Rêve, magie et exercice de la raison dans Le Roman de la Rose
Full text
1Comme en témoigne l’impressionnante bibliographie qu’il a suscitée, Le Roman de la Rose pose d’épineux problèmes d’interprétation, dus en particulier à l’absence d’unité de l’œuvre, commencée vers 1225-1230 par Guillaume de Lorris et achevée vers 1270-1275 par Jean de Meun, qui reprend le cadre général de la fiction imaginé par son prédécesseur : un songe prémonitoire fait par le narrateur, alors âgé de 20 ans. En rêve, le narrateur, dont nous ignorons le nom, s’éveille au mois de mai, se lève de son lit, se chausse et s’habille, et part se promener dans la nature pour aller écouter le chant des oiseaux. Introduit dans le jardin de Deduit, par la belle Oiseuse, le rêveur en explore tous les recoins, jusqu’à découvrir dans un buisson de roses, un splendide bouton dont il s’éprend et qu’il va désirer cueillir. Le récit de Guillaume de Lorris s’achève sur l’échec de notre amoureux, qui se lamente sous les remparts de la forteresse que Jalousie a fait édifier pour isoler et défendre la rose de son désir. Quarante ans plus tard, Jean de Meun apporte une solution narrative à l’impasse où se trouve acculé le rêveur, en relatant la prise de la forteresse par Vénus et l’armée du dieu d’Amour, la cueillette de la rose et le réveil du narrateur. Résumée ainsi, la continuation de Jean de Meun apparaît d’une simplicité confondante, mais la considérer sous cet angle unique oblitère la complexité de l’écriture, truffée de gloses et de commentaires, de digressions et de longs discours philosophiques tenus par des entités telles que Raison ou Nature. Si le cadre du songe assure une continuité poétique et narrative entre les parties de l’œuvre, il a souvent été relégué par la critique au rang d’artifice rhétorique, destiné à justifier l’allégorisme de l’écriture. Il ne nous appartient pas ici de juger de l’authenticité onirique du Roman de la Rose, mais de montrer que le songe constitue, pour nos deux auteurs, au-delà d’un cadre rhétorique, un thème profond qui révèle une évolution de la représentation du rêve dans les mentalités au cours du xiiie siècle. Nous verrons que le récit de Guillaume de Lorris est sous-tendu par une conception archaïque du rêve, empreinte de magie, que s’attache à réfuter l’esprit rationaliste de Jean de Meun, formé à la pensée d’Aristote. Située en amont du corpus de textes étudiés par Nicole Jacques-Lefèvre, cette réflexion nous ramènera aux origines du sabbat des sorcières et nous plongera dans les maléfices de la nuit, qui sont des objets de prédilection de sa recherche, à laquelle nous voudrions rendre ici un hommage reconnaissant.
Guillaume de Lorris ou la conception magique du rêve
2Le poème de Guillaume de Lorris apparaît d’emblée paradoxal. À bien des égards, en effet, Le Roman de la Rose est une fiction novatrice. Si Guillaume n’est pas le premier à donner à son récit le cadre d’un songe prétendument autobiographique, il est en revanche le premier à avoir utilisé cet artifice rhétorique pour narrer une histoire d’amour courtoise sous le voile de l’allégorie, réservée jusqu’alors à la poésie didactique et religieuse. Curieusement cependant, le récit de Guillaume de Lorris mêle à l’innovation stylistique des traits d’archaïsmes certains tels que le choix de l’écriture versifiée et la présentation du songe comme une déambulation dans un autre monde. En effet, l’entrée en rêve du narrateur décrit son expérience comme un basculement dans un monde contigu, où le rêveur accomplit des activités incompatibles avec le sommeil, sauf cas de somnambulisme, puisqu’il songe qu’il s’éveille, se lève de son lit où pourtant il dort, s’habille et se chausse avant d’aller se promener dans la nature printanière :
Lors m’iere avis en mon dormant
qu’il iere matin durement ;
de mon lit tantost me levé,
chauçai moi et mes mains lavé ;1
3Le rêve, évadé du sommeil qui l’enveloppe, semble ici éveil à une réalité invisible et déplacement spirituel dans cet ailleurs. Répandue dans les visions religieuses relatant un voyage dans l’au-delà2, cette représentation du rêve ambulatoire est fondée sur l’idée d’une dissociation du corps, qui repose inerte durant le sommeil, et de l’âme vagabonde, qui explore un espace inconnu et rencontre des esprits et des êtres invisibles. Comme le remarque avec justesse Jean-Claude Schmitt, « elle est conforme à l’étymologie du mot français “rêve”, liée aux notions d’égarement, de folie, de sortie de soi ».3 En ancien français, le verbe « resver » provient sans doute de la racine *re-exvagare, signifiant « aller çà et là », « vagabonder », « divaguer ».4 Dans Le Roman de la Rose, l’âme du narrateur accomplit bien ce qui fait l’essence du rêve à son origine : un vagabondage.
