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Logique, mathématiques, langue universelle

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Louis Couturat

Troisième partie: 1906-1917

ARTICLE 29

La logique et la philosophie contemporaine

Revue de Métaphysique et de Morale, 1906, t. XIV p. 318-341

Note de l’éditeur

Cet article reproduit la leçon d’ouverture (donnée le 8 décembre 1903) d’un cours sur l’Histoire de la logique formelle moderne, professé par Couturat au Collège de France. En effet Henri Bergson avait demandé à être mis en congé d’enseignement au Collège de France pendant l’année 1905-1906, afin de terminer la rédaction de L’Évolution créatrice, qui paraîtra en 1907. C’est lui qui eut l’idée de faire appel à Couturat, qui avait quitté l’université depuis 1899, pour le suppléer durant cette année. Couturat en informe Russell dans une lettre du 10 novembre, en annonçant qu’il consacrera son cours à « l’histoire de la Logique formelle moderne ». Tout en rendant hommage « au libéralisme de M. Bergson, qui n’ignore pas qu[‘il] ne partage pas ses idées, et qu’en tout cas [il est] dans des “eaux” toutes différentes des siennes », Couturat espère bien que ce cours « contribuera à populariser la Logistique chez les étudiants de philosophie » ; la leçon d’ouverture ici reproduite sera « une apologie de la Logique formelle, et du rationalisme. Il est probable que la “philosophie nouvelle” aura son paquet. C’est une occasion presque unique de faire une petite profession de foi, devant le public philosophique de choix qui assiste à la première leçon » (Bertrand Russell. Correspondance … avec Louis Couturat (1897-1913). Édition et commentaire par Anne-Françoise Schmid, Paris, Kimé, 2001, p. 546-547). Quelques jours avant cette première leçon, Couturat, qui y travaille, en présente le plan à Russell : « Ce serait une profession de foi rationaliste, et une critique des 4 tendances qui dans la philosophie contemporaines s’opposent au développement de la Logique formelle : 1° le psychologisme ; 2° le sociologisme (vous comprenez ce que c’est, par analogie avec le psychologisme) ; 3° le moralisme (le primat de la raison pratique, avec les concepts irrationnels de liberté, de croyance volontaire, de choix arbitraire ; 4° le pragmatisme, dont je montrerai le lien avec les autres doctrines (primat de la volonté sur l’action ; subordination de la vérité à l’utilité ; conception empiriste-évolutionniste de la connaissance, aboutissant à la doctrine immorale des “croyances utiles” à l’individu ou à la société. Cela fera bondir bien des gens ; mais je veux profiter de cette occasion unique pour dire mon avis sur la philosophie à la mode » (lettre du 24 novembre 1905, op. cit., p. 555-556). Par « philosophie à la mode », il faut entendre celle d’Émile Boutroux, de Bergson, de Le Roy, et, pour partie, celle de Poincaré.

Toutefois, la leçon d’ouverture ne s’en tient pas seulement à cet aspect polémique et négatif. On verra que Couturat y exprime aussi l’ambition fondamentale qu’il conçoit pour une philosophie de son temps : observant que la réhabilitation de la Logique doit permettre « de maintenir ou de restaurer le primat de la raison spéculative », il revient à l’idée de la philosophie comme Critique, dont la tâche est de rechercher les principes rationnels, de mesurer le pouvoir de la raison, fait le bilan de ses ressources et le dénombrement de ses fonctions. C’était bien l’ambition de Kant, mais il y a échoué, parce tributaire d’une Logique « déjà surannée de son temps, … absolument insuffisante et caduque aujourd’hui ». D’où l’annonce que « la Critique de la raison pure est donc entièrement à refaire, ou plutôt elle reste à faire, sur le fondement d’une Logique nouvelle adéquate à l’état actuel des sciences » (ci-après).

Le cours, semble-t-il, n’a pas eu l’audience escomptée. Dès les premières semaines, Couturat constate : « L’auditoire se fait de plus en plus rare : le “public” n’y vient naturellement pas <parce que cela ne l’intéresse pas …>, et les étudiants se trouvent obligés d’assister à des conférences de philosophie, qui ont lieu aux mêmes heures » (Lettre à Russell du 6 février 1906, op. cit., p. 593).

– Sur l’arrière-plan de cette prise de position rationaliste, on lira Pascal Engel, « Couturat, rationaliste d’entendement. La place de Couturat au sein du rationalisme français », dans Louis Couturat (1868-1914). Mathématiques, langage, philosophie, sous la direction de Michel Fichant et Sophie Roux, Paris, Classiques Garnier, 2017, p. 305-323.

