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Claude Simon : situations

 | 
Paul Dirkx
, 
Pascal Mougin

Deuxième partie. Positionnements

L’humanisme en question chez Claude Simon

Cécile Yapaudjian-Labat

Texte intégral

  • 1 [http://www.sauv.net/displatin.htm].
  • 2 « Communiqué de presse : le prix Nobel de littérature 1985 », cité par Alastair B. Duncan dans la (...)
  • 3 Christian Prigent, Ceux qui merdRent, Paris, POL, 1991, p. 282.
  • 4 Ibid., p. 281.

1Sur le site internet « Sauver les lettres », des enseignants, dans une lettre ouverte intitulée « la disparition programmée du latin », cherchent à montrer la vitalité de cette langue en s’appuyant sur des écrivains contemporains, dont Claude Simon, « se réclamant du champ littéraire ouvert par l’humanisme, c’est-à-dire par l’identité latine de la langue française »1. En décernant le prix Nobel de littérature à Claude Simon, en 1985, l’Académie suédoise récompense un auteur qui, selon les statuts, « produit dans le domaine littéraire l’œuvre la plus remarquable d’une tendance idéaliste ». Et dans le communiqué de presse annonçant l’attribution du prix à l’écrivain français, son art romanesque est ainsi défini : « […] la violence et l’absurde sont partout présents, ainsi qu’une compassion douloureuse ». Les « sombres descriptions » contrastent avec « la tendresse et la fidélité, l’attachement au travail et au devoir, au patrimoine et à la tradition, et la solidarité avec les membres de la famille, morts ou vivants. […] L’art narratif de Claude Simon peut apparaître comme la représentation de quelque chose qui vit en nous, que nous le voulions ou non, que nous le comprenions ou non, que nous y croyions ou non – quelque chose qui ressemble à de l’espoir, malgré toute la cruauté et l’absurdité qui semblent caractériser notre condition et qui sont reproduites dans ses romans de façon si juste, si pénétrante et si riche »2. Christian Prigent, quant à lui, dans son essai Ceux qui meRdrent, définit péjorativement « l’humanisme d’aujourd’hui » comme, « d’abord, une volonté de ne rien savoir du Mal, de la Cruauté, de l’Impossible, de la déchirure barbare que le réel ouvre dans la langue »3. Et s’il considère l’écriture simonienne comme de la « belle ouvrage », il regrette que cette prose, justement, « allie [ce qu’il appelle] formalisme et humanisme »4. Le roman simonien est de bon goût, d’une belle forme, il refuse le mal. Simon n’écrit pas contraint, l’œuvre est humaniste. Il ne s’agit pas de discuter cette position, ici, et d’ailleurs les objections ne manqueraient pas. Retenons seulement que la critique et plus largement la réception contemporaines, quelles qu’en soient les raisons, mettent en avant à chaque fois un certain humanisme auquel elles sont sensibles dans les romans simoniens.

  • 5 Alain Robbe-Grillet, Pour un nouveau roman, Paris, Éditions de Minuit (Critique), 1963.

2Une telle vision semble pourtant en contradiction avec celle de l’écrivain qui s’est toujours appliqué, dans ses romans et dans ses entretiens, à se tenir à distance de ce même humanisme qu’il déclare dépassé, en faillite. Il semble en accord sur ce point avec Robbe-Grillet qui, dans Pour un nouveau roman5, compte l’humanisme parmi les notions périmées. Mon propos ne consistera pas à relever ce que d’autres ont déjà montré, à savoir la puissance de contestation d’une écriture qui, par sa dynamique ressassante, sa poétique du fragment, son attrait pour la matière et l’élémentaire, sa proximité avec l’esthétique baroque, remet en cause un monde stable et ordonné. Je m’interrogerai essentiellement sur le ou les sens que recouvre ce mot « humanisme » à partir des emplois que Simon a pu en faire lui-même, dans ses romans, entretiens ou discours, en cherchant à inscrire cette réflexion dans l’histoire du xxe siècle. Je me demanderai aussi pourquoi une lecture humaniste de l’œuvre a été rendue possible.

Définition

  • 6 Antoine Compagnon, « Préface » à Albert Thibaudet, Réflexions sur la littérature, Paris, Gallimard (...)
  • 7 Pierre Mari, Humanisme et Renaissance, Paris, Ellipses, 2000.
  • 8 Jacqueline Russ, article « Humanisme », Dictionnaire de philosophie, Paris, Bordas, 1991.