4L’archaïsme de la représentation du rêve n’est pas seulement assuré par sa nature ambulatoire : il l’est aussi par sa valeur initiatique qui permet un rapprochement du poème de Guillaume de Lorris avec des rites de passage largement répandus chez les peuples premiers. Formulée par Jean Batany5 et par Daniel Poirion6, cette hypothèse, qui confère au songe une aura sacrée et magique, permet d’éclairer la dynamique du scénario et la fonction de révélation accordée à l’expérience onirique. Advenu dans la vingtième année du narrateur, âge auquel les jeunes gens doivent payer leur tribut à l’amour (v. 21-27), le songe s’apparente en effet à un rituel pubertaire mobilisant la force de rêver et, selon Jean Batany, pourrait être rapproché du jeûne onirique que subissent les jeunes Amérindiens de la région des Grands Lacs, les Ojibwas, pour signifier le passage de l’enfance à l’âge adulte.7Or, dans Le Roman de la Rose, le rêve est l’espace où le jeune narrateur rencontre le dieu d’Amour qui lui transmet des valeurs spirituelles et un enseignement utiles pour mener à bien sa future vie d’adulte. Différents signes disposés dans le songe révèlent sa valeur initiatique. Il y a tout d’abord les rites de lustration qui précèdent l’entrée dans l’autre monde du dieu. Avant de quitter sa demeure, le rêveur se lave les mains (v. 90), puis il se rafraîchit le visage dans l’eau froide de la rivière qu’il longe (v. 119) comme s’il voulait se purifier avant d’entrer dans un monde sacré. L’espace dans lequel il pénètre peu à peu, avec ses différents seuils et un effet de cible marqué sur la rose, est organisé pour symboliser la progression vers un centre secret, selon le schéma éprouvé des récits d’initiation.
5Tous ces éléments poétiques ont été souvent relevés. Mais ce qui a été moins remarqué, c’est l’hyper-sensibilité du rêveur qui accède à un nouveau régime sensoriel, expérience mystique qui, selon Mircea Eliade, accompagne souvent les rites d’initiation pour signifier le dépassement de la condition humaine et l’accession à un état de réceptivité propice à la révélation surnaturelle.8 En effet, les notations sensorielles foisonnent et témoignent de l’acuité accrue des sens du rêveur. C’est tout d’abord l’ouïe qui est sollicitée avec l’attention soutenue portée au chant des oiseaux (v. 95, 100) ou au mugissement de la rivière (v. 105), puis c’est le toucher avec la sensation de l’eau froide sur le visage (v. 110, 119). Plus loin, le rêveur sentira le parfum des roses pénétrer en lui « jusques en la coree » (v. 1626), sensation délicieuse et redoutable qui préfigure les blessures des flèches du dieu d’Amour. Mais le sens le plus mobilisé, celui qui connaîtra une extension surnaturelle de son pouvoir, est la vue qui devient progressivement clairvoyance merveilleuse. Au début, la vue du rêveur est sollicitée au degré le plus banal et le plus superficiel, lorsqu’il regarde le fond de la rivière :
si vi tot covert et pavé
le fonz de l’eve de graveile.9
6Ensuite, devant les peintures du mur du jardin de Deduit, son regard s’exerce à la contemplation interprétative, empreinte de plaisir esthétique :
Les ymages et les pointures
dou mur volentiers remirai ;10
7Enfin, à un stade plus avancé, le rêveur atteint une capacité de vision à distance, lorsqu’il perçoit dans les cristaux de la fontaine un objet secret, le buisson de roses, caché et éloigné de lui :
Adés me plot a demorer
a la fontaine remirer
et as cristaus, qui me mostroient
mil choses qui entor estoient.
[…]
El miroër entre mil choses
choisi rosiers chargiez de roses
qui estoient en un destor,
d’une haie bien clos entor ;11
8Le songe n’est donc pas un simple cadre de la fiction fabuleuse, il est aussi le moyen de pénétrer dans un monde occulte et invisible, où le narrateur peut rencontrer en face à face le dieu d’Amour. Expérience nocturne qui transporte le rêveur hors de soi, hors du temps et du monde, il lui permet d’acquérir une vision surnaturelle, à laquelle il ne pourrait accéder hors de ce cadre magique.
9Mais comme dans toute initiation, au cours de sa déambulation dans le jardin, le rêveur subit une mort symbolique infligée par le dieu d’Amour lui-même, chasseur redoutable qui lui tire cinq flèches dans le corps, dont la pointe restera à jamais fichée dans sa chair. Nouveau saint Sébastien, notre amoureux expérimente alors des sensations qui le mettent au bord de la mort : la douleur atroce causée par les blessures larges et profondes, le froid qui le fait frissonner malgré sa chaude pelisse, la défaillance du cœur et les évanouissements répétés. Il ne revient à la conscience que pour faire allégeance au dieu d’Amour qui introduit dans son cœur une petite clef d’or dotée d’une grande puissance (v. 1679-2008). Dès lors, il est tout entier soumis au pouvoir du dieu. Sous l’habillage courtois, les flèches du dieu d’Amour et l’intromission de la clef évoquent selon les termes de Daniel Poirion « des rites barbares d’initiation »12, voire de manière édulcorée l’expérience de la mort de l’apprenti chaman dans les sociétés traditionnelles, au cours de laquelle l’initié voit son corps meurtri, dépecé puis reconstitué.13 De fait l’initiation et la déambulation dans le jardin de Deduit prennent graduellement l’allure d’une pérégrination outre-tombe. Avant de recevoir les flèches du dieu d’Amour, le rêveur s’est en effet penché sur la fontaine où est mort Narcisse, laquelle, par la fantasmagorie de ses cristaux, lui révèle le buisson de roses où se cache le bouton qui deviendra l’objet de son adoration. Ainsi la découverte de l’objet d’amour s’effectue par la plongée du regard dans une fontaine-tombeau :