Texte intégral

1Quoi qu’on puisse penser de la valeur et de l’utilité de la Logique formelle, on ne peut pas lui reprocher d’avoir pris trop de place dans l’enseignement du Collège de France : en effet, on n’y a pas parlé de Logique depuis 1838, année où Barthélemy Saint-Hilaire traita de la Logique d’Aristote. Or ce n’est pas d’Aristote que je veux vous entretenir, mais de ses continuateurs modernes, dont la plupart, et les principaux, sont postérieurs à cette époque. Nous laisserons même de côté tous les auteurs qui sont restés confinés dans le domaine de la logique aristotélicienne, et se sont bornés à la commenter et à l’interpréter, soit au point de vue métaphysique, soit au point de vue psychologique ; c’est-à-dire presque tous les auteurs connus et classés comme logiciens dans les manuels d’histoire de la philosophie. Nous nous attacherons exclusivement à ceux qui, depuis Leibniz et à commencer par lui, ont essayé avec plus ou moins de succès d’inventer une logique nouvelle, plus générale et plus rigoureuse que celle d’Aristote et des scolastiques, et de faire de la Logique une science exacte, à l’instar des mathématiques. Ce sont d’abord, pendant le XVIIIe siècle, des savants de l’école de Leibniz ; puis, pendant tout le XIXe siècle, des mathématiciens que les philosophes de profession ont presque constamment ignorés ou méconnus, et dont les noms et les œuvres restent hors du cadre et des programmes de la philosophie officielle.

  • 1 [« Si la logique est entrée depuis les temps les plus anciens dans cette voie certaine [de la scien (...)

2C’est en effet un lieu commun, parmi les philosophes, que la Logique est sortie tout entière de l’esprit d’Aristote, et qu’elle n’a pas fait depuis lors le moindre progrès ; et il s’est trouvé un Kant pour consacrer cette assertion par son autorité1. Or cette opinion, déjà injuste et erronée au temps de Kant, est encore bien plus fausse de nos jours : depuis un demi-siècle surtout, la Logique a fait des progrès immenses et inattendus, elle est aujourd’hui plus vivante, plus florissante que jamais. Néanmoins, les nouvelles doctrines logiques restent inconnues de la plupart des philosophes ; ou bien, si l’on prend la peine de les leur révéler, ils en contestent la valeur et la portée ; on dirait qu’ils cherchent la Logique partout où elle n’est pas, et ne veulent pas la reconnaître là où elle est. Comment expliquer cet état d’esprit si étrange et si déraisonnable, ce malentendu traditionnel qui sépare philosophes et logiciens ? Il vient probablement de ce que les tendances les plus générales de la philosophie contemporaine sont contraires au développement de la Logique, ou impliquent une méconnaissance fondamentale de sa nature et de sa valeur. Ces tendances, non moins funestes à la philosophie même qu’à la Logique, nous allons les passer en revue et les discuter brièvement ; ce sera peut-être le meilleur moyen de définir ce qu’est la vraie Logique, de déterminer quels doivent être sa place et son rôle dans la philosophie, et de réfuter les préjugés invétérés qui concourent à la discréditer.

  • 2 [Le terme de psychologisme, venu de l’allemand, était alors d’usage tout récent. Il semble avoir ét (...)
  • 3 [Au sens premier d’une doctrine des idées, de leur origine, des lois de leurs combinaisons et de le (...)
  • 4 [Allusion à Victor Cousin (1792-1867), qui écrivait ceci : « Rentrer dans la conscience et en étudi (...)
  • 5 [L’expression plus exacte est « mentis sive perceptionum historiolam … modo illo, quo Verulamius do (...)