3La définition du mot « humanisme » est récente, puisqu’elle date de 1845. Terme traduit de l’allemand Humanismus, il désigne d’une façon synthétique la culture savante et la vision du monde du xve siècle italien et du xvie siècle européen. Cette pensée se caractérise par un amour de la littérature (en latin : bonae litterae ou, expression plus significative, litterae humaniores, les lettres qui rendent plus humain), dont les modèles insurpassables sont les œuvres de l’Antiquité grecque et latine, qu’il s’agit de lire dans leur langue originale. Cette idée selon laquelle les lettres rendent plus humain va perdurer jusqu’à la seconde guerre mondiale. Dans l’entre-deux guerres, « on croyait encore que la condition humaine ne pouvait être comprise sans la littérature et qu’on vivait mieux avec elle », écrit Antoine Compagnon évoquant l’œuvre critique d’Albert Thibaudet6. Mais le mot humanisme renvoie aussi à une philosophie où l’idée de dignité de l’homme (dignitas hominis) tient une place essentielle7. Il désigne en effet « toute doctrine selon laquelle l’homme est valeur suprême et source des valeurs »8. C’est à partir de cette seconde définition que l’on peut parler d’humanisme s’agissant de la philosophie des Lumières, avec Kant et Rousseau en particulier.

4Lorsque Simon envisage cette question dans ses romans ou emploie le terme « humanisme » lors d’entretiens, il ne distingue pas véritablement les deux sens du mot. L’humanisme pour lui, c’est à la fois une culture, la culture classique qui lui a été transmise, et une vision de l’homme, l’idéalisme, qui place justement cet homme, sa raison et sa perfectibilité au centre. Mais toujours, Simon interroge l’humanisme dans sa relation avec la littérature, avec sa conception de la littérature.

La mort d’une culture9

  • 9 Voir sur ce point le chapitre « La question de l’engagement » dans Dominique Viart, Une mémoire in (...)

5Le représentant de la culture humaniste, pour les lecteurs de Claude Simon, c’est Pierre, professeur de philologie et père de Georges, dans La Route des Flandres. Sa position intellectuelle se caractérise en effet par son attachement à l’écriture et aux livres et par sa confiance inébranlable en le progrès de l’homme et le sens de l’histoire.

[…] tout ce qu’il a à sa disposition c’est seulement cela cette pesante obstinée crédulité – ou plutôt croyance – en l’absolue prééminence du savoir appris par procuration, de ce qui est écrit. (RF, p. 34)

6Et plus loin :

Étant le fils de paysans analphabètes, il est tellement fier d’avoir pu apprendre à lire qu’il est intimement persuadé qu’il n’y a pas de problème, et en particulier celui du bonheur de l’humanité, qui ne puisse être résolu par la lecture des bons auteurs. (p. 204)

  • 10 Sur la responsabilité de Rousseau, voir l’article de Francine Dugast-Portes, « Le spectre de l’asc (...)

7Litterae humaniores. On retrouvera cette même confiance aveugle chez les sœurs du jeune saint-cyrien dans L’Acacia. Seul le savoir enseigné et transmis par les livres a permis l’élévation sociale et intellectuelle de toute une génération. Mais cette évidence a fait son temps. Georges, dans La Route des Flandres, confronté à l’horreur de la guerre, mesure toute la vanité de la culture et du savoir et n’est plus prêt à écouter les leçons d’humanisme assénées par Pierre. Les mots de ce dernier paraissent « insignifiants, sonores et creux, dans d’élégantes phrases insignifiantes, sonores, bienséantes et infiniment rassurantes » (RF, p. 213). L’œuvre de Rousseau, aussi, possédait ce même pouvoir d’illusion. L’ancêtre de Georges, le Conventionnel, a cru en l’idéalisme de La Nouvelle Héloïse et du Contrat social, en ces « larmoyantes homélies sur la fraternité universelle la déesse Raison la Vertu » (p. 287). Or ce fervent lecteur va se suicider, suicide que Georges impute à Rousseau et à sa prose « idyllique et fumeuse » (p. 77)10. Mais ce constat de faillite est illustré exemplairement par le débat bien connu entre Georges et son père, auquel donne lieu le bombardement de la bibliothèque de Leipzig. Alors que Georges est prisonnier en Allemagne, il reçoit une lettre de son père qu’il lit à son ami Blum :

[…] l’Histoire dira plus tard ce que l’humanité a perdu l’autre jour en quelques minutes, l’héritage de plusieurs siècles, dans le bombardement de ce qui était la plus précieuse bibliothèque du monde, tout cela est d’une infinie tristesse, ton vieux père [Georges lui répond] […] que si le contenu des milliers de bouquins de cette irremplaçable bibliothèque avait été précisément impuissant à empêcher que se produisent des choses comme le bombardement qui l’a détruite, [il] ne voyai[t] pas très bien quelle perte représentait pour l’humanité la disparition sous les bombes au phosphore de ces milliers de bouquins et papelards manifestement dépourvus de la moindre utilité. Suivait la liste détaillée des valeurs sûres, des objets de première nécessité dont [ils ont] beaucoup plus besoin ici que de tout le contenu de la célèbre bibliothèque de Leipzig, à savoir : chaussettes, caleçons, lainages, savon, cigarettes, saucisson, chocolat, sucre, conserves, gal… (RF, p. 205-206).

8Cet échange met en évidence le contraste entre la représentation caduque d’un monde qui, comme le « vieux père », ne tient plus que grâce à quelques mots illusoires tels que « Histoire », « humanité », « héritage », et la réalité de la guerre et des privations qu’endurent les prisonniers. Georges fait alors prévaloir l’élémentaire, « les objets de première nécessité », sur une culture impuissante à empêcher la dégradation de l’homme.

