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« Raconter d’autres partages ». Littérature, anthropologie et histoire culturelle

1. Histoire des limites et savoirs des frontières, du Moyen Âge aux Lumières

Littérature et sorcellerie : le tournant classico-baroque

Hélène Merlin-Kajman

Texte intégral

  • 1 En 1977, l’ENS de Fontenay-aux-Roses n’était pas mixte : les garçons étaient à Saint-Cloud.

1Il est sans doute difficile d’expliquer à des étudiants qui commencent aujourd’hui leurs études supérieures de lettres modernes ce que pouvait représenter, en 1977, date à laquelle je suis entrée à l’ENS de Fontenay-aux-Roses, le séminaire animé par Nicole Jacques-Lefèvre (Nicole Chaquin, alors) autour de la sorcellerie. Le dépaysement était enivrant. Je me revois, dès cette année 1977-1978, lisant, dans les locaux de l’ENS, des microfiches de textes de démonologues ; ou bien, un dimanche de février, arrivant en fin d’après-midi, avec Nicole et tout un groupe de filles1 dont je n’identifie plus tous les visages, à Bâle, puis attendant 4 h du matin en arpentant les rues silencieuses où il faisait un froid à pierre fendre ou en buvant des verres de vin chaud dans l’unique brasserie restée ouverte toute la nuit ; et surtout, je me souviens du Morgestraich qui marque le début du Carnaval, de la violente émotion à voir et à entendre le cortège des masques et des fifres surgir de la nuit, dans la nuit, comme depuis des siècles, comme dans les livres que nous avions étudiés – et de l’espèce d’hypnose qui m’avait saisie (combien d’heures, de jours même, le son du fifre et les images des masques ont-ils occupé mon regard, mes oreilles, à mon retour ?).

2Oui, le dépaysement était enivrant, et en même temps, quasi naturel tant il était porté par un certain air du temps, un moment théorique qui, en France, aura été aussi un moment politique. De fait, le séminaire de Nicole Jacques-Lefèvre était un séminaire engagé. Cette double dimension, tellement heureuse, d’effervescence théorique et d’espoir politique constitue sûrement ce qui a le plus complètement disparu de notre paysage universitaire. Nous avons eu cette chance, en arrivant à l’ENS de Fontenay-aux-Roses, de trouver ce séminaire qui répondait à notre attente tout en la surprenant, et nous a ainsi définitivement donné le goût de sortir des sentiers battus.

3Les années de classes préparatoires nous avaient en général déjà arraché(e)s à l’histoire littéraire du Lagarde et Michard et des Classiques Larousse qui avait bercé nos années de secondaire et nous avaient introduit(e)s au structuralisme dans tous ses états. Mais voilà que nous changions d’objet, radicalement, et que nous nous trouvions embarquées dans ce qu’on appelle aujourd’hui l’histoire culturelle – à ceci près qu’elle n’avait nulle reconnaissance institutionnelle. À la suite de Nicole Jacques-Lefèvre, nous abordions des textes non-littéraires, mais avec les armes de la sémiologie, de l’analyse du discours, de la psychanalyse, de l’archéologie du savoir (Michel Foucault) ou de la nouvelle histoire (Michel de Certeau) ; et ces textes non-littéraires nous imposaient une question alors réputée sans pertinence aucune pour les textes littéraires, la question de leur rapport au réel. Et quel réel ! Rien moins que celui des bûchers, de l’inquisition ou de la justice royale, de la culture populaire et de sa confrontation avec les dominants, Église ou État. Pas celui des balais, des onguents, du sabbat et du bouc diabolique, évidemment. Pas le réel représenté : mais un réel textuellement produit et produisant comme tel des effets sur les corps, hors des textes, à partir de l’appareil judiciaire. C’est-à-dire un réel qui, de naître d’abord de signes linguistiques, s’offrait ainsi à l’analyse littéraire tout autant, sinon mieux, qu’à la compétence des seuls historiens.

4L’hypothèse d’une non-référentialité du texte, qui dans ces mêmes années avait justifié, du côté des historiens américains, le linguistic turn, s’avérait ici particulièrement productive et subtile : congédié en amont comme matière factuelle des discours, le réel n’en revenait pas moins en aval comme effet, effet signifiant, effet socio-historique. Nicole Jacques-Lefèvre a montré comment le corpus d’écritures démonologiques avait formé, entre le xve et le xviie siècle, une véritable unité textuelle, dotée d’une logique propre, celle du mythe. La perspective nous introduisait à une révolution épistémologique. Aborder les écrits démonologiques dans leur cohérence textuelle, c’était se pencher sur la question de leur pouvoir sans avoir recours à la dénonciation rationaliste de leur « erreur ». Il ne s’agissait pas de considérer que les démonologues étaient pris dans une pensée magique commune à une société entière, qu’imprégnés d’une sorte de mentalité primitive ou du moins pré-scientifique, ils se trompaient sur le réel qu’ils décrivaient. Il s’agissait au contraire de suivre, dans sa logique, le discours savant très spécifique qu’ils élaboraient sur la sorcellerie ; un discours qui avait ses propres enjeux théologiques, juridiques et politiques et déterminait dénonciations et aveux, ordonnant ainsi une réalité nouvelle – celle de la chasse aux sorciers et sorcières entre le xve et le xviie siècle – qui, sans lui, n’aurait pas existé à cette échelle et sous cette forme institutionnelle précisément codifiée, encadrée.