3De toutes les tendances contraires à la vraie conception et à la juste appréciation de la Logique, la plus répandue est celle qu’on appelle le psychologisme. Le psychologisme est la prétention de la psychologie à absorber la philosophie, ou tout au moins à lui servir de fondement2. Il s’explique aisément par des raisons historiques. Il y a un siècle, la psychologie était purement introspective et descriptive ; elle comprenait, sous le nom d’idéologie3, l’analyse des opérations de l’esprit ; elle croyait pouvoir saisir dans l’observation de la conscience une réalité, la seule réalité immédiate et sûre. Il est inutile de rappeler que Kant ne partageait pas cette illusion, et que, loin d’admettre la psychologie comme partie intégrante de la philosophie, il lui refusait le titre de science. Néanmoins, l’éclectisme cousinien considéra l’introspection comme une révélation des vérités premières4. Depuis lors, la psychologie a renoncé à toute visée métaphysique ; elle ne prétend plus nous faire connaître la substance, l’absolu, et nous révéler le fond de la nature physique et morale. Elle est devenue une science positive et expérimentale, qui se pratique dans les laboratoires ; elle est en somme la physiologie du système nerveux et des organes des sens, qui intéresse la philosophie au même titre, mais ni plus ni moins que la physiologie du foie ou du rein. Mais, tout en se constituant comme science autonome séparée de la philosophie, elle a conservé, par une sorte d’habitude ou de survivance des préjugés d’autrefois, l’ambition de résoudre les problèmes proprement philosophiques, ou tout au moins de fournir les éléments et les données de leur solution. Elle ne prétend plus, comme au temps de l’éclectisme, trancher les problèmes de la métaphysique ; mais en revanche elle vise à absorber la logique et la morale : sous prétexte que les faits intellectuels et volontaires relèvent de l’observation psychologique, on veut réduire la logique à la psychologie de l’intelligence, et la morale à la psychologie de la volonté. Mais c’est surtout à la logique et à la théorie de la connaissance que le psychologisme s’attaque. Sa méthode est simple et toujours la même ; qu’il s’agisse d’un concept, d’un principe ou d’une forme de raisonnement, on le considère comme un fait de conscience, et l’on recherche l’origine et la cause de ce fait. La cause, on la trouve dans d’autres faits de conscience, en général extra-intellectuels, comme les sensations ; l’origine, on la trouve dans les antécédents psychologiques, historiques et préhistoriques, dans l’expérience et l’habitude héréditaire. Il n’est pas étonnant que la conclusion de ces recherches, conduites suivant la méthode expérimentale des sciences naturelles, présente constamment ce double caractère empiriste et évolutionniste. Aussi, pour le psychologisme, la logique se réduit-elle à une science empirique et descriptive ; dans l’histoire naturelle de l’âme (historiola animæ, disait Spinoza5), elle est l’histoire naturelle du concept, du jugement, du raisonnement, en un mot, des opérations intellectuelles considérées comme de simples états de conscience.

  • 6 [« La pensée sans image », article d’Alfred] Binet, dans la Revue philosophique, t. LV, p. 152 (190 (...)

4Mais, quand on veut absorber la logique dans la psychologie, on méconnaît entièrement la différence de nature qui existe entre les lois psychologiques et les lois logiques. Les premières sont des lois naturelles, des consécutions uniformes de phénomènes ; les secondes sont des lois idéales, des règles ou normes que la pensée doit observer pour être conséquente ou vraie, mais qu’elle peut violer, et qu’elle ne viole, en fait, que trop fréquemment. La logique ne dit pas : « C’est ainsi que l’on pense toujours, ou même le plus souvent » ; elle dit : « C’est ainsi que l’on doit penser, si l’on veut penser normalement et correctement ». Il y a dans les lois de la logique un élément idéal et normatif, une notion de valeur, qui est totalement absente des lois psychologiques ; cette notion de valeur est celle du vrai et du faux. La psychologie ne s’occupe pas de distinguer le vrai du faux, elle ignore même cette distinction : ses lois s’appliquent aussi bien aux raisonnements les plus justes qu’aux sophismes les plus grossiers ; elles expliquent également les découvertes de l’homme de génie, les imaginations du déséquilibré et les divagations du fou. Et même elle aperçoit entre les processus psychologiques du fou et de l’homme de génie une analogie étroite qui lui fait conclure, un peu témérairement, à une affinité entre ces deux formes extrêmes de l’esprit. Rien d’étonnant à cela, du moment que la psychologie fait abstraction (comme elle le doit) de la valeur de vérité des idées, pour les considérer uniquement comme des faits de conscience. Mais cela même indique qu’elle est incompétente en ce qui concerne la valeur de ces idées, et que, pour juger de cette valeur, il faut les regarder autrement que comme des phénomènes psychologiques. C’est que leur liaison nécessaire n’est pas, ne peut pas être objet d’intuition, et ne tombe pas sous les prises de l’observation psychologique. Tout ce que celle-ci peut apercevoir, ce sont les associations d’idées ou plutôt d’images qui défilent dans le champ de la conscience ; mais ces associations accidentelles et fortuites, toujours superficielles, n’ont rien de commun avec les relations logiques des idées, qui seules en font des éléments de la connaissance. En définitive, les opérations de l’esprit échappent à la conscience, et par suite à l’observation psychologique ; un psychologue consciencieux et pénétrant l’a récemment reconnu, comme conclusion d’une enquête minutieuse sur « la pensée sans images »6 : « la pensée, dit-il, est un acte inconscient de l’esprit, qui, pour devenir pleinement conscient, a besoin de mots et d’images » ; il a constaté que ces images sont le plus souvent insignifiantes et tout à fait accessoires, qu’elles ne révèlent nullement le contenu intellectuel des idées correspondantes, et n’expliquent pas leur enchaînement. La conscience n’est donc qu’une sorte d’écran sur lequel les opérations intellectuelles projettent des ombres capricieuses et fantaisistes, qui les dissimulent plutôt qu’elles ne les révèlent. Il faut passer derrière la toile pour apercevoir les réalités dont ces fantômes ne sont que des projections décousues et déformées. Ou, pour employer une autre image, vouloir expliquer les démarches de l’esprit par les phénomènes psychologiques qui les accompagnent et les recouvrent, c’est vouloir expliquer le mouvement d’un bateau par le remous que son étrave soulève, par le clapotis des vagues sur ses flancs et par le sillage d’écume qu’il laisse derrière lui, sans tenir compte de l’hélice invisible qui produit à la fois la propulsion du navire et l’agitation des flots.