  • 11 Voir Hist., p. 108-109.

9On pourrait retrouver cette même opposition dans tous les romans. Dans Histoire, par exemple, nous assistons à la mise à mort de la culture classique. La Grèce, berceau de la civilisation européenne, est réduite à « un grand vieux squelette à moitié couché dans la mer, brûlé par le soleil, avec de petits squelettes de villes ou de temples sur les genoux ou les épaules » (Hist., p. 103). Dans les musées, les objets censés attester l’apogée de cette culture plongent les personnages dans « la contemplation des débris rongés d’oxyde » (p. 109). Quant à la langue latine, elle n’est plus celle qui fait l’honnête homme ou l’homme éclairé ; la question de la transmission d’une culture et à travers elle de valeurs communes ne se pose pas ou plus. Les passages cités dans le roman, extraits de César et d’Apulée, sont l’occasion d’une rêverie autour de la corruption d’une langue dite morte, mais aussi et surtout autour du corps, de son érotisme ou alors de la violence dite « sommaire » de la guerre11. L’élémentaire se substitue, à nouveau, à une culture moribonde.

Le paradigme d’Auschwitz

10Mais à partir de la fin des années quatre-vingts, dans des entretiens, mais aussi dans les romans, surtout dans Le Jardin des Plantes, la critique de l’humanisme va prendre un nouveau tour. Auschwitz devient explicitement et systématiquement le paradigme à partir duquel sont envisagées en particulier les relations entre l’humanisme et l’art d’après guerre. Dans trois entretiens au moins, Simon établit le même rapport logique. Pour le journal Libération, il déclare en 1989 :

  • 12 Claude Simon/Marianne Alphant, « Et à quoi bon inventer ? », Libération, 31 août 1989.

Si le surréalisme est né de la guerre de 1914, ce qui s’est passé après la dernière guerre est lié à Auschwitz. Il me semble qu’on l’oublie souvent quand on parle de « nouveau roman ». Ce n’est pas pour rien que Nathalie Sarraute a écrit L’Ère du soupçon, Barthes Le Degré zéro de l’écriture. Que des artistes comme Tàpies ou Dubuffet sont partis des graffitis, du mur, ou que Louise Nevelson a fait des sculptures à partir des décombres. Toutes les idéologies s’étaient disqualifiées. L’humanisme, c’était fini.12

11Ou encore, toujours en 1989 :

  • 13 Claude Simon/Jean-Claude Lebrun, « L’atelier de l’artiste. Visite à Claude Simon », Révolution, 29 (...)

Mais à mon avis la grande chose, ç’a été Auschwitz. […] après Auschwitz les idéologies s’écroulent, tout humanisme apparaît comme une farce. Il me semble qu’après cette horreur, cet effondrement de toutes les valeurs, s’est fait sentir un désarroi qui a amené les plus conscients – ou les plus sensibles – à s’interroger, à recourir au primordial, à l’élémentaire.13

  • 14 Bernard-Henri Lévy, Les Aventures de la liberté, Paris, Grasset, 1991, p. 21.

12Ou enfin, dans un entretien accordé à Bernard-Henri Lévy publié en 1991 : « le trou noir d’Auschwitz (sans parler du Goulag) a rendu tout discours “humaniste” simplement indécent »14. Auschwitz devient l’espace-temps d’une double rupture qui traduit aussi un double deuil : rupture avec une vision progressiste de l’homme et de l’histoire, rupture, également, avec une culture et une littérature, une manière d’écrire et un discours, morts dans les camps de concentration et devenus désormais impossibles, indécents. Dans cette perspective historique, l’humanisme devient synonyme de l’ensemble des valeurs et idéologies auxquelles le xxe siècle et la modernité ont cru, idéologies fondées sur le progrès de l’histoire et de l’homme, le projet moderne hérité des Lumières, donc, mais aussi le marxisme, les révolutions ou même la littérature dite engagée.

  • 15 Lucien Dällenbach, « La question primordiale », Sur Claude Simon, Éditions de Minuit, 1987.

13Ce discours un peu figé de l’écrivain, à partir duquel il invite aussi à relire son œuvre entière, s’inscrit dans un moment de l’histoire de la pensée que Simon, sans vraiment la discuter, a intégrée. L’idée d’une mort de l’humanisme avec Auschwitz et le Goulag est acquise pour lui. N’oublions pas qu’il s’est souvent défendu d’être un philosophe, affirmant son incompétence dans le domaine du maniement des concepts. Il entend plutôt, à partir de ce postulat, s’interroger, comme Beckett, sur le « comment c’est ». Comment écrire à partir des ruines de l’humanisme ? C’est ici qu’il développe sa position, celle d’un engagement dans une forme privilégiant cela seul qui reste, le primordial. Ce discours fait suite aussi à l’étude essentielle de Lucien Dällenbach, « La question primordiale », datant de 1986, qui insistait déjà sur l’idée d’une impasse du projet émancipateur des Lumières après Auschwitz et le Goulag, et sur la réponse simonienne, l’attention à l’élémentaire15.