Dedenz une piere de mabre
ot Nature par grant mestrise
soz le pin la fontaine asise ;
si ot desus la pierre escrites
el bort amont letres petites,
qui disoient, ilec desus
estoit morz li biau Narcisus.14
10Si la fontaine d’Amors, autre nom de la fontaine de Narcisse, est aussi une fontaine de mort, la valeur symbolique de la rose s’y reflétant n’est pas non plus exempte de coloration funèbre. Dans l’usage poétique de la rose, on a reconnu à juste titre une réminiscence de la poésie d’amour des trouvères, qui mentionne souvent cette fleur dans la strophe printanière pour célébrer conjointement la beauté de la femme aimée et celle du renouveau de la nature, mais sa signification funéraire n’a pas suffisamment retenu l’attention. Dans l’Antiquité la fête printanière des Rosalia était une fête profane et joyeuse, célébrée par des banquets, durant laquelle toutefois on fleurissait les tombes des défunts par des roses.15 Associée au culte des morts, la rose représentait sans doute une espérance d’immortalité, comme en témoigne, dans Les Métamorphoses d’Apulée, la vertu magique qui lui est prêtée de redonner une forme humaine au héros métamorphosé en âne.16 Cet espoir d’immortalité attaché à la rose s’explique peut-être par l’analogie de couleur entre la rose et le sang, car la rose courante dans l’Antiquité comme au Moyen Âge est la rose vermeille. Dans les premières communautés chrétiennes, les roses deviennent un élément de décor du verger de paradis et dans l’hagiographie la couronne de roses ou le rosier poussant sur la tombe d’un martyr sont des symboles de sainteté.17 La complexité du symbolisme de la rose – espoir d’immortalité au cœur même de la mort – fournit sans doute une clef de compréhension de la suspension du dénouement et de l’inachèvement de l’œuvre. Enclose derrière les murailles de la forteresse de Jalousie, la rose est comme enfermée dans un tombeau. Enfoncé dans son rêve, éploré au pied de la forteresse, l’amant semble désormais si éloigné de la vie qu’au plus profond de son deuil, il ne se voit d’autre avenir que la mort prochaine :
Par un poi que je ne fons d’ire
quant il me menbre de ma perte
qui est si grant et si aperte ;
si ai poor et desconfort,
qui me donront, ce croi, la mort.18
11La quête a priori impossible de la rose apparente ainsi l’amant à Orphée descendu aux Enfers pour ramener Eurydice. Le rêve ambulatoire du narrateur le conduit donc dans un au-delà funèbre d’où il ne pourra réchapper, pour revenir à la vie et cueillir enfin la rose, qu’avec l’aide du dieu d’Amour, puissance antagoniste de la mort. Il appartiendra à Jean de Meun de réaliser ce dénouement et ce retour à la vie. Mais avant d’accomplir le projet suspendu de Guillaume de Lorris, le continuateur critiquera la représentation du rêve comme migration de l’âme et vagabondage mortel, celle-là même qui fonde le récit de son prédécesseur.
Jean de Meun ou l’exercice de la raison
12Poursuivre l’œuvre de Guillaume de Lorris induit chez Jean de Meun un ensemble d’attitudes complexes vis-à-vis de son prédécesseur, où se mêlent l’admiration et l’ironie, où transperce le souci d’imposer comme originale son écriture par essence dérivée et seconde. Sans doute doit-on à la difficulté de cet exercice artistique que représente une continuation la discussion que Jean de Meun engage avec son prédécesseur sur la valeur et la signification du songe, qui demeure le cadre unifiant des deux écrits. Cette discussion théorique prend place à l’intérieur de l’ample confession de Nature à son chapelain Genius, après un exposé sur les visions illusoires renvoyées par les miroirs et sur les hallucinations diverses que connaît l’homme dont l’état de conscience est altéré par le sommeil, la fièvre ou la maladie.19 Au contraire de Guillaume de Lorris qui conçoit le songe comme vrai et prophétique, Jean de Meun le comprend comme un mensonge, une illusion forgée par l’imagination de l’homme endormi. Selon Jean de Meun, qui fait preuve d’une connaissance certaine de la conception aristotélicienne du rêve, en particulier des Petits traités d’histoire naturelle (Parva Naturalia) et plus spécifiquement des livres intitulés Du sommeil et de la veille, Des rêves et De la divination dans le sommeil20, le songe n’est pas une vision objective, induite par un esprit étranger à l’homme, il est produit à l’intérieur de la faculté imaginative par les résidus de sensations ou d’impressions diurnes, et comme tel il ne relève ni de l’intelligence, puisque la faculté de juger est endormie, ni de la sensibilité, puisque nos sens ne fonctionnent pas comme à l’état de veille, mais de la seule imagination. Incohérent et illusoire, il n’est par conséquent qu’une production dégradée de l’esprit. Entre la conception magico-religieuse du rêve, véhiculée par Guillaume de Lorris, et la représentation rationaliste qu’en donne Jean de Meun, une révolution complète de la pensée s’est accomplie, due sans doute à la diffusion de l’aristotélisme dans les milieux universitaires parisiens par l’intermédiaire des œuvres de Roger Bacon et d’Albert le Grand.21 La critique décisive des idées de son prédécesseur sur le rêve s’opère par la réfutation de la croyance populaire en la légende de dame Habonde, qui présuppose, comme le récit de Guillaume de Lorris, que la personne humaine puisse se dédoubler durant le sommeil et que l’âme puisse quitter le corps et vagabonder.