  • 7 [Kant, Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, Livre II, chap. 3, 1 : Du principe s (...)

5L’incompétence de la psychologie en matière de logique, et l’usurpation qu’elle commet quand elle essaie de s’ériger en théorie de la connaissance, se révèlent par son impuissance à découvrir et à justifier un critérium de la vérité. Elle ne sait expliquer les vérités nécessaires et les principes rationnels qu’en alléguant l’« inconcevabilité de la négative ». Par exemple, on croit justifier le principe de contradiction par l’impossibilité de fait où nous sommes de penser simultanément deux propositions contradictoires. Mais une telle justification est d’abord, et en tout cas, insuffisante : elle aurait pu servir autrefois à prouver la non-existence des antipodes. Et de plus elle est fausse, car des pensées contradictoires peuvent fort bien coexister dans le même esprit ; il faut bien penser la contradiction, quand ce ne serait que pour la nier et la réfuter. On corrige la thèse en disant que ce qui ne peut coexister dans la conscience, ce n’est pas les pensées, mais les croyances contradictoires : le principe de contradiction signifierait alors : « On n’a jamais vu le même esprit croire au même instant le pour et le contre ; une croyance expulse toujours de la conscience la croyance contradictoire. » En admettant que cela soit exact, on réduit ainsi la vérité à la croyance, c’est-à-dire à un état de conscience subjectif et transitoire ; et l’on fait entrer dans la formule des principes des conditions psychologiques (identité d’esprit, identité de temps) qui, comme Kant l’a montré, leur sont absolument étrangères7. Le vrai, c’est ce qu’on croit, et il convient d’ajouter : « pour celui qui le croit, et aussi longtemps qu’on le croit ». Ainsi ce qui est vrai pour Pierre peut être faux pour Paul, ce qui est vrai aujourd’hui peut être faux demain. C’est la négation même de la notion de vérité.

6En résumé, il faut bien distinguer la conscience et l’esprit, et se rendre compte que la vie de l’esprit est en grande partie inconsciente ou subconsciente, et qu’en tout cas les relations logiques des idées et les ressorts de notre activité intellectuelle échappent à l’intuition interne. Ce n’est pas par l’analyse psychologique qu’on peut les atteindre, mais par l’analyse logique, qui est toute différente. Il faut donc bien se garder de confondre la psychologie, la science de la conscience, avec la philosophie en général, qu’on peut définir, avec un de nos maîtres, la science de l’esprit ; et, en particulier, avec la Logique, l’Épistémologie et la théorie de la connaissance, qui sont plus spécialement les sciences de l’esprit en tant qu’il pense et connaît.

  • 8 [Théodule Ribot, La logique des sentiments, Paris, Alcan, 1905. Ribot (1839-1916), d’abord professe (...)