  • 16 L’expression est employée par Dominique Viart (Une mémoire inquiète, op. cit., p. 255), qui relie (...)
  • 17 Hannah Arendt, La Crise de la culture, traduit de l’anglais sous la direction de Patrick Lévy, Par (...)
  • 18 Walter Benjamin, « Expérience et pauvreté », Œuvres II, traduit de l’allemand par Maurice de Gandi (...)

14Ici, je retiendrai seulement que l’écrivain, dans les trois entretiens cités, affirme la prééminence d’une éthique – négative, certes, car fondée sur le rejet des valeurs humanistes –, mais insiste aussi sur une « inquiétude »16, desquelles découle une esthétique née après la seconde guerre. D’une part, Simon ne prône pas un nihilisme passif : sa pratique artistique est un acte positif ; d’autre part, son formalisme n’est pas un art pour l’art. S’il a pu proclamer n’avoir rien à dire, il écrit pourtant quelque chose. La littérature, avec Claude Simon, n’est pas intransitive. Comprendre cette éthique marquée par le pessimisme, c’est revenir d’abord sur le mouvement de faillite de l’humanisme et sur ses conséquences notamment dans le domaine de la littérature. Il faudrait évoquer la spécialisation des savoirs, les progrès scientifiques, la remise en question, avec Freud, de l’idée d’un sujet stable et raisonnable sur lequel se fondait l’humanisme des Lumières. Mais je m’arrêterai surtout, comme Simon, sur les événements historiques. Le caractère inédit de la première guerre, avec ses morts en masse, crée la première fissure dans l’édifice, la première « brèche entre le passé et le futur »17, selon l’expression d’Hanna Arendt. L’homme moderne ne peut plus recourir à la tradition d’une culture pour envisager l’avenir, situation décrite dès 1933 par Walter Benjamin qui, dans son article « Expérience et pauvreté », montre que l’expérience traumatique de l’histoire nous laisse sans voix : « une chose est claire : le cours de l’expérience a chuté, et ce dans une génération qui fit en 1914-1918 l’une des expériences les plus effroyables de l’histoire universelle. […] les gens revenaient muets du champ de bataille. Non pas riches, mais plus pauvres en expérience communicable »18. Désormais, il devient difficile d’articuler la transmission de la mémoire culturelle au passage des générations. Jusque-là, le conteur s’appuyait sur une tradition partagée et un sentiment d’appartenance à la communauté, autant d’éléments sur lesquels l’écrivain aujourd’hui ne peut plus compter. Simon n’a jamais cessé de relever cette impossibilité de rendre compte de l’expérience – l’expérience traumatique de la guerre, surtout, qui impose une vision fragmentée du réel et qui donc rend tout récit ordonné de ce même événement inauthentique. Dans Les Géorgiques, c’est pour cette raison précisément que le récit de O., sur sa participation à la révolution espagnole, est critiqué. C’est aussi le sujet de L’Acacia qui tourne autour des récits improbables ou stéréotypés de la mort du père. Dans Le Jardin des Plantes, l’écrivain utilise l’autorité de Conrad pour clamer, en exergue à la troisième partie du roman : « Non, c’est impossible : il est impossible de communiquer la sensation vivante d’aucune époque donnée de son existence – ce qui fait sa vérité, son sens – sa subtile et pénétrante essence. C’est impossible. Nous vivons comme nous rêvons – seuls » (JP, p. 219). L’expérience est individuelle et relève de l’émotion, c’est pourquoi elle demeure indicible, a fortiori inénarrable.

  • 19 Theodor W. Adorno, « Critique de la culture et société » [1949], Prismes [1955], Paris, Payot, 198 (...)
  • 20 Paul Celan, « Todesfuge/Fugue de mort », Pavot et mémoire, dans Choix de poèmes réunis par l’auteu (...)
  • 21 Maurice Blanchot, L’Attente, l’Oubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 70.
  • 22 Giorgio Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz : l’archive et le témoin, traduit de l’italien par Pierr (...)
  • 23 Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Éditions de Minuit (Critique), 1979.