13Selon la légende rapportée par Jean de Meun, maintes gens s’imaginent devenir durant leur sommeil des « estries », c’est-à-dire des stryges, des vampires ou des sorcières, qui errent la nuit en compagnie de dame Habonde, que Nature ne prend pas la peine de définir, témoignant par là qu’elle désigne une créature notoirement connue du public. Les stryges, dit-elle, prétendent que « li tierz enfant de nacion », expression signifiant « le tiers de l’humanité », « le tiers des âmes », possède cette faculté de quitter le corps, trois fois la semaine, pour accompagner les bonnes dames et pénétrer avec elles dans les maisons à travers les fentes, les chatières ou les crevasses. Au réveil, l’âme qui a couru le monde nuitamment réintègre le corps, mais si celui-ci a été retourné, elle ne peut plus rentrer en lui (v. 18395-18468). Mais qui sont ces « bonnes dames » ? Et qui est « dame Habonde » ? Le texte reste elliptique sur ces points. Il apparaît cependant que ce sont des femmes surnaturelles mystérieuses, dotées de la faculté de voler de nuit dans les airs. Jean de Meun se fait ici l’écho d’une croyance très ancienne, sur laquelle nous trouvons un premier témoignage ecclésiastique vers 906, dans un recueil d’instructions destinées aux évêques et à leurs représentants, rassemblées par Reginon de Prüm, qui recense des croyances ou des superstitions à combattre :
Il ne faut pas taire que certaines femmes scélérates, devenues disciples de Satan (I, Tim. v. 15), séduites par les fantastiques illusions des démons, soutiennent que, la nuit, elles chevauchent certaines bêtes en compagnie de Diane, déesse des païens, et d’une grande multitude de femmes ; qu’elles parcourent de grandes distances dans le silence de la nuit profonde ; qu’elles obéissent aux ordres de la déesse comme si elle était leur maîtresse ; et qu’elles sont appelées certaines nuits pour la servir.22
14Tous les éléments de ce texte ne se retrouvent pas dans le poème de Jean de Meun. Il omet de dire par exemple que le voyage nocturne s’effectue sur le dos de bêtes sauvages, et qu’il s’agit d’une illusion satanique produite par des démons et colportée par des femmes maléfiques. Affichant un rationalisme méprisant, mais somme toute circonspect, Jean rapporte la légende comme une « folie horrible » (v. 18419), des « fables » (v. 18446), véhiculées par de « foles vielles » (v. 18459). Le nom de la créature surnaturelle est différent : Diane dans le Canon Episcopi, dame Habonde dans Le Roman de la Rose. Les points communs entre les deux textes sont cependant plus nombreux que les divergences : les âmes vagabondes subissent une fatalité qui tient peut-être à leur rang dans la fratrie et obéissent à la créature surnaturelle comme à une maîtresse qu’elles servent à intervalle déterminé. Comme le Canon Episcopi, Jean nous décrit une société féminine qui se réunit de nuit après un voyage plus ou moins long. La source folklorique du sabbat des sorcières est ici présentée.
15Le témoignage de Jean de Meun n’est pas exceptionnel. À peu près à la même époque, un autre clerc évoque aussi dame Habonde : il s’agit de Guillaume d’Auvergne (1180-1249) qui, dans son traité De Universo, définit une catégorie d’esprits féminins attachés aux maisons et aux celliers parmi lesquels il distingue Satia, nom qui dérive selon lui de « satiété », et domina Abundia, nommée ainsi en raison « de l’abondance qu’elle apporterait, dit-on, aux maisons qu’elle fréquenterait ».23 Esprit féminin lié à l’abondance de nourriture, dans une société obsédée par la pénurie alimentaire, dame Habonde possède la toute-puissance versatile de Fortune. Elle apporte le bonheur dans les maisons où elle trouve des offrandes et le malheur dans celles où elle est empêchée de manger et de boire. Ainsi l’expression respectueuse « bonnes dames » recèle une ambiguïté, dénotant l’espoir et la crainte que ces esprits inspirent. S’appuyant sur un ensemble très riche de témoignages historiques et littéraires, Carlo Ginzburg a établi que ce culte dédié à une déesse nocturne remonterait au culte celtique d’Épona, déesse des chevaux protectrice des voyageurs, et au-delà à une déesse mère, éclatée en diverses divinités du panthéon gréco-latin : Diane ou Artémis, « la maîtresse des animaux », dont la figure originaire serait une divinité eurasiatique de la chasse et de la forêt. Cette hypothèse permet de comprendre le caractère errant de cette troupe de femmes surnaturelles, leur lien aux animaux qu’elles chevauchent et l’aspect extatique de leur voyage nocturne. En outre, il existe une similitude entre cette société d’esprits féminins errant la nuit et la société d’esprits masculins constituant la chasse sauvage, l’armée furieuse de revenants, dont les avatars les plus célèbres sont « la chasse Arthur » ou la « Mesnie Hellequin ». Or, cette analogie s’expliquerait par le fait que ces deux sociétés d’esprits seraient une représentation du monde des morts. Ainsi, la légende du voyage nocturne avec ces « bonnes dames » serait l’actualisation d’un thème immémorial, sans doute d’origine chamanique : celui du voyage extatique de vivants vers le monde des morts à la suite d’une déesse de la chasse ou d’une déesse nocturne.24