7Un fait qui montre bien que le psychologisme méconnaît entièrement la valeur et la vraie nature de la Logique, c’est que le maître de la psychologie française a cru récemment découvrir une nouvelle Logique, la Logique des sentiments8. En réalité, il ne s’agit, dans cette étude psychologique, d’ailleurs très fine et très juste, que de montrer l’influence perturbatrice des sentiments sur les raisonnements de la vie courante, de sorte qu’elle serait beaucoup mieux intitulée « l’illogisme des sentiments ». C’est une précieuse contribution à ce chapitre de la psychologie qui traite des sophismes de la passion et de l’intérêt ; car, pour le dire en passant, les sophismes relèvent de la psychologie dès qu’on les étudie, non dans leur forme et par rapport aux lois logiques qu’ils violent, mais dans leur production et par rapport aux lois psychologiques qui les expliquent comme faits. Où le psychologisme apparaît, c’est lorsque l’on compare et oppose la prétendue logique des sentiments à la logique intellectuelle et rationnelle, et que, par toutes les épithètes qu’on leur décerne, on manifeste une préférence visible pour la première, sous prétexte qu’elle est plus proche de la réalité et de la vie. La logique rationnelle est abstraite, sèche, verbale ; peu s’en faut qu’on ne lui reproche de jongler avec les mots, et de n’être qu’un formalisme stérile et vide ; car, en vertu du nominalisme qui est une conséquence du psychologisme, les seules données réelles étant les faits de conscience particuliers, les concepts n’existent pas et se réduisent à des mots. Au contraire, la logique des sentiments est concrète, elle est vivante, elle est même vécue, suivant une expression à la mode : elle n’est pas formelle, mais réelle, pleine d’un contenu psychologique riche et varié ; elle est en outre la seule pratique et agissante, car il est bien plus facile et bien plus efficace, on le sait, d’émouvoir les passions que d’éclairer l’entendement, de persuader que de convaincre ; et, tandis que la logique formelle croupit dans l’ombre des écoles et la poussière des bibliothèques, la logique des sentiments s’exerce et se produit sur les scènes les plus larges et les plus brillantes : au palais de justice, au Parlement, au théâtre, au forum, partout en un mot où l’éloquence triomphe et où l’exploitation habile des passions et des intérêts supplée à l’insuffisance et à la faiblesse des arguments.

8On constate entre les deux logiques une différence remarquable et fort instructive : dans la logique rationnelle, on ne cherche que la vérité, on part donc en général des prémisses pour en tirer telle conclusion que comportent les règles du raisonnement ; ou si l’on part de la conclusion (problématique), c’est pour savoir si elle peut se justifier en se déduisant correctement de prémisses déjà reconnues vraies. Dans la logique des sentiments, au contraire, la conclusion est déterminée d’avance, elle est désirée, voulue et crue en vertu de mobiles antérieurs à toute démonstration logique et plus puissants qu’elle ; on part donc toujours de la conclusion, et l’on cherche par quelles prémisses on pourra la justifier. Il en résulte qu’on ne se montre pas difficile sur le choix des prémisses, ni sur le lien qui les unit à la conclusion ; en tout cas, ce n’est pas, comme dans la logique rationnelle, les prémisses qui transmettent leur vérité à la conclusion, c’est au contraire la conclusion qui rend les prémisses vraies, c’est-à-dire qui les fait croire.

9Il n’y a entre les deux logiques qu’une seule différence qui ne paraisse pas à l’avantage de la logique des sentiments. On reconnaît qu’elle est subjective, tandis que son austère et maussade rivale est objective. Qu’est-ce à dire ? Simplement ceci, au fond : que les raisonnements « de la raison » sont vrais et justes, conformes à la réalité objective, tandis que les raisonnements du sentiment sont fallacieux, illusoires, le plus souvent faux, qu’ils nous induisent en erreur, que leurs conclusions sont démenties par les faits, et que par suite ils peuvent avoir de fâcheuses conséquences pratiques. Il faut avouer que ce seul désavantage compense, et au delà, toutes les qualités qu’on attribue à la Logique des sentiments, ou plutôt qu’il les détruit : car comment peut-on alors soutenir que cette Logique est plus près de la réalité et de la vie, et qu’elle est plus utile à la pratique ? Mais surtout, que penser d’une logique qui est maîtresse d’erreur, et non de vérité ? Qu’elle usurpe purement et simplement le nom de logique. Il n’y a pas plus deux logiques qu’il n’y a deux morales : il n’y a qu’une logique, qu’une science de la vérité, et c’est la logique rationnelle, que le psychologisme accable à tort de ses dédains.

  • 9 [Allusion à l’article d’Édouard Le Roy, « Sur la logique de l’invention », RMM, XIII, 1905, p. 193- (...)