15Après la seconde guerre, avec la rupture symbolisée par Auschwitz, l’impossibilité devient presque interdiction de raconter. On connaît le mot d’Adorno : « écrire un poème après Auschwitz est barbare »19. Paul Celan, en écrivant avec Auschwitz, prouvera le contraire, exemplairement dans son poème « Todesfuge »20. Mais quoi qu’il en soit, l’histoire tragique du siècle a rendu impossibles toute innocence et toute confiance du récit, ce que Maurice Blanchot traduit ainsi : « à quelque date qu’il puisse être écrit, tout récit, désormais, sera d’avant Auschwitz »21. La littérature se fait tragique, coupable, frappée par la négativité et le soupçon. Elle se fait aussi lacunaire. Dans son ouvrage Ce qui reste d’Auschwitz22, le philosophe Giorgio Agamben affirme que l’écrivain aujourd’hui, qu’il ait ou non vécu les camps, est un survivant voué à témoigner de sa survie et, pour ceux qui ne le peuvent plus, les témoins intégraux – témoignage, donc, nécessairement incomplet puisque celui qui a survécu n’a pas tout vécu. Pour sa part, Jean-François Lyotard va montrer en quoi la critique d’un progrès de l’histoire et plus largement de la modernité est indissociable d’une mise en cause du récit traditionnel. Dans La Condition postmoderne, il définit les « métarécits » comme des « narrations à fonction légitimante »23, c’est-à-dire ayant pour fin de légitimer des pratiques sociales et politiques, des éthiques, et cherchant cette légitimité dans un futur à faire advenir, à portée universelle. Mais ce projet lié à l’idéalisme humaniste a été détruit par les tragédies du xxe siècle qui signent l’inachèvement tragique de la modernité et la perte de crédibilité dans les métarécits. Claude Simon fait référence à ces derniers dans son Discours de Stockholm, lorsqu’il affirme que le « modèle littéraire qui s’est épanoui au xixe siècle […] est bien mort en dépit du fait que dans les bibliothèques de gares ou ailleurs on continue […] à vendre et à acheter par milliers d’aimables et de terrifiants récits d’aventures à conclusions optimistes ou désespérées, et aux titres annonceurs de vérités révélées comme par exemple La Condition humaine, L’Espoir ou Les Chemins de la liberté » (DS, p. 15). Le roman à thèse et la littérature engagée n’ont plus aucune crédibilité à ses yeux.

L’humanisme ou les idéologies dévoyées

16Dans Le Jardin des Plantes, publié en 1997, Simon met en scène les différentes modalités de cette faillite de l’humanisme au xxe siècle. À travers le « portrait d’une mémoire », sont en effet convoqués dans ce texte l’histoire et les heurts de tout un siècle : les systèmes totalitaires, les deux guerres avec leur lot d’atrocités commises par les hommes sur les hommes, apportent un démenti cinglant à cette croyance en l’humanisme. L’auteur insiste aussi sur la dimension idéologique de l’humanisme et relève les dérives des politiques fondées sur un projet d’émancipation de l’homme, même si le projet en lui-même n’est jamais contesté. Deux cas nous retiendront, celui du peintre Novelli et celui du poète Brodski.

  • 24 Voir Monique Castillo, Kant et l’avenir de la culture, Paris, PUF (Philosophie d’aujourd’hui), 199 (...)
  • 25 Emmanuel Kant, Réflexions sur l’anthropologie, fragment 1499, cité par M. Castillo, Kant et l’aven (...)
  • 26 Emmanuel Kant, Réflexions sur l’éducation, traduit par Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1993, p. 74

17Avec Kant, la culture avait pour but la perfection morale de l’homme, grâce à la formation de son caractère24. « L’homme est un animal qui a besoin et est capable d’une discipline par la raison. Un homme inculte est : celui qui n’a reçu aucune discipline ; un homme mauvais : celui qui n’accepte pas la discipline de la raison. »25 « C’est au fond de l’éducation que gît le grand secret de la perfection de la nature humaine. »26 Or dans le roman de 1997, la culture est loin d’être une garantie contre l’« homme mauvais ». Des officiers allemands à Paris sous l’Occupation ressemblent à « la délégation de quelque barbarie guindée, à la fois acérés, impassibles et goethéens » (JP, p. 338). Ce que ces hommes ont en propre, c’est l’appartenance à une culture littéraire, comme le suggère la fonction épithète de l’adjectif « goethéens ». Le rapprochement oxymorique avec le nom « barbarie » tend à établir une relation d’équivalence entre le degré de culture et celui de barbarie. On sait bien que la maison de Goethe, à Weimar, se situe à quelques centaines de mètres de Buchenwald. C’est en effet la grande découverte du xxe siècle, dont le peintre italien Gastone Novelli va faire l’expérience directe, lui qui se trouvera confronté à « une civilisation capable d’engendrer des philosophes aussi bien que des bourreaux comme ceux qui l’avaient torturé à Dachau » (p. 243). On sait comment le peintre ensuite tentera de se reconstruire, en repartant de « l’heure zéro » pour reprendre le titre de l’une de ses toiles.

  • 27 Karl Marx et Friedrich Engels, Dialectique de la nature, traduit de l’allemand par Emile Botigelli (...)

18Théorisé par Marx, le projet d’une émancipation de l’homme par le travail a pour point de départ l’idée selon laquelle « le travail a créé l’homme »27 et l’a socialisé, c’est-à-dire que l’homme se crée lui-même et son humanité est le résultat de sa propre activité. Dans Le Jardin des Plantes, ce principe apparaît, mais détourné de son but premier par le régime communiste en URSS, qui va en user pour opprimer ceux qui exercent une activité échappant à son contrôle. C’est l’affaire Brodski, poète condamné aux travaux forcés au motif justement qu’il s’est « livr[é] à des activités antisociales » (JP, p.332), l’activité poétique ne constituant pas un travail régulier, c’est-à-dire un travail contrôlable et contrôlé : « Qui a décidé que vous étiez poète ? Qui vous a classé parmi les poètes ? », demande le juge (p. 106). La liberté et l’indépendance propres à la condition de poète ne sont pas tolérées, ce que confirment les attendus et l’arrêt rendus par le tribunal :