5Non qu’il n’y ait eu des violences épisodiques, dans l’Europe médiévale, contre des sorciers. Mais, étrangère au mouvement inquisitorial, la croyance populaire à la sorcellerie se révélait au contraire refoulée par le discours savant. À la limite, les textes des démonologues n’avaient aucun point d’intersection réel avec cette croyance : pour ne prendre que l’exemple le plus crucial, celui de la sorcière elle-même, cette dernière apparaissait comme une figure structurellement construite en miroir inversé à celle du juge, héros central de la scène agonistique du combat contre la sorcellerie : figure nécessaire quoique fictive, appelée par une logique mythique puisque la fiction se donnait pour une vérité essentielle à la survie de la collectivité :

  • 2 « Le maléfice de taciturnité. Esquisse d’une étude du mythe de la sorcière », Cahiers de Fontenay, (...)

La figure de la sorcière est donc appelée par la structure même du discours qui rend possible l’apparition d’un héros de l’ordre restauré, ce qui n’exclut pas la possibilité d’une rébellion historique des sorcières contre le pouvoir. Il est logique qu’au moment même où, sous de multiples formes, des forces de déviance luttent contre l’instauration d’un pouvoir centralisateur, soit suscité un discours mythique qui assume une fonction de légitimation.2

6Nicole Jacques-Lefèvre a isolé magnifiquement le lieu à la fois pratique et discursif où s’organise cette absence de point d’intersection en analysant la fonction mythique du maléfice de taciturnité qui, selon les démonologues, frappait les sorcières – le diable les empêchant de parler, leur donnant la force de résister à la question pour ne pas avouer leurs méfaits. Le maléfice de taciturnité garantit l’incommunicabilité des deux mondes, celui de la sorcière et celui du juge : grâce à la thèse de son existence, le juge repousse ce que la sorcière dit peut-être – paroles rebelles ou déviantes –, et fait parler ce qu’elle ne dit pas.

  • 3 M. Foucault, « Préface », dans Folie et déraison, Histoire de la folie à l’âge classique [1961], d (...)

7Ainsi, la démarche braquait le projecteur sur l’un de ces silences de l’Histoire pointés par Michel Foucault dans la première préface de l’Histoire de la folie à l’âge classique.3 Elle répondait à son appel de « raconter d’autres partages » que celui de la raison et de la déraison, d’autres « absences d’œuvre » que celle de la folie. Mais ici, le lieu du partage se brouille. Car contrairement au discours médical, les textes des démonologues ne se soutiennent pas seulement de dispositifs théologiques, judiciaires ou politiques, ni ne relèvent d’un art rhétorique plus ou moins consommé, mais d’une véritable poétique :

  • 4 « Figures de sorcières : mythe et individualités », dans Sorcières et sorcelleries, C. Planté éd., (...)

Dans les écrits démonologiques en particulier, une parole d’autorité mettait en œuvre aussi bien un savoir d’époque et une logique rigoureuse dans son fonctionnement systématique qu’une rhétorique émotionnelle et passionnelle. Des effets de dramatisation y empruntaient parfois leur efficacité aux règles de l’écriture narrative, voire poétique.4

  • 5 « Le procès du carroi de Marlou : récit collectif et théâtre judiciaire », dans Les sorciers du Ca (...)

8Et Nicole Jacques-Lefèvre étend ces caractéristiques au « procès en sorcellerie » lui-même, « genre stéréotypé, presque littéraire, […] sorte de théâtre tragique, en même temps qu[e] récit mythique dont le juge est un héros ».5

  • 6 Avec P. de Lancre, écrit Nicole Jacques-Lefèvre, « [u]ne certaine évolution […] s’achève donc ici, (...)

9Plus qu’à Foucault, on peut alors songer ici à la façon dont Roland Barthes a pu mettre la littérature en accusation dans un passage célèbre de Mythologies consacré à un autre procès, celui de l’affaire Dominici. Mais il s’agit de textes datant d’une époque qui ne connaît pas encore l’institution de la littérature. Nicole Jacques-Lefèvre suggère plutôt comment le mouvement de poétisation et de subjectivation de l’écriture démonologique, qui s’amorce avec Martin Del Rio et s’accélère avec Pierre de Lancre, annonce la littérature non moins qu’elle n’en relève déjà.6 Toutefois, cette affirmation se fait peut-être au prix d’un glissement de la définition de ce terme de « littérature », si l’on veut bien entendre par là l’écriture qui va bientôt s’autonomiser jusqu’à se prendre elle-même pour objet. C’est sur cette hésitation dans la qualification des écrits démonologiques que je voudrais me pencher. Au-delà du cas symptomatique de la sorcellerie, elle intéresse la définition que nous donnons, que nous pouvons donner, aujourd’hui, de la littérature, maintenant que le moment théorique et politique dont le séminaire de Nicole Jacques-Lefèvre a été, pour moi, l’emblème, est derrière nous et que notre présent, qui était son avenir, n’a pas rempli les espérances qu’il promettait.

  • 7 C’est ce qu’affirme J. Favret-Saada (Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le boccage, (...)

10Mais d’abord, tout n’est-il vraiment que discours, dans la sorcellerie ?7

  • 8 C. Ginzburg, « Les origines du sabbat », dans Le sabbat des sorciers. xve-xviiie siècles, N. Jacqu (...)
  • 9 Voir C. Ginzburg, « Traces. Racines d’un paradigme indiciaire », dans Mythes, emblèmes, traces. Mo (...)
  • 10 C. Ginzburg, « Les origines du sabbat », art. cité, p. 20.