10Un autre reproche que le psychologisme adresse à la Logique, c’est de ne pas s’occuper de l’invention, de ne pas l’expliquer, et de ne lui fournir aucune méthode générale et sûre ; peu s’en faut qu’on ne l’accuse de paralyser l’invention et de stériliser le génie. Aussi lui oppose-t-on une Logique de l’invention9 dont l’unique règle serait, semble-t-il, de se moquer de toutes les règles et de prendre le contre-pied de la Logique démonstrative et vulgaire, bonne tout au plus pour les professeurs et les pédants. Le génie réclame ses coudées franches et ne peut s’épanouir que dans la liberté absolue ; il ignore les barrières et les entraves, il se joue dans l’illogisme, la contradiction est son élément et la condition essentielle de toute invention. Pour un peu, il n’y aurait de pensée juste et féconde qui ne fût contradictoire ; et, pour le dire en passant, il y a un grain de vérité dans ce paradoxe, car la Logique formelle établit que de l’absurde on peut tout déduire, le faux comme le vrai, de sorte que l’erreur est plus féconde, en un sens, que la vérité.

11Mais la thèse que nous discutons repose sur une complète « ignorance de la question ». La logique n’a pas plus à inspirer l’invention que la métrique n’inspire les poèmes. L’explication du fait de l’invention appartient à la psychologie. Mais l’invention, comme fait psychologique, n’est pas plus vraie que fausse. Les mêmes lois psychologiques expliquent les inventions scientifiques les plus fécondes, et les innombrables essais de démonstration du postulatum d’Euclide. Or qu’est-ce qui distingue l’invention vraie ? C’est qu’on peut, après coup, la démontrer, la justifier logiquement. L’invention n’a donc de valeur qu’au moment où elle cesse d’être invention pour devenir démonstration. Et, même psychologiquement, ce qui distingue l’invention vraie, c’est qu’elle est le produit, non d’un caprice imaginatif ou d’une fantaisie comme il en vient en foule à l’esprit des ignorants et des fous, mais d’une Logique instinctive, spontanée, inconsciente tant qu’on voudra, mais toujours conforme, au fond, à la Logique consciente et réfléchie. La première ne fait qu’anticiper, par un sentiment obscur, mais sûr, qui est le tact ou le flair de la raison, les démarches de la Logique discursive, qui vérifie et contrôle les résultats de la première. Il n’y a donc pas opposition entre la Logique d’invention et la Logique de démonstration, mais au contraire accord et harmonie préétablie.

12Quand on prétend que la contradiction est la matière propre et la condition essentielle de l’invention, on joue sur les mots : oui, elle en est la condition négative, en ce sens qu’elle en est l’occasion et l’aiguillon : c’est pour résoudre une contradiction qu’on est amené à découvrir une vérité. Loin de prouver que l’invention est illogique par essence, cela prouve qu’elle résulte de l’instinct logique ; car, autrement, la contradiction ne serait pas ressentie comme telle, et on ne ferait aucun effort pour la supprimer. Si la raison venait à se complaire dans la contradiction, au lieu de réagir contre elle, c’est alors que toute invention serait morte. Si donc il y a des doctrines funestes à l’esprit d’invention, ce sont précisément les doctrines irrationalistes qui l’opposent à l’esprit logique et à la raison discursive.

  • 10 [Formé sur le modèle de « psychologisme », le terme renvoyait alors principalement à la réduction d (...)

13La Logique formelle a un autre adversaire que le psychologisme, qui lui ressemble comme un frère : c’est ce que nous appellerons, par analogie, le sociologisme, c’est-à-dire la prétention d’absorber toute la philosophie dans la sociologie, ou de la remplacer par celle-ci10. On part de cette constatation évidente, que l’homme n’est ce qu’il est que dans la société et grâce à elle ; et l’on en conclut, un peu précipitamment, qu’il reçoit tout de la société : l’hérédité et l’éducation lui donnent, non seulement ses habitudes pratiques, mais ses habitudes intellectuelles, et par suite déterminent entièrement sa pensée et sa volonté. De ce que la science est une œuvre collective due à la collaboration des chercheurs contemporains et des générations successives, on a conclu qu’elle est une chose sociale, une œuvre de la société elle-même. On a voulu socialiser ainsi jusqu’à la raison ; les principes rationnels et les notions premières sont simplement les propositions et les notions sur lesquelles tout le monde s’accorde, au sein d’une même société, et qui permettent de s’entendre plus ou moins sur toutes les autres, ou tout au moins d’échanger des idées et de se comprendre. On fait de la vérité elle-même un produit social, une convention : les propositions vraies sont celles sur lesquelles on s’accorde généralement ; le criterium de la vérité, c’est la communicabilité. Enfin le langage est un produit de la vie en société ; et comme on fait dépendre la logique du langage, on aboutit à soutenir sérieusement que la logique est une science sociale.