Comme le prouvent ses fréquents changements de travail, Brodski s’est systématiquement dérobé à son devoir de citoyen soviétique, lequel doit produire des biens matériels et assurer personnellement sa subsistance. […] Des rapports des commissions de travail avec les jeunes auteurs, il ressort que Brodski n’est pas un poète. […] En conséquence, en application du décret du 4 mai 1961, le tribunal stipule que Brodski sera envoyé pour cinq ans aux travaux forcés, dans une région lointaine. (JP, p. 136)

19Novelli et Brodski sont les victimes directes des idéologies qui ont dominé leur siècle. Mais si, après Auschwitz et le Goulag, les valeurs de l’humanisme paraissent « indécentes », le terme continue pourtant à faire recette. Dans Le Jardin des Plantes le narrateur montre comment le mot même est récupéré à des fins de stratégie politique et économique. Reçu par des représentants politiques en URSS dans les années quatre-vingts, il rapporte les propos de l’un d’eux, soucieux d’ouvrir son pays à l’occident, puisqu’il a

déclaré valeurs de l’humanisme devoir à présent avoir le pas sur valeurs du prolétariat […] prolétaires sans doute pour lui à présent plus êtres humains valeur zéro […] déclaré encore son pays ouvert à tout maintenant prolétaires veaux vaches vers de terre cochons ivrognes droit de tout lire tout voir tout entendre livres étrangers revues étrangères journaux étrangers disques films coca-cola et cetera et cetera tout absolument tout Sauf ! Il a dit Sauf ! Visage tout à coup sévère plus badin du tout plus question humanisme coca-cola Intraitable résolu inflexible : Sauf pornographie ! Pornographie streng verboten Comme vodka strictly forbidden (JP, p. 17-18)

20À travers l’emploi du mot « humanisme » se lit le désir de faire bonne figure devant les étrangers en reniant les valeurs du passé et en adoptant ce qui, aux yeux des Soviétiques, constitue les valeurs de l’occident : le libéralisme, la consommation. Mais l’ouverture se dote de garde-fous révélant les tabous d’une société et son puritanisme de façade – « sauf pornographie […] Comme vodka » – et derrière lesquels pointe peut-être la menace de la censure et de la répression. L’« Humanisme coca-cola » apparaît ainsi au service de l’idéologie nouvelle, celle de la Glasnost. Et si son représentant semble « très gentil vraiment très correct très élégant il paraît qu’il s’habille en Italie » (JP, p. 329), il n’en reste pas moins qu’il « a tout de même dû en envoyer quelques-uns se congeler vivants du côté du cercle arctique ou de l’Asie centrale parce que dans leur pays on n’arrive pas à la place qu’il occupe sans marcher d’une façon ou d’une autre sur quelques cadavres » (p. 329).

Visions de l’homme

  • 28 G, p. 67, 263, 317 ; A, p. 242-243.

21Décidément, l’humanisme n’est pas acceptable. Mais sa critique n’empêche pas Simon de se pencher sur l’homme né de ces décombres et sur sa condition. Le motif de l’homme-excrément, dévoré puis rejeté par l’Histoire, parcourt Les Géorgiques et L’Acacia28, romans dans lesquels par ailleurs l’homme, le soldat, ne peut s’extirper du groupe dans lequel il se perd. L’homme-animal a aussi une place à part et ambivalente dans toute l’œuvre : en retrouvant ses instincts, l’homme se rapproche d’une origine toujours déjà perdue. Mais le plus souvent, c’est sous la contrainte humaine qu’il est renvoyé accidentellement à son animalité. On pourrait citer encore l’homme masqué : chez Simon, le visage de l’autre n’est jamais vraiment envisagé, reconnu comme tel : polichinelle, croûte de fatigue, masque impassible, visage d’Érynie. Cet obstacle du masque rend la relation humaine et la reconnaissance de soi impossibles. Simon enfin montre l’homme humble : Montès, l’idiot du Vent, la tante de L’Herbe, la bonne Batti dans Les Géorgiques ou celle du Tramway, et plus largement l’homme qui n’a pas ou plus la parole, comme ce voleur de pain devenu fou dans un camp de prisonniers ou l’ami juif, Gaguy, disparu pendant la seconde guerre. Le roman témoigne pour eux, les extirpe de l’oubli. C’est cette attention à l’homme dans ce qu’il a de plus précaire qui a pu conduire l’Académie suédoise à lire la compassion dans les romans de Simon. Et ce n’est pas un hasard si cette même attention se retrouve dans son Discours de Stockholm.

L’humanisme de Stockholm

22L’écrivain y effectue – nous sommes en 1985 – une sorte de compilation de toutes ses réflexions métalittéraires antérieures : l’importance du travail de l’écriture, la primauté de la description, la prise de distance avec le roman réaliste, la critique des métarécits, le refus de tout discours ou savoir qui serait antérieur au roman. Autant de points qui tendent à faire du roman simonien un objet clos, coupé du réel, de l’homme et de la tradition.