11Dans Le sabbat des sorcières, Carlo Ginzburg a résumé certains enjeux de la question. Il y est revenu pendant le colloque que Nicole Jacques-Lefèvre a organisé en 1992, avec Maxime Préaud, autour des figures du sabbat du xve au xviiie siècle.8 Rappelant que le linguistic turn, dans le sillage notamment des travaux de Barthes, avait conduit à contester la valeur référentielle des textes et à attirer en somme tous les textes dans une même autotélicité, alors donnée pour trait caractéristique de la littérarité, il contestait la conclusion que certains historiens en étaient venus à tirer de cette perspective concernant la sorcellerie en déniant toute valeur documentaire aux aveux des accusés. Sa propre recherche l’a au contraire amené à repérer, dans ces aveux, des strates anthropologiques ou mythiques renvoyant notamment au chamanisme pratiqué sur une aire géographique et historique très large. Ici, le contenu mythique ne renvoie plus au discours des juges, mais aux croyances et aux pratiques populaires elles-mêmes, dont Carlo Ginzburg soutient la réalité historique. Toute la force, et l’audace, de sa démarche consiste à sortir l’histoire des limites que l’autorité du fait et du document lui impose : dans les discours des accusés affleure bien quelque chose comme un référent, qui n’est ni l’erreur superstitieuse dénoncée par le discours des Lumières, ni le stéréotype construit par le discours des juges, même si on ne peut en trouver d’autre preuve qu’en rassemblant des traces convergentes provenant d’un très grand nombre de sources différentes (et non pas seulement de ces aveux) : obstinément, ces traces désignent à l’attention quelque chose qui ne peut pas s’attester comme le référent objectif, rationnel, d’une histoire « galiléenne »9, mais qui n’en existe pas moins comme réel, non comme pure fiction ni texte pur. Et c’est ce référent, « cette couche culturelle plus ancienne, qui est entrée dans l’interaction historique qui a produit le stéréotype du sabbat ».10

12Interaction, donc, qui aiguise la question de la nature des écrits démonologiques : si la dimension mythique provient de cette couche culturelle plus ancienne, comment définir la fonction des textes des démonologues eux-mêmes ?

13Dans son livre Naming the Witch, consacré à la fois à la question théorique de la sorcellerie et à une analyse précise d’un cas de chasse aux sorciers en Indonésie, l’anthropologue James Siegel se penche lui aussi sur l’interaction des croyances populaires et du discours tenu par l’institution, mais pour en tirer des conclusions très différentes. C’est qu’il part d’un problème épistémologique également très différent. Il montre en effet comment l’approche des anthropologues et celle des historiens de l’Europe moderne divergent dans leurs analyses de la chasse aux sorciers au point qu’on pourrait penser, en les lisant, qu’il ne s’agit pas du même phénomène anthropologique. Alors que les premiers considèrent la sorcellerie comme une partie structurante de la société qui la reconnaît et la pratique, c’est-à-dire comme une activité symbolique capable d’assurer une certaine régulation sociale quand bien même elle passerait par un certain exercice de la violence, les historiens de l’Europe moderne ont au contraire été sensibles à l’injustice, c’est-à-dire au déploiement de forces de domination et de destruction qui avaient caractérisé les manifestations de croyance à la sorcellerie. Pour eux, résume James Siegel, la chasse aux sorciers de l’Ancien Régime est contemporaine de l’instauration de l’État moderne, lorsque les juges et inquisiteurs ont commencé à percevoir le pouvoir villageois des sorciers comme un pouvoir menaçant pour la souveraineté monarchique et se sont servis des procès de sorcellerie pour établir et renforcer les institutions judiciaires monarchiques centralisatrices de l’État en voie de constitution : la chasse aux sorcières correspond à un moment de mutation et de rééquilibrage des pouvoirs et prépare l’assujettissement à l’État du sujet moderne. Et c’est bien en partie la perspective adoptée par Nicole Jacques-Lefèvre dans ses analyses, me semble-t-il.

  • 11 « The explanations of European witchcraft posit a complex interarction between village and state. (...)
  • 12 Ibid., p. 20.

14Mais selon Siegel, les anthropologues et les historiens ont en commun un point aveugle : pris les uns comme les autres dans une approche fonctionnaliste, ils négligent la peur suscitée par la sorcellerie11 et la fascination qu’exerce son pouvoir supposé. Or, cette peur et cette fascination sont partagées par la culture populaire et la culture savante, les acteurs sociaux ordinaires et les agents du pouvoir, comme le prouve la situation paradoxale de certains pays d’Afrique, où les procès de sorcellerie ont fait retour après la décolonisation en se combinant sans difficulté avec l’instauration de l’État moderne, sans qu’on puisse pour autant repérer qu’ils agiraient contre les attentes des populations paysannes auxquelles appartiennent les sorciers mis à mort : ce sont au contraire les populations elles-mêmes qui réclament ces procès.12 La sorcellerie désigne un pouvoir dont elles demandent autant à être protégées que les membres de la classe gouvernante, même si les uns et les autres peuvent aussi, en raison des mêmes croyances, chercher occasionnellement à le faire agir à leur bénéfice.

15Selon James Siegel, on tient là, a contrario, une des raisons pour lesquelles les anthropologues ont sous-estimé les effets destructeurs de la sorcellerie sur le lien social dans les sociétés où existent les croyances à la sorcellerie. Les pouvoirs coloniaux avaient en effet décriminalisé la sorcellerie et puni sévèrement les meurtres de sorciers : la répression des aspects les plus déstructurants de la sorcellerie les avait donc rendus moins visibles, ce qui a permis le développement d’une interprétation en quelque sorte rationaliste de la sorcellerie, menée à la lumière de ses aspects bénéfiques, magie blanche ou chamanisme, et dégagée de l’hypothèse d’une mentalité primitive prélogique telle que l’avait formulée un Lévy-Bruhl par exemple.