  • 11 [Voir note précédente.]

14Poussé à ses extrêmes conséquences, le sociologisme est d’une fausseté aussi flagrante que le psychologisme. De même que l’on pourrait faire rentrer toutes les sciences dans la psychologie, sous prétexte que tout ce que nous connaissons n’est que des états de conscience, de même on pourrait les faire rentrer toutes dans la sociologie, sous prétexte que nul homme n’est isolé, et que toute science est une œuvre impersonnelle et collective. Ces deux systèmes ou ces deux tendances se réfutent donc par leur propre excès. Il est intéressant de remarquer l’analogie des prétentions du sociologisme sur la logique et sur la morale. De même que certains sociologues veulent réduire la morale à la science des mœurs11, à l’étude empirique et objective des croyances morales et de la conscience publique dans une société donnée, on prétend réduire la logique à l’étude empirique et objective des notions et des propositions communément admises en un temps et en un pays donnés. À l’une comme à l’autre, on interdit de juger et de légiférer : ce ne sont plus des sciences normatives, mais des sciences historiques et descriptives. Qu’on n’objecte pas qu’il y a une Logique et une Morale par rapport auxquelles on peut et doit juger en définitive toutes les logiques et toutes les morales relatives à différents temps et à diverses sociétés. On vous répond que ce que nous appelons la Logique et la Morale, c’est simplement notre logique et notre morale d’Européens et de Français du XXsiècle : et cette réponse semble irréfutable, du moment que nous ne pouvons pas sortir de notre temps ni dépouiller notre nationalité. La « contrainte sociale » régit à notre insu notre esprit comme nos actes, elle nous impose nos façons de penser comme nos façons d’agir ; elle nous dicte ce que nous devons croire aussi bien que ce que nous devons faire ; la coutume règle nos démarches intellectuelles comme la forme de nos vêtements. Cette théorie est la négation de tout idéal, tant logique et scientifique que moral et social ; comme le psychologisme, elle réduit la vérité à la croyance subjective et actuelle.

  • 12 [On verra dans l’Article 31 que la conception des rapports entre le langage et les idées esquissée (...)

15Mais cette théorie repose au fond sur une sorte de cercle vicieux, qui est plus manifeste pour la logique que partout ailleurs. L’homme n’a pas la raison parce qu’il est un animal social ou « politique », comme disait Aristote ; il est un animal social parce qu’il a la raison. Quoi qu’on dise de ces entités chimériques qu’on appelle l’esprit collectif ou la conscience sociale, la pensée n’existe et ne se réalise que dans les esprits individuels. Or, comment pourraient-ils s’entendre mutuellement, si chacun d’eux ne pouvait pas s’entendre avec lui-même ? On oublie trop que les esprits sont incommunicables et impénétrables les uns aux autres ; et si le langage est un produit social, les idées que nous exprimons par son moyen ne peuvent en être un. On a beau seriner des mots à un enfant : il n’acquerrait jamais les idées correspondantes, non plus qu’un perroquet, s’il n’était capable de les construire lui-même, de les créer en lui et par lui : et c’est la vérité profonde, éternelle, qu’il y a au fond du mythe platonicien de la réminiscence. Le langage n’est, matériellement, qu’un bruit, une succession de vibrations se propageant dans l’air d’une bouche à une oreille. Il est comparable au fil métallique, ou mieux au courant qui relie deux postes télégraphiques. Et, de même qu’un observateur qui enregistrerait les variations du courant n’y trouverait rien qui ressemble à une idée, de même le langage n’est pas à proprement parler un véhicule pour la pensée : chacun de nous est obligé, dans la solitude close de sa conscience, d’interpréter tous les signaux matériels qu’il reçoit, et de construire son cadran. Si les hommes peuvent communiquer entre eux, s’entendre et se constituer en société, c’est parce qu’ils sont capables de former à peu près les mêmes idées, et surtout de les lier de la même manière, d’établir entre elles les mêmes relations. L’étude des relations entre les idées est donc antérieure à l’étude du langage, à plus forte raison à l’étude des relations entre les hommes ; en d’autres termes, la logique est antérieure à la linguistique et à la sociologie, et n’en dépend aucunement. On a dit que la logique n’est que l’étude des formes du langage, et qu’elle rentre dans la grammaire. S’il en était ainsi, il y aurait autant de logiques qu’il y a de langues, et l’on ne recule pas devant une telle conclusion.
Mais la vérité est que la Logique juge et critique toutes les langues, non pas au nom d’une quelconque d’entre elles, mais au nom de l’esprit, dont elles sont des instruments très imparfaits et très grossiers. Aussi la Logique formelle a-t-elle été amenée, par son progrès même, à se constituer une langue artificielle composée de symboles bien définis, pour pouvoir exprimer d’une manière précise et adéquate les idées et les relations qu’elle étudie, et pour s’affranchir du vague et des équivoques dont toutes nos langues sont entachées. Si imparfait qu’il soit, le langage est moins un produit de la société qu’un produit de la raison12. Et en tout cas, la raison n’est pas fille de la cité ; elle en est la mère.