23Pourtant, Simon affirme son attachement à des valeurs extra-littéraires, sans préciser lesquelles, mais que l’on pourrait rattacher à celles des droits de l’homme, à la liberté de penser et d’expression et au droit de résistance à l’oppression. La France est pour lui « un des lieux où survivent, indifférentes à l’inertie ou parfois même à l’hostilité des divers pouvoirs, quelques-unes des valeurs les plus menacées aujourd’hui » (DS, p. 8). Très politiquement correct, il distingue les petits, audacieux, et les grands, oppresseurs, niveleurs. Ainsi, il insiste sur l’indépendance d’esprit et l’audace intellectuelle de ces pays du nord qui ont su se démarquer de l’URSS et des États-Unis, ces « deux monstrueux géants qui nous écrasent de leur pesanteur » (p. 9). Il se place à distance, également, de « la presse à grande diffusion » (ibid.) et oppose aussi, dans le domaine de la littérature, « les forces conservatrices » et « l’ordre établi » à « l’art vivant », en mouvement, insistant sur le fait que le « grand public [est] peureusement entretenu dans un état d’arriération par les puissances de tout ordre dont la plus grande peur est celle du changement » (p. 10).

24Mais surtout, l’écrivain s’inscrit dans la tradition humaniste qui l’a précédé et fondé. Nobel oblige, il vante la Scandinavie pour « sa culture, ses traditions, sa civilité, son appétit de savoir » (DS, p. 8). Il affirme aussi que l’art est imitation, en précisant : « l’art s’autogénère pour ainsi dire par imitation de lui-même : de même que ce n’est pas le désir de reproduire la nature qui fait le peintre mais la fascination du musée, de même c’est le désir d’écrire suscité par la fascination de la chose écrite qui fait l’écrivain » (p. 12). Des fabliaux du Moyen Âge à Faulkner en passant par Novalis, Simon ne peut se définir et se situer, en tant qu’écrivain, qu’à partir de cette longue chaîne. N’oublions pas que le narrateur de L’Acacia, à son retour de la guerre, reprend contact avec le monde par la chair des femmes mais également par la relecture de tout Balzac. Simon dans son discours a recours aussi à l’étymologie latine, avec le terme facere (p. 12), et grecque, lorsqu’il rapproche le mot poème d’un poiein (p. 23). La littérature procède d’un faire mais aussi d’un savoir-faire, car « c’est bien un langage d’artisans que, durant des siècles, avant, pendant et après la Renaissance, tiennent les plus grands écrivains » (p. 12-13). Simon ne prône ni rupture, ni table rase : il est un héritier.

25Enfin, il croit encore au pouvoir de la littérature. Citant Sartre sans le nommer (« en face de la mort d’un petit enfant au Biafra, aucun livre ne fait le poids »), il réplique : « Si justement, à la différence de celle d’un petit singe, cette mort est un insupportable scandale, c’est parce que cet enfant est un petit d’homme, c’est-à-dire un être doué d’un esprit, d’une conscience, même embryonnaire, susceptible plus tard, s’il survivait, de penser et de parler de sa souffrance, de lire celle des autres, d’en être à son tour ému et, avec un peu de chance, de l’écrire » (DS, p. 30). À partir de là, il ne peut concevoir qu’un « engagement de l’écriture, qui, chaque fois qu’elle change un tant soit peu le rapport que par son langage l’homme entretient avec le monde, contribue dans sa modeste mesure à changer celui-ci ». Pour finir, l’écrivain espère « être peut-être parvenu, par l’approfondissement acharné du particulier et sans prétendre avoir tout dit, à ce “fonds commun” où chacun pourra reconnaître un peu – ou beaucoup – de lui-même » (p. 31). De ces passages, se dégage une conception humaniste de la littérature, au sens où, comme le père de Georges le pensait, la littérature peut toucher l’homme, le rendre meilleur ou plus heureux. Entreprise solitaire, l’acte d’écriture a une visée universelle. Le désir pour l’écrivain d’être reconnu, qu’évoque Simon à deux reprises dans son discours, se confond avec celui de rendre universelle une expérience singulière.

  • 29 Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l’humanismede (...)
  • 30 Cahiers Claude Simon, n° 2, 2006.
  • 31 François Bon, « D’où vient la rage quand on écrit ? », Cahiers Claude Simon, n° 2, 2006, p. 47.

26La réception de l’œuvre simonienne donne raison à cette conception de la littérature. Selon cette dernière, propose Peter Sloterdijk dans ses Règles pour le parc humain29, les livres sont de grosses lettres qu’on adresserait à beaucoup d’amis. Évoquons le numéro d’hommage des Cahiers Claude Simon30, dans lequel des écrivains, artistes et intellectuels d’horizons très différents insistent tous sur le bouleversement dans leur vie d’hommes, de citoyens ou de créateurs qu’a suscité la rencontre, voire l’empathie avec l’œuvre de Simon, « d’une si étonnante fraternité de dialogue »31.