  • 13 C. Lévi-Strauss, « L’efficacité symbolique », dans Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958.
  • 14 C. Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », dans M. Mauss, Sociologie et anthropo (...)

16C’est ainsi que dans le texte célèbre intitulé « L’efficacité symbolique »13, Claude Lévi-Strauss voit dans le discours du chaman enchantant la douleur de la femme en couches une sorte de cure analytique opérant par la médiation du symbole : la fiction ou le mythe chamanique, en nommant l’innommable de la douleur, ordonne l’angoisse destructurante de la parturiente dont la souffrance quasi traumatique peut ainsi se convertir en expérience, rendant l’accouchement possible, l’arrachant à l’issue tragique que l’angoisse de la jeune femme laissait présager. Pour Lévi-Strauss, la parole du chaman restaure ici, au bénéfice de la collectivité, la possibilité d’articuler le langage là où le réel, quoique signifiant, manquait d’un signifié pour le symboliser, l’articuler : la société confie au chaman, comme au psychanalyste ou au poète dans les sociétés occidentales modernes, la charge de ce qu’il appelle ailleurs « le signifiant flottant », expression par laquelle Lévi-Strauss traduit en termes structuralistes ce que Mauss avait analysé au titre du « hau » ou du « mana ».14

  • 15 C. Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie », dans Anthropologie structurale, ouvr. cité

17Or, dans un autre texte plus explicitement consacré à la sorcellerie15, Lévi-Strauss fait une hypothèse analogue. La scène, pourtant, est tout autre. Un jeune homme zuni a été accusé de sorcellerie après avoir touché une fillette de 12 ans, qui, depuis, souffre de troubles variés et spectaculaires, des convulsions notamment. Je ne peux malheureusement pas m’attarder sur l’analyse de Lévi-Strauss ni sur le commentaire qu’en fait James Siegel. Retenons que pour Lévi-Strauss, le moment où le jeune homme, après avoir nié, passe aux aveux, est aussi le moment où l’ordre se rétablit, où la fillette guérit et où les juges, satisfaits de ses aveux, le laissent vivre dès lors qu’il affirme aussi qu’il a perdu son pouvoir de nuire. Le récit du jeune homme, raconte Lévi-Strauss citant Matilda Coxe Stevenson, le témoin oculaire de la scène, agit en effet comme un charme sur ses auditeurs et même sur lui-même, manifestement convaincu peu à peu par sa fiction : preuve, selon Lévi-Strauss, qu’il leur fournit la même articulation que celle que fournit le chaman dans le cas de la souffrance de la parturiente. Quelque chose, qu’ils ne pouvaient pas s’expliquer, parvient ainsi à une sorte d’articulation symbolique : le jeune homme, en somme, procure un mythe qui restaure la communauté un instant menacée. Peu leur importe en effet la justice : c’est la vérité qu’ils recherchent, c’est-à-dire la possibilité d’une symbolisation.

18Mais Lévi-Strauss n’a retenu, de ce récit, que les détails qui servaient à sa démonstration. James Siegel s’appuie quant à lui sur d’autres éléments fournis par Mme Stevenson, à commencer par l’effet catastrophique, sur la fillette, de la cure inventée par le jeune Zuni une fois qu’il avoue son méfait : si elle finit par guérir, ce n’est pas, contrairement à ce que dit Lévi-Strauss, sous l’effet symbolique des paroles et des gestes du jeune homme qui ont pour effet, au contraire, d’aggraver ses convulsions. Surtout, c’est Mme Stevenson qui a soufflé au jeune homme l’idée de dire que son pouvoir était mort ; et c’est elle qui trouve la solution pour différer le jugement et finalement faciliter son évasion.

19D’où la conclusion de James Siegel : le pouvoir de la sorcellerie, ce pouvoir qui captive jusqu’à celui qui, accusé de le posséder, produit presque instantanément un récit à même de l’en rapprocher, est co-extensif à ce charme sous lequel le récit tient les assistants et le narrateur ; il n’est pas le résultat de convictions sociales erronées mais partagées, ni de contenus mythiques structurants : car il s’agit de mort, de menace de mort, et le jeune homme, « avoue » avoir commis des meurtres dont le récit captive ses auditeurs. Il nomme ainsi un point d’étrangeté, ici confondu avec le pouvoir de tuer, qui fascine dès qu’il trouve à s’incarner, un point étranger aux catégories organisatrices du monde social :

  • 16 « The killing of the sorcerer, which would have been the result in the youth’s case without Mrs St (...)

La mise à mort du sorcier, qui, sans Mme Stevenson, aurait soldé le cas du jeune homme, est un effort futile pour placer ce pouvoir sous contrôle. Mais aussitôt qu’un sorcier est tué, un autre surgit.16

20Claude Lévi-Strauss, relève James Siegel, a commencé son analyse en rappelant l’existence du phénomène connu en anthropologie sous le nom de « Vodoo Death » où un mot de mort prononcé par un sorcier tue en effet dans un temps record celui qui, désigné par un bâton magique, en a été le destinataire. Il s’agit bien, encore une fois, de mots, de parties de discours : mais est-ce un mot qui produit une articulation symbolique ? Certaines réponses anthropologiques vont dans le sens d’une explication de ce type : dès qu’il est ainsi frappé, l’envoûté donne tous les signes de la mort, et est traité de la sorte par les membres de la collectivité à laquelle il appartient. Il change de catégorie, passe du côté de l’espace sacré, et, son corps obéissant à sa nouvelle place structurale, il meurt.