16Au cours de ses recherches sur les voyages nocturnes à la suite d’une déesse mystérieuse et sur les benandanti frioulans, qui prétendaient errer la nuit en compagnie des farfadets et mener des batailles contre les sorciers pour protéger la récolte et la fertilité des champs, Carlo Ginzburg a démontré que l’extase, interprétée comme une séparation de l’âme et du corps, est l’élément qui unifie ces différentes expériences que l’on peut rapprocher aussi des extases chamaniques, au cours desquelles l’âme est censée quitter effectivement le corps sous la forme d’un animal.25 Dans la légende de dame Habonde, telle qu’elle est rapportée par Nature, il n’est nullement question d’une représentation matérialiste de l’âme sous la forme d’un animal. Toutefois on retrouve la crainte d’une réintégration impossible de l’âme dans le corps si celui-ci a été retourné. Rationaliste, Jean de Meun rejette non seulement l’idée de la réincarnation de l’âme en un animal, mais plus radicalement l’idée même de la dissociation possible du corps et de l’âme, qui équivaut pour lui à une mort provisoire, suivie d’une résurrection temporaire :
donques est ce chose certeine
que cil qui . III. foiz la semeine
ceste maniere d’airre sivent
. III . foiz meurent, . III . foiz revivent
en une semeine meïsmes ;26
17Sa réfutation repose sur trois arguments essentiels. Le premier est que l’âme reste jusqu’à la mort nécessairement unie au corps dont elle est le principe vital :
car cors humains est chose morte
si tost con s’ame en soi ne porte ;27
18Sur ce point, Jean de Meun reflète fidèlement la pensée d’Aristote qui insiste sur l’unité de l’âme et du corps et considère celle-ci comme ce qui rend capable d’exercer les fonctions vitales.28 La formule de Jean de Meun évoquant le corps de l’homme déserté de son âme comme « chose morte » semble épouser strictement le monisme d’Aristote. Dans l’hypothèse où l’âme puisse être séparée momentanément du corps, et c’est là le second argument de la réfutation de Jean de Meun, celle-ci étant de nature parfaite et divine, supérieure au corps dont elle est l’entéléchie, elle saurait reconnaître l’entrée du corps. Il est donc absurde de supposer qu’elle serait condamnée à l’errance. À cet égard, Jean puise cet argument à un spiritualisme communément répandu, qui conçoit le corps comme déficient, soumis au mal et à la chute, tandis que l’âme spirituelle est la part divine de l’homme. Le dernier point de la croyance, dont il souligne la fausseté, concerne la périodicité (trois fois dans la semaine) et la propagation de cette expérience nocturne au tiers de l’humanité. Commun à tous les hommes, se réitérant chaque nuit, le rêve est d’une banalité telle qu’il est interdit de le concevoir comme une expérience extatique réservée à une élite de l’humanité, en laquelle on verra bientôt des sorciers. L’excursus de Nature sur dame Habonde s’achève sur le ton moqueur d’une démonstration par l’absurde : si le tiers de l’humanité voyage avec dame Habonde, puisque le rêve est une expérience quotidienne partagée par tout un chacun, alors il convient que tout le monde erre avec la déesse nocturne. Jean de Meun réfute ce qui à ses yeux est une croyance absurde pour promouvoir à la place, au nom de la raison, une conception du rêve comme dérèglement de l’imagination.
19La réfutation de la croyance en dame Habonde présente un double intérêt pour comprendre la représentation du rêve dans Le Roman de la Rose, et au-delà dans la société du xiiie siècle. D’une part l’excursus de Jean de Meun propose une lecture critique de la conception du rêve de son prédécesseur : il la rapporte à un ensemble de croyances sur le rêve, qu’il consigne et nous transmet avec toute la réserve critique de son esprit rationaliste. Ainsi lorsqu’il expose la croyance en une dissociation de l’âme et du corps durant le sommeil, il reprend avec ironie le mode d’entrée en songe décrit par Guillaume :
Tant an veill dire toutevois
que maint an sunt si deceü
que de leur liz s’en sunt meü,
et se chaucent neïs et vestent
et de tout leur hernois s’aprestent
si con li san conmun someillent
et tuit li particulier veillent ;29
20Les outils de sa réfutation sont des concepts aristotéliciens, en l’occurrence l’opposition opérée par le philosophe, en particulier dans le Traité de l’âme, entre le sens commun qui, durant la veille, « intervient pour donner au sujet la conscience de sa sensation et pour constituer l’unité du sensitif »30 et les sens particuliers qui, durant le sommeil, envoient au principe de la sensibilité les traces des sensations emmagasinées, sans que le sens commun puisse rendre opérante la faculté de juger. On peut ainsi mesurer le bouleversement philosophique qu’a pu représenter la diffusion de l’aristotélisme dans les milieux cléricaux, en particulier pour la représentation du rêve. D’autre part, en reléguant la conception du songe de Guillaume au rang de superstition populaire, Jean de Meun nous invite indirectement à en rechercher la source dans des croyances très archaïques, dont Carlo Ginzburg suppose qu’elles remontaient à un chamanisme indo-européen.31 Par chamanisme, il faut entendre un système de croyances caractérisé par le culte de la nature, impliquant l’initiation d’un membre de la communauté (le chaman), capable d’entrer en relation avec des esprits à des fins diverses telles que l’acquisition de pouvoirs de guérison ou de prophétie. Le chaman est aussi apte à entreprendre en transe ou en extase un voyage dans le monde des morts, aidé par le rythme d’un tambour ou d’autres instruments, ou par l’ingestion ou l’inhalation de substances hallucinogènes, créant un état modifié de la conscience.32 Le rêve peut être considéré comme une des variantes de l’extase chamanique, car il est tenu pour une médiation essentielle de la communication avec les dieux ou les esprits.33