27Je voudrais, pour inviter à poursuivre notre interrogation, proposer d’interpréter le rapport ambivalent de Simon à l’humanisme, à la fois revendiqué et contesté, comme l’une des manifestations, chez lui, d’un certain rapport mélancolique au monde moderne auquel il appartient. Il décrit son inéluctable disparition et en même temps l’empêche. Il retient un monde presque mort, à l’image des ruines précaires des ghost-cities décrites dans Le Jardin des Plantes, derniers vestiges de quelques rêves prométhéens, mais inscrit aussi le désir dans le deuil, comme lors de l’évocation, dans le même roman, de la jeune femme en robe rouge oscillant dans les décombres du Berlin d’après guerre.

Notes

1 [http://www.sauv.net/displatin.htm].

2 « Communiqué de presse : le prix Nobel de littérature 1985 », cité par Alastair B. Duncan dans la notice du Discours de Stockholm (Œ, p. 1453-1454).

3 Christian Prigent, Ceux qui merdRent, Paris, POL, 1991, p. 282.

4 Ibid., p. 281.

5 Alain Robbe-Grillet, Pour un nouveau roman, Paris, Éditions de Minuit (Critique), 1963.

6 Antoine Compagnon, « Préface » à Albert Thibaudet, Réflexions sur la littérature, Paris, Gallimard, Quarto, 2007, p. 7.

7 Pierre Mari, Humanisme et Renaissance, Paris, Ellipses, 2000.

8 Jacqueline Russ, article « Humanisme », Dictionnaire de philosophie, Paris, Bordas, 1991.

9 Voir sur ce point le chapitre « La question de l’engagement » dans Dominique Viart, Une mémoire inquiète. “La Route des Flandres” de Claude Simon, Paris, PUF (Écrivains), 1997, p. 226-254.

10 Sur la responsabilité de Rousseau, voir l’article de Francine Dugast-Portes, « Le spectre de l’ascendance : fonction tragifiante du personnage de l’ancêtre au fil de l’œuvre de Claude Simon », Revue des sciences humaines, n° 215, 1989, p. 201-220.

11 Voir Hist., p. 108-109.

12 Claude Simon/Marianne Alphant, « Et à quoi bon inventer ? », Libération, 31 août 1989.

13 Claude Simon/Jean-Claude Lebrun, « L’atelier de l’artiste. Visite à Claude Simon », Révolution, 29 septembre 1989.

14 Bernard-Henri Lévy, Les Aventures de la liberté, Paris, Grasset, 1991, p. 21.

15 Lucien Dällenbach, « La question primordiale », Sur Claude Simon, Éditions de Minuit, 1987.

16 L’expression est employée par Dominique Viart (Une mémoire inquiète, op. cit., p. 255), qui relie l’inquiétude simonienne à la question esthétique.

17 Hannah Arendt, La Crise de la culture, traduit de l’anglais sous la direction de Patrick Lévy, Paris, Gallimard (Folio Essais), [1954] 1972, p. 11.

18 Walter Benjamin, « Expérience et pauvreté », Œuvres II, traduit de l’allemand par Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz et Pierre Rusch, Paris, Gallimard (Folio Essais), 2000, p. 365.

19 Theodor W. Adorno, « Critique de la culture et société » [1949], Prismes [1955], Paris, Payot, 1986.

20 Paul Celan, « Todesfuge/Fugue de mort », Pavot et mémoire, dans Choix de poèmes réunis par l’auteur, édition bilingue, Gallimard (NRF-Poésie), [1952] 1998, p. 52.

21 Maurice Blanchot, L’Attente, l’Oubli, Paris, Gallimard, 1962, p. 70.

22 Giorgio Agamben, Ce qui reste d’Auschwitz : l’archive et le témoin, traduit de l’italien par Pierre Alferi, Paris, Payot & Rivages (Rivages poche. Petite bibliothèque), [1998] 2003.

23 Jean-François Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, Éditions de Minuit (Critique), 1979.

24 Voir Monique Castillo, Kant et l’avenir de la culture, Paris, PUF (Philosophie d’aujourd’hui), 1990, chapitre 1, p. 19-21.

25 Emmanuel Kant, Réflexions sur l’anthropologie, fragment 1499, cité par M. Castillo, Kant et l’avenir de la culture, op. cit., p. 258.

26 Emmanuel Kant, Réflexions sur l’éducation, traduit par Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1993, p. 74.

27 Karl Marx et Friedrich Engels, Dialectique de la nature, traduit de l’allemand par Emile Botigelli, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 171, cités par H. Arendt, La Crise de la culture, op. cit., p. 34 et 360.

28 G, p. 67, 263, 317 ; A, p. 242-243.

29 Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l’humanismede Heidegger, traduit de l’allemand par Olivier Mannoni, Mille et une nuits, [1999] 2000.

30 Cahiers Claude Simon, n° 2, 2006.

31 François Bon, « D’où vient la rage quand on écrit ? », Cahiers Claude Simon, n° 2, 2006, p. 47.

© ENS Éditions, 2011

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