21S’appuyant sur le récit et l’analyse de cas de mort vaudou advenus en Australie rapportés par William Lloyd Warner, James Siegel conteste cette interprétation durkheimienne. L’envoûté, en effet, n’est pas exactement considéré comme un mort, mais comme un « demi-mort » : et tout son problème, comme celui du groupe social auquel il appartient, est ce statut indéfinissable que le mot magique lui a conféré : il faut qu’il meure, il faut qu’il rejoigne les morts de son totem, il faut qu’il sorte de cette absence de catégorisation. La collectivité est en ce sens le complice actif du sorcier : elle ne tolère pas son indétermination. Elle achève ce que le sorcier a commencé.

  • 17 Ibid., p. 61.

22La mort vaudou n’advient que dans des sociétés pour qui la mort naturelle n’existe pas : la mort y est toujours supposée avoir été causée par un sorcier. Autant dire que le pouvoir du sorcier indexe le pouvoir de la mort : le sorcier est le lieu supposé où s’origine la mort. Mais là encore, cela ne signifie pas qu’il la symbolise : la mort n’est jamais un signifiant qu’un signifié puisse articuler – elle est toujours hors structure. Dans le cas de la sorcellerie, elle reçoit pour nom celui du sorcier – ou de la sorcellerie. Le sorcier tient en effet son pouvoir d’un autre sorcier, qu’il a pu assister dans ses mises à mort : mais lui-même ne peut exercer ce pouvoir qu’à la mort de ce dernier. Et plus la transmission du pouvoir comprend de morts réalisées, plus le sorcier est puissant. William Lloyd Warner a recueilli des récits de sorciers : ces récits, qui ne sont pas sans rappeler les exploits de Médée, déploient une extraordinaire fantasmagorie de mise à mort puis de résurrection de l’ensorcelé afin de faire de lui un demi-mort : mais la condition de cette résurrection est son silence. La victime de la demi-mort infligée par le sorcier ne se souvient pas de ce qui lui est arrivé. Et pour cause. Mais la victime sait qu’elle a été ensorcelée. Elle le sait, sans pouvoir en dire plus : sans pouvoir, elle, en faire un récit.17

23Ce qu’elle ne peut pas dire devrait être traduit, en toute logique, par la phrase : « je suis mort », ou « je suis à demi-mort ». Or, cette phrase, dans le cas des peuples qui croient à la sorcellerie, est imprononçable, nous dit James Siegel, faute d’une institution discursive analogue à celle de la littérature en Occident.

24Entre le récit du sorcier, purement mythique, qui raconte, motive (au sens de Genette) et enjolive la prescription de mort (« Tu vas mourir », « tu es déjà presque mort »), et le silence de la victime, incapable de jouer d’une fiction, nul partage ne se fait, sinon celui de la mort communiquée à celle-ci par celui-là à l’aide d’un mot « magique ». C’est que le récit du sorcier traduit, mythiquement, la vérité destructrice de la mort, la vérité de ce qui est étranger à moi-même et me divise : il est vrai que les hommes meurent, il est vrai que la mort advient, mais comme inconnaissable, donnée on ne sait par qui ni pourquoi. Or, le mythe que le sorcier énonce à partir de son énonciation, à la première personne, en lui conférant la puissance performative de déclarer la mort (comme on déclare la guerre), fonctionne à son seul profit, délimitant en miroir un silence désorganisateur et mortel, lequel peut aussi bien, à l’occasion, communiquer une terreur irrépressible à une foule rapide à décider de la mise à mort du sorcier réel ou présumé : c’est là que commence la chasse aux sorciers. Entre les sorciers et leurs meurtriers, ce qui se joue, c’est une disjonction maximale et destructrice.

25Quel éclairage jettent ces analyses sur les textes démonologiques ?

  • 18 À la fin de son livre, J. Siegel raconte comment un homme, victime d’un accident de voiture qui lu (...)

26On pourrait d’abord préciser l’analyse de Nicole Jacques-Lefèvre du maléfice de taciturnité, moment où le démonologue passe lui-même dans le rôle du sorcier : et sa victime est la « sorcière » frappée de stupeur.18 Le maléfice de taciturnité nommerait bien en ce cas le réel d’un silence, comme une zone de pétrification de la signification, que les démonologues entendraient comme la preuve de la présence diabolique.

  • 19 J. Siegel souligne que cela ne signifie évidemment pas que la littérature suffirait à garantir la (...)

27Mais je voudrais plutôt me concentrer sur le rôle joué par la référence à la littérature dans ces analyses. Ce que la sorcellerie nomme dans les cultures où cette croyance existe, souligne James Siegel, c’est ce que, ailleurs, la littérature prend en charge, par exemple avec la catégorie du sublime. En un sens, Lévi-Strauss ne dit pas autre chose (il ajoute à la poésie la psychanalyse). Mais cette identité fonctionnelle ne va pas sans une différence considérable que la pensée de Lévi-Strauss empêche de penser : alors que la sorcellerie installe la peur et le meurtre dans la société où elle est chargée de nommer l’incatégorisable (et l’étrangeté à soi), la littérature offre au contraire un espace de jeu qui permet de donner une place socialement partageable à cette même étrangeté, ce même incatégorisable.19

  • 20 Voir H. Merlin-Kajman, L’excentricité académique. Institution, littérature, société, Paris, Les Be (...)