21Rattacher la conception du rêve telle qu’elle apparaît chez Guillaume de Lorris ou dans la légende de dame Habonde à une pratique chamanique peut soulever des objections, au premier rang desquelles l’invraisemblance de la permanence dans le temps et de l’extension géographique que l’on accorde ainsi au chamanisme. Sur ce point deux grands courants de l’ethnologie, le diffusionnisme et l’évolutionnisme, s’opposent pour expliquer la multiplicité et l’éloignement dans le temps et l’espace des cultures chamaniques. Selon Mircea Eliade, tenant du diffusionnisme, le berceau du chamanisme se situe dans des sociétés de chasseurs-cueilleurs en Asie centrale, d’où il se serait répandu en Australie et en Amérique par le passage du détroit de Béring, il y a environ 40 000 ans. 34 Pour les partisans de l’évolutionnisme, le chamanisme serait une sorte d’étape obligée du développement des religions et serait ainsi apparu à des époques différentes dans divers points de la planète.35 Pour le paléontologue Jean Clottes par exemple le chamanisme aurait existé dès l’époque paléolithique, en liaison avec des sociétés de chasse et de cueillette.36 Quant à l’ethnologue Danièle Vazeilles, elle estime que le chamanisme serait apparu dès l’époque des premières sépultures, soit 150 000 ans avant notre ère.37 Interprétant le vol nocturne des sorcières, dont la légende de dame Habonde serait une préfiguration, comme la rémanence du vol extatique des chamans, Carlo Ginzburg envisage la question des origines de manière plurielle et ouverte. À partir du témoignage d’Hérodote sur les pratiques extatiques des Scythes38, il envisage un transfert de leurs croyances chamaniques, ces derniers ayant migré vers l’ouest, aux Grecs, aux Thraces puis aux Celtes. Ce transfert culturel expliquerait la diffusion de la croyance en dame Habonde dans des régions aussi éloignées en Europe que l’Écosse et la Sicile.39 Enfin, il émet aussi l’hypothèse que le chamanisme et certaines de ses caractéristiques comme l’extase, le vol nocturne et le voyage au pays des morts relèveraient de caractéristiques structurales et universelles de l’esprit humain, ce qui expliquerait leur extension et leur permanence dans les cultures les plus diverses.
22S’il convient d’adopter une prudence de bon aloi, car somme toute les témoignages écrits font défaut pour assurer la pérennité dans le temps d’une conception commune du rêve aux sociétés chamaniques et à la société occidentale du xiiie siècle, il est troublant de constater cependant la rémanence de traits proprement chamaniques dans Le Roman de la Rose qui baigne, tout du moins dans sa première partie, dans une atmosphère magique. Parmi ces traits, nous avons cité la dissociation du corps et de l’âme, le vagabondage de l’âme qui devient vol magique dans la légende de dame Habonde, la rencontre en rêve avec un esprit tel que la fée ou le dieu d’Amour, l’acquisition d’une nouvelle clairvoyance comme en témoigne la vision à distance du buisson de roses dans la fontaine de Narcisse, enfin le passage dans le monde de la mort d’où l’initié doit revenir pour renaître différent, muni de l’expérience de son voyage extatique. À ces traits, il conviendrait d’ajouter la communion du rêveur avec la nature, ses forces secrètes et les êtres vivants qui la peuplent, en harmonie avec son être le plus profond qui est prêt, sans qu’il le sache encore, à faire l’expérience du désir et de l’amour (v. 45-102). Ainsi, pour comprendre la trajectoire du rêveur, il est nécessaire de procéder à un effeuillage de strates culturelles qui s’enchevêtrent et se complètent pour composer le mystère de ce rêve poétisé. Sous l’habillage courtois des images, sous la rationalité du discours sur l’amour ou sur la croyance, il est possible de retrouver la représentation la plus archaïque, celle-là même qui a servi d’inspiration à Guillaume de Lorris.
23Le Roman de la Rose atteste donc d’une évolution dans la compréhension du rêve au xiiie siècle. Si Guillaume de Lorris conçoit le rêve comme véridique et prophétique, Jean de Meun au contraire le définit comme une illusion fallacieuse produite par l’imagination de l’homme. Cette tension au sein de l’œuvre reflète sans aucun doute l’attitude ambivalente du christianisme vis-à-vis des rêves, mais le principe même de la continuation fait coexister à l’intérieur d’une même œuvre deux représentations du songe, formulées dans deux langues poétiques différentes : l’une, celle de Guillaume de Lorris, emprunte ses images et sa dynamique au langage du mythe ; l’autre, celle de Jean de Meun, s’inscrit dans la langue philosophique de son temps, pétrie d’aristotélisme et soucieuse de rationalité. Dans son souci de réfuter une fausse croyance sur les songes, Jean de Meun octroie néanmoins à celle-ci une place de choix dans son œuvre et livre ce faisant au lecteur une clef essentielle pour comprendre la signification du rêve dans le poème de Guillaume. L’angoisse d’un impossible retour à la vie, dont témoigne la légende de dame Habonde, nous permet peut-être aussi d’interpréter l’inachèvement énigmatique du poème de Guillaume comme un triomphe de la mort, le rêveur-narrateur restant prisonnier de l’autre monde où l’a conduit son initiation. Ainsi, bien malgré lui, Jean de Meun aurait permis à une conception très archaïque du rêve, refoulée si l’on peut dire, de faire retour au plan conscient et rationnel du texte. Pour toutes ces raisons, le rêve ne nous semble pas un simple cadre narratif, mais un puissant levier imaginaire pour comprendre la liaison de l’écriture et du sens entre les deux parties de l’œuvre.