28Or, il est troublant de remarquer, à la lumière de ces analyses, que l’épidémie de sorcellerie s’est peu à peu éteinte en France au xviie siècle au moment même où les belles-lettres acquéraient une place institutionnelle sans précédent. Longtemps interprétée comme le signe de l’extension du pouvoir absolutiste, cette place institutionnelle ne s’est pourtant pas instaurée sans turbulences nombreuses et révélatrices. On peut ainsi suivre la genèse de l’Académie française20 du procès de Théophile de Viau à la querelle du Cid en passant par la querelle des Lettres de Guez de Balzac : si les trois auteurs sont accusés de libertinage, seul Le Cid est évidemment soustrait à la menace judiciaire – le texte sera seulement condamné par l’Académie…

  • 21 La poésie de Théophile se fonde sur un terreau obscur – un non-savoir : « D’ailleurs l’épine est s (...)

29La parole fictive opère comme un charme dangereux : l’affirmation n’est certes pas nouvelle, et elle s’autorise de Platon. Ce qui m’intéresse ici, c’est la façon dont l’inquiétude qu’elle suscite s’est trouvée nouée assez précisément à la question de la sorcellerie. Il serait un peu long, et pourtant passionnant, de le montrer pour Théophile21 : il suffit de rappeler que la catégorie du libertin constitue elle-même, dans le discours dévot, un déplacement de celle du sorcier, il suffit de lire La Doctrine des beaux-esprits de ce temps du père Garasse pour s’en convaincre. Ce déplacement/recouvrement ambigu n’a cessé de courir tout au long du siècle, comme Nicole Jacques-Lefèvre l’a relevé. Citant le passage célèbre où Malebranche, dans un chapitre de la Recherche de la vérité intitulé « Des sorciers par imagination, et des loups-garous », semble faire quasiment la théorie du phénomène observé dans l’épisode du jeune homme zuni :

  • 22 « La passion des sciences interdites : curiosité et démonologie (xve-xviiie siècle) », dans Curios (...)

C’est ainsi qu’un pâtre « dans sa bergerie raconte après souper à sa femme et ses enfants les aventures du sabbat » auxquelles il finit par croire lui-même, entraînant femme et enfants dans sa croyance : « Ils s’y accoutument, la frayeur passe, et la conviction demeure ; enfin la curiosité les prend d’y aller. » [Ils en rêvent donc et] « voilà donc des sorciers achevés, que le pâtre a faits […] »22,

  • 23 Ibid., p. 101.

30elle rappelle que « [l]es démonologues, depuis les textes fondateurs du Formicarius de Nider et du Malleus maleficorum de Sprenger et Institoris, n’avaient d’ailleurs nullement méconnu ce pouvoir des récits, qu’ils dénonçaient tout en l’exploitant à leur tour ».23

31Mais je voudrais simplement me contenter d’évoquer rapidement deux œuvres théâtrales qui éclairent la différence décisive entre la sorcellerie et la littérature.

32L’Illusion comique de Corneille met en scène le pouvoir magique de la pratique théâtrale : qu’Alcandre soit un double du dramaturge a souvent été relevé. On se souvient de l’intrigue : Pridamant va consulter le magicien Alcandre pour retrouver son fils, qu’il a banni plusieurs années auparavant puis cherché partout inutilement. Il ne sait même pas s’il est vivant ou mort.

33Alcandre va lui proposer, « si votre âme était assez hardie », de lui faire voir son fils « sous une illusion »,

Et tous ses accidents devant vous exprimés

  • 24 I, 2, 151-152.

Par des spectres pareils à des corps animés […]24

  • 25 II, 2, 215-218.

34Lorsqu’ils apparaîtront, Alcandre les qualifiera de « fantômes vains ». Parallèlement, Pridamant ne doit pas monter sur scène sous peine de mort25 : Clindor est, littéralement, un revenant qu’on n’approche pas directement. La paix (familiale, civile), passe par la composition avec la mort et l’absence – bref, par de la représentation. Alcandre rend Clindor à son père, en une résurrection paradoxale : en quelque sorte, en demi-mort – c’est-à-dire aussi comme le comédien que Clindor est devenu, et à une distance infranchissable, celle de la scène théâtrale elle-même, qui, comme la scène psychanalytique, interdit le passage à l’acte et oblige les gestes à rester des gestes, des apparences.

  • 26 Voir par exemple La langue est-elle fasciste ? Langue, pouvoir, enseignement, Paris, Seuil, 2002.

35Le théâtre, donc, n’est pas exactement défini ici comme une simple mimèsis, mais est pensé par analogie avec la nécromancie (ou la sorcellerie) comme une fiction de nécromancie. Le théâtre doit transporter, dans les personnages, l’énergie (magique) des morts tout en la différant, en la maintenant à distance prudente afin qu’elle ne passe pas telle quelle dans le public : la séparation de la scène et de la salle (dont l’interdiction faite à Pridamant de rejoindre le « fantôme » de son fils est la figure) apprend aux uns et aux autres à endurer la part d’ombre de toute présence – et que la représentation n’est précisément ni un substitut de présence, ni un pouvoir de mort. C’est sous cette condition – où le fameux interdit classique de la mort sur scène trouve sa justification ultime –, condition d’un partage intérieur à toute existence, qu’un partage collectif peut s’instaurer : ce mouvement d’altération acceptée correspond à ce que j’ai appelé ailleurs « classico-baroque »26.

36Je passerai encore plus rapidement sur mon deuxième exemple, tant il est évident, une fois posé ce cadre d’analyse. Il s’agit du Malade imaginaire. La scène théâtrale apprend à Argan, et à travers lui, au public, à jouer avec l’énoncé « je suis mort », à surmonter son inquiétude quant à ce jeu, et, de la sorte, à se prémunir contre la prescription mortifère de Monsieur Purgon après laquelle Argan s’effondre, demi-mort, en s’exclamant : « Ah mon Dieu, je suis mort ». La phrase résonne comiquement bien sûr : si elle est prononçable, c’est parce que le jeu théâtral la fictionnalise déjà, l’ironise, laissant présager le rire de Béralde, non son effroi : et Béralde lui démontrera ensuite que la parole performative des médecins n’est ni science, ni mythe – un simple « roman ».

37Nous pouvons maintenant revenir au statut des textes démonologiques. Ils ne peuvent être dits « littéraires » qu’à partir d’une définition à la fois sémiologique et idéologique de la littérature qui la dissout dans n’importe quel système de signes de même structure, sans que soit posée la question du partage esthétique – cathartique ? – qu’elle permet, notamment par le suspend de la signification qu’elle instaure, et le plaisir libre qu’elle déclare. Tout en affirmant avec force que « la sorcellerie » est une possibilité qui existe à l’état latent dans n’importe quel type de société, James Siegel souligne la menace de déliaison que, au contraire de la littérature, elle fait peser sur le lien social : « partage », ici, présente au moins deux significations, ambivalence anthropologiquement constitutive.

  • 27 Voir sur cette question G. Sfez, La langue cherchée, Paris, Hermann, 2011.

38La modernité a au contraire pensé la sorcellerie comme l’équivalent structural, valorisé (et valorisant) dans le cas des sociétés lointaines, dévalorisé (et dévalorisant) dans le cas de la démonologie, de la littérature : ce faisant, la perspective a contribué à relativiser (voire condamner) la littérature, à en marginaliser la transmission, notamment à l’école, par l’école, rejoignant certains courants de la modernité.27

  • 28 M.-J. Mondzain, L’image peut-elle tuer ?, Paris, Bayard, 2002.

39Comme l’avait affirmé le linguiste marxiste Michel Pêcheux avant de se suicider : « La métaphore aussi mérite qu’on se batte pour elle ». Non qu’il faille retomber dans la célébration béate de la littérature caractéristique de l’école républicaine. La littérature, en soi, ne préserve pas de la destructivité sociale toujours latente : car la littérature peut toujours être activée comme mythe par exemple. Tout dépend plutôt, sans doute, de la scène de destination qui l’actualise ou la relance. La question n’est pas celle de la référentialité (vs la spécularité) des textes : elle est plutôt celle que pose Marie-José Mondzain à propos de l’image : un texte littéraire peut-il tuer ?28 Déjà posée par la modernité, cette question a reçu une réponse souvent affirmative marquée par la crise de confiance (légitime) à l’égard de la culture occidentale (et notamment à l’égard de la représentation) après la colonisation et le génocide nazi. Il me semble qu’il est grand temps de retrouver une façon de réinvestir la représentation différante offerte par la littérature, précisément pour les chances de mise en commun non meurtrière, de partage approximatif d’une scène, qu’elle offre aux êtres humains, à l’articulation des failles des systèmes symboliques : liés, et non soudés (ni ennemis).

  • 29 Voir mes livres : Lire dans la gueule du loup. Essai sur une zone à défendre, la littérature (Pari (...)

40Le xviie siècle offre à cet égard un observatoire privilégié, à la fois par sa place longtemps canonisée dans « l’histoire littéraire » et par ce que l’on pourrait appeler à l’inverse son « archaïsme » : inscrit dans plusieurs économies symboliques à la fois, il ressemble, en ce sens, à notre propre temps. Or, jamais la littérature « classique » n’a été sérieusement pensée dans les enjeux anthropologiques que je viens de dessiner ici grâce au détour par les analyses de Nicole Jacques-Lefèvre. Maintenant que les destructions utiles, démythifications et renversement des idoles, ont eu lieu, il nous reste, renouant avec le geste d’étonnante liberté qu’ont eu certains de nos maîtres, à affiner le diagnostic : la littérature « classique » relève à coup sûr de l’ethnologie non moins que de l’histoire sociale ou politique. Mais encore ?29

Notes

1 En 1977, l’ENS de Fontenay-aux-Roses n’était pas mixte : les garçons étaient à Saint-Cloud.

2 « Le maléfice de taciturnité. Esquisse d’une étude du mythe de la sorcière », Cahiers de Fontenay, nos 9-10, Des mythes, 1978, p. 159.

3 M. Foucault, « Préface », dans Folie et déraison, Histoire de la folie à l’âge classique [1961], dans Dits et écrits, 1954-1988, t. I, 1954-1969, Paris, Gallimard, 1994, p. 159-167.

4 « Figures de sorcières : mythe et individualités », dans Sorcières et sorcelleries, C. Planté éd., Lyon, PUL (Cahiers masculin féminin), 2002, p. 66. En 1990, Nicole Jacques-Lefèvre montrait comment, du Malleus Maleficorum à P. de Lancre, les écrits démonologiques étaient de plus en plus habités par « le charme de la fiction », au point même d’écrire, à propos de P. de Lancre et de son « imaginaire noir, qui ne manquera[it] pas de produire quelques effets du côté de la littérature » : « Ce n’est plus seulement de la vérité qu’il s’agit, mais du plaisir de l’écriture et de la lecture, du plaisir de la représentation proprement dite » (« La sorcellerie et ses discours », Frénésie, no 9, Sorcelleries, N. Jacques-Chaquin dir., été 1990, p. 20).

5 « Le procès du carroi de Marlou : récit collectif et théâtre judiciaire », dans Les sorciers du Carroi de Marlou. Un procès de sorcellerie en Berry (1582-1583), N. Jacques-Chaquin et M. Préaud dir., Grenoble, J. Millon, 1996, p. 372-373.