Footnotes
1 Le Roman de la Rose, F. Lecoy éd., 3 vol., Paris, H. Champion, 1965-1970, t. I, v. 87-90, p. 4. Toutes les références au texte seront faites à partir de cette édition.
2 Voir P. Saintyves, En marge de la légende dorée : songes, miracles et survivances. Essai sur la formation de quelques thèmes hagiographiques [1930], Paris, R. Laffont (Bouquins), 1987, chap. iii « Des songes ambulatoires et des voyages en rêve », p. 567-587.
3 J.-C. Schmitt, « Le sujet du rêve », dans Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d’anthropologie médiévale, Paris, Gallimard (Bibliothèque des histoires), 2001, p. 307.
4 Voir D. Fabre, « Rêver, le mot, la chose, l’histoire », Terrain, no 26, mars 1996, p. 69-82.
5 J. Batany, Approches du Roman de la Rose, Paris, Bordas, 1973, p. 50.
6 D. Poirion, Le Roman de la Rose, Paris, Hatier (Connaissance des lettres), 1973, p. 70-74.
7 J. Batany se fonde sur l’article d’A. Irving Hallowell, « Le rôle des rêves dans la culture ojibwa », dans Le rêve et les sociétés humaines, R. Caillois et G. E. von Grunebaum dir., Paris, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines), 1967, p. 257-281. Sur le jeûne onirique, voir plus précisément p. 270-276.
8 M. Eliade, Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard (Idées), 1957, p. 109-111.
9 Le Roman de la Rose, éd. citée, t. I, v. 120-121, p. 5.
10 Ibid., t. I, v. 134-135, p. 5.
11 Ibid., t. I, v. 1601-1604 ; v. 1613-1616, p. 50.
12 Le Roman de la Rose, éd. citée Poirion, p. 72. Dans la même page, il écrit : « Dans tout ce passage on reconnaît sans difficulté les deux thèmes initiatiques de la blessure et de la mort symboliques ». Sur ce point, on consultera de P. Descola, Les lances du crépuscule. Relations jivaros, Haute-Amazonie, Paris, Plon (Terre humaine), 1993. Voir en particulier le chap. vii, « Rêves », p. 122-137 et la troisième partie « Visions », p. 329-433, en particulier le chap. xx, « Le chant du chamane », p. 346-365.
13 Voir J.-P. Costa, Les chamans hier et aujourd’hui, Monaco, Alphée Jean-Paul Bertrand, 2007, p. 33-34.
14 Le Roman de la Rose, éd. citée, t. I, v. 1430-1436, p. 44-45.
15 Voir J. A. Hild, « Rosaria ou Rosalia », dans Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, C. Daremberg et E. Saglio dir., avec le concours d’E. Pottier, Paris, Hachette, 1911, t. IV, 2e partie, p. 995. On consultera aussi l’article de Nilsson, « Rosalia », dans Paulys Real-Encyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, neue bearbeitung begonnen von Georg Wissowa, Zweite Reihe, I. A, 1, Stuttgart, J. R. Metzlercher Buchhandlung, 1914, col. 1111-1115.
16 Apulée, Les Métamorphoses, D. S. Robertson éd., P. Valette trad., 3 vol., Paris, Les Belles Lettres, 1940-1945, t. III, livre XI, chap. vi, p. 142-143. Pour le retour à la forme humaine de l’âne, voir chap. xiii, p. 149-150.
17 Sur ce point voir M. Dulaey, Le rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin, Paris, Études augustiniennes, 1973, p. 220-225. On trouvera aussi de précieux renseignements sur le symbolisme de la rose dans un article de S. Poque, « Des roses du printemps à la rose d’automne : la culture patristique d’Agrippa d’Aubigné », Revue des études augustiniennes, vol. XVII, nos 1-2, 1971, p. 155-169.
18 Le Roman de la Rose, éd. citée, t. I, v. 4010-4014, p. 123.
19 Ibid., t. III, v. 18257-18484, p. 48-55.
20 Aristote, Petits traités d’histoire naturelle, R. Mugnier éd. et trad., Paris, Les Belles Lettres, 1965. Voir Du sommeil et de la veille, p. 64-76 ; Des rêves, p. 77-87 ; De la divination dans le sommeil, p. 88-93.
21 Voir G. Paré, Les idées et les lettres au xiiie siècle. Le Roman de la Rose, Montréal, Centre de psychologie et de pédagogie (Bibliothèque de philosophie), 1947, p. 265.
22 Reginonis abbatis Prumiensis libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, F. W. H. Wasserschleben éd., Leipzig, 1840, p. 355. Le texte latin et la traduction figurent dans l’ouvrage de C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, Paris, Gallimard (Bibliothèque des histoires), 1992, p. 97-98.