6 Avec P. de Lancre, écrit Nicole Jacques-Lefèvre, « [u]ne certaine évolution […] s’achève donc ici, de l’écrit démonologique qui basculera bientôt soit du côté médical […], soit de la littérature. » (« La sorcellerie et ses discours », art. cité, p. 20).

7 C’est ce qu’affirme J. Favret-Saada (Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le boccage, Paris Gallimard, 1977).

8 C. Ginzburg, « Les origines du sabbat », dans Le sabbat des sorciers. xve-xviiie siècles, N. Jacques-Chaquin et M. Préaud dir., Grenoble, J. Millon, 1993.

9 Voir C. Ginzburg, « Traces. Racines d’un paradigme indiciaire », dans Mythes, emblèmes, traces. Morphologie et histoire [1986], Paris, Verdier, 2010, p. 251.

10 C. Ginzburg, « Les origines du sabbat », art. cité, p. 20.

11 « The explanations of European witchcraft posit a complex interarction between village and state. The educated persons of the nascent state feared the witches that they invented. Indeed, if they did not, there would probably have been no witch hunts. They thus reflected the attitudes of villagers, but they also inflected the latter. The question of the fear, without which witchcraft as we know it does not exist, is located in a certain contagion which begins in the village, even as the witch is reformulated by those connected to the state. One then has to ask what instigates this fear. The explanations of historians rest on the unsettled political situation. However correct such explanations can be, they do not account for the fact that fear expressed itself through witchcraft accusations. » [Le phénomène de la sorcellerie européenne suppose une interaction complexe entre le village et l’État. Les élites cultivées de l’État naissant avaient peur des sorcières qu’elles avaient inventées. En effet, sans cette peur, il n’y aurait probablement pas eu de chasses aux sorcières. Ces élites reflétaient ainsi l’attitude des villageois, mais elles l’infléchissaient aussi. La question de la peur, sans laquelle la sorcellerie telle que nous la connaissons n’existe pas, se loge dans une sorte de contagion qui commence dans le village, au moment même où la sorcière fait l’objet d’une reformulation par les agents de l’État. Il faut alors se demander ce qui suscite cette peur. Les historiens expliquent le phénomène par une situation politique instable. Si pertinentes soient-elles, ces explications ne tiennent pas compte du fait que c’est la peur qui s’est exprimée elle-même à travers ces accusations de sorcellerie.] (J. Siegel, Naming the Witch, Standford, Standford University Press, 2006, p. 18-19).

12 Ibid., p. 20.

13 C. Lévi-Strauss, « L’efficacité symbolique », dans Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958.

14 C. Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », dans M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950.

15 C. Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie », dans Anthropologie structurale, ouvr. cité

16 « The killing of the sorcerer, which would have been the result in the youth’s case without Mrs Stevenson, is a futile attempte to bring this power under control. Btu after one witch is killed, others emerge. » (J. Siegel, Naming the Witch, ouvr. cité, p. 42.)

17 Ibid., p. 61.

18 À la fin de son livre, J. Siegel raconte comment un homme, victime d’un accident de voiture qui lui a rendu impossible d’éviter une collision avec un motocycliste, lequel meurt des suites de ce même accident, en vient à douter de son innocence et à se sentir attiré dans le cercle enchanté d’une culpabilité « sorcière » qui le rend mutique et étrange.

19 J. Siegel souligne que cela ne signifie évidemment pas que la littérature suffirait à garantir la paix civile dans les lieux où elle a fait l’objet d’une institutionnalisation (Naming the Witch, ouvr. cité, p. 10).

20 Voir H. Merlin-Kajman, L’excentricité académique. Institution, littérature, société, Paris, Les Belles Lettres, 2001.

21 La poésie de Théophile se fonde sur un terreau obscur – un non-savoir : « D’ailleurs l’épine est sous la fleur, / Le jour sort d’une couche noire » (« Très humble requête de Théophile à Monseigneur le premier président », III/V, v. 61-62, dans T. de Viau, Œuvres poétiques, Première partie, G. Saba éd., Paris, Bordas (Classiques Garnier), 2008, p. 300). Mais la zone grise de la mort, qui est autant, dans la perspective épicurienne de Théophile, celle de la vie, ne fait pas l’objet d’un pouvoir supposé réel, et surtout, supposé partager, au sens disjonctif de ce terme, la collectivité ; au contraire, elle instaure un partage, en marge du collectif religieux comme du collectif politique, le partage poétique de l’impuissance, l’inconscience, la nuit, l’exil, voire l’aphonie, etc.

22 « La passion des sciences interdites : curiosité et démonologie (xve-xviiie siècle) », dans Curiosité et libido sciendi de la Renaissance aux Lumières, N. Jacques-Chaquin et S. Houdard dir., Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions, 1998, t. I, p. 100.

23 Ibid., p. 101.

24 I, 2, 151-152.

25 II, 2, 215-218.

26 Voir par exemple La langue est-elle fasciste ? Langue, pouvoir, enseignement, Paris, Seuil, 2002.

27 Voir sur cette question G. Sfez, La langue cherchée, Paris, Hermann, 2011.

28 M.-J. Mondzain, L’image peut-elle tuer ?, Paris, Bayard, 2002.

29 Voir mes livres : Lire dans la gueule du loup. Essai sur une zone à défendre, la littérature (Paris, Galimard, 2016) et L’animal ensorcelé. Traumatismes, littérature, transitionnalité (Paris, Ithaque, 2016).

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