23 G. d’Auvergne, De Universo, Paris, 1674, II, 3, chap. xii, p. 1036. Cité par E. Langlois, Origines et sources du Roman de la Rose, De artibus rhetoricæ rhythmicæ, Genève, Slatkine reprints, 1973 [Paris, Émile Bouillon, 1890], p. 167. Voir aussi L. Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge. Morgane et Mélusine. La naissance des fées, Paris, H. Champion, 1984, p. 55.
24 Sur ce point, voir C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, ouvr. cité, 2e partie, chap. i, « À la suite de la déesse », p. 97-124 et chap. ii, « Anomalies », p. 125-148. Du même auteur, voir « Les origines du sabbat », dans Le sabbat des sorciers en Europe (xve-xviiie siècles), actes du colloque international ENS Fontenay – Saint-Cloud (4-7 novembre 1992), N. Jacques-Chaquin et M. Préaud dir., Grenoble, J. Millon, 1993, p. 17-21. On lira aussi de J.-C. Schmitt, « “Superstitions au village” », dans Histoire de la France religieuse, 1988, J. Le Goff et R. Rémond dir., 4 vol., Paris, Seuil (L’univers historique), t. I, p. 497-533 et plus particulièrement p. 524-533.
25 C. Ginzburg, Les batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires aux xvie et xviie siècles, Paris, Flammarion (Champs), 1984, p. 39.
26 Le Roman de la Rose, éd. citée, t. III, v. 18423-18427, p. 53.
27 Ibid., t. III, v. 18421-18422, p. 53.
28 Aristote, De l’âme, A. Jannone éd., E. Barbotin trad., Paris, Les Belles Lettres, 1966, II, 1, 412b, 18, p. 31.
29 Le Roman de la Rose, éd. citée, t. III, v. 18274-18280, p. 49.
30 Aristote, Petits traités d’histoire naturelle, éd. citée, Des rêves, p. 85, note 2.
31 C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, ouvr. cité, 3e partie, chap. i, « Conjectures eurasiatiques », p. 199-212.
32 Pour une définition du chamanisme, on se reportera en particulier à J.-P. Costa, Les chamans hier et aujourd’hui, éd. citée, p. 9-12. Voir aussi l’article de M. Hoppál, « Le chamanisme : un système de croyances archaïque et/ou récent », dans Anthologie du chamanisme. Vers une conscience élargie de la réalité, Aix-en-Provence, Le Mail, 1991 [Wheaton, Illinois, The Theosophical Publishing House, 1987], p. 102-128. Voir dans ce même ouvrage la définition du chamanisme donnée par M. Harner à l’entrée de l’article intitulé « La sagesse ancienne dans les cultures chamaniques », interview de M. Harner par G. Doore, p. 31-44. On trouvera une bibliographie commentée sur le chamanisme dans l’ouvrage de P. Descola, Les lances du crépuscule. Relations jivaros, Haute Amazonie, ouvr. cité, p. 473-475.
33 Voir M. Eliade, « Rêves et visions initiatiques chez les chamans sibériens », dans Le rêve et les sociétés humaines, R. Caillois et G. E. von Grunebaum dir., Paris, Gallimard, 1967, p. 315-323.
34 M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 1983. Voir le chap. xi, « Idéologies et techniques chamaniques chez les Indo-européens », p. 296-334.
35 Sur ce point, voir J.-P. Costa, Les chamans hier et aujourd’hui, ouvr. cité, p. 15-16.
36 J. Clottes-David Lewis-Williams, « Art des cavernes et chamanisme », dans Les chamanes de la préhistoire. Transe et magie dans les grottes ornées, suivi de Après les chamanes, polémiques et réponses de Jean Clottes, Paris, Maison des Roches, 2001, p. 93-113.
37 D. Vazeilles, Les chamanes, maîtres de l’univers, Paris, Éd. du Cerf, 1991.
38 Hérodote, Enquête, A. Barguet éd. et trad., 2 vol., Paris, Gallimard (Folio classique), 1985-1990, t. I, livre IV, 73-75, p. 390-391.
39 C. Ginzburg, Le sabbat des sorcières, ouvr. cité, carte des cultes, mythes et rites à fond chamanique en Europe, p. 108-109.
Author
Only the text can be used under the OpenEdition Books License license. Other elements (illustrations, attached files) are “All rights reserved”, unless otherwise stated.
Rêver d’Orient, connaître l’Orient
Visions de l’Orient dans l’art et la littérature britanniques
Isabelle Gadoin and Marie-Élise Palmier-Chatelain (ed.)
2008
Littératures francophones
Parodies, pastiches, réécritures
Lise Gauvin, Cécile Van den Avenne, Véronique Corinus et al. (ed.)
2013
Investigations: The Expanded Field of Writing in the Works of Robert Morris
Katia Schneller and Noura Wedell (ed.)
2015
Corps/texte. Pour une théorie de la lecture empathique
Cooper, Danielewski, Frey, Palahniuk
Pierre-Louis Patoine
2015
Traduire-écrire
Cultures, poétiques, anthropologie
Arnaud Bernadet and Philippe Payen de la Garanderie (ed.)
2014
Les nouvelles écritures biographiques
La biographie d'écrivain dans ses reformulations contemporaines
Robert Dion and Frédéric Regard (ed.)
2013