  • 13 [À l’origine, l’expression « primat de la raison pratique » a été forgée par Kant et constitue le t (...)
  • 14 [Littéralement « le dicton sur tout et sur aucun » : selon la formule qu’en donne Kant, « tout ce q (...)

16Il règne dans la philosophie contemporaine une autre tendance qui contribue indirectement à déprécier la Logique ; c’est ce que j’appellerai, non pas le criticisme, car je reproche précisément à ces doctrines de n’être pas vraiment critiques, mais le moralisme : c’est la tendance à faire dépendre la philosophie spéculative de la morale ; ce sont toutes les doctrines caractérisées par le primat de la raison pratique13. Or ces doctrines reposent sur une théorie de la connaissance superficielle et tout à fait insuffisante. On commence par réduire la logique à un seul principe, principe d’identité ou principe de contradiction, on prétend que tous les raisonnements logiques sont fondés sur ce principe unique ; et l’on en conclut sans peine que la déduction logique ne peut aller que du même au même, ou du général au particulier, et qu’elle ne peut tirer d’une proposition que ce qui y est déjà implicitement contenu. Les uns, oubliant qu’Aristote lui-même a assigné au syllogisme un principe spécial, le Dictum de omni et nullo14, soutiennent qu’il repose uniquement sur le principe d’identité ou de contradiction, sans jamais avoir essayé de prouver cette thèse téméraire, inconnue de la Logique classique. D’autres au contraire reconnaissent que le syllogisme ne se justifie pas par les susdits principes ; mais, au lieu de conclure que ces principes sont en effet insuffisants à eux seuls à fonder la moindre déduction, ils se forgent une idée chimérique de la « Logique pure » en la restreignant arbitrairement aux trois principes classiques d’identité, de contradiction et du milieu exclu ; et ils aboutissent à exclure de la Logique le syllogisme même, ce type traditionnel de la déduction logique ! La Logique pure qu’ils rêvent se bornerait à répéter indéfiniment : « A est A ». Ayant ainsi réduit la Logique à un squelette ou à un fantôme, on invoque la distinction fallacieuse des jugements analytiques et des jugements synthétiques : on restreint les premiers aux redites stériles, aux insignifiantes tautologies qu’on attribue à la Logique pure ; on fait ainsi la partie belle aux jugements synthétiques, et l’on a beau jeu pour chercher leur fondement dans une intuition complaisante qu’on ne définit pas. Les jugements analytiques sont tout au plus bons à expliciter le contenu de nos concepts ; seuls les jugements synthétiques étendent notre connaissance, et à proprement parler la constituent. Les méthodes logiques ne servent qu’à exposer à autrui les vérités acquises, elles n’ont qu’une utilité didactique et pédagogique ; mais l’acquisition de la vérité s’opère par des moyens extra-logiques, dans les profondeurs obscures et mystérieuses de l’intuition. Par cette considération de l’invention, qui n’a d’autre but que de faire échec à la Logique rationnelle et démonstrative, le criticisme rejoint le psychologisme, auquel il était si opposé à l’origine.

  • 15 [Les dernières pages de la thèse de Couturat De l’Infini mathématique (1896) étaient déjà consacrée (...)
  • 16 [Nouvelle allusion à Kant, qui appelle postulat de la raison pratique « une proposition théorique q (...)

17Non content d’avoir rétréci le domaine de la Logique jusqu’à l’annuler, on prétend réduire la raison spéculative à l’impuissance en lui imputant certaines contradictions inéluctables, les antinomies15 ; et, après lui avoir refusé toute compétence en métaphysique, on fait appel à la raison pratique pour réédifier la métaphysique sur la base de la morale. On constate d’abord le fait du devoir ou de l’obligation ; mais, au lieu de le soumettre à la critique, on le déclare fait rationnel et privilégié, on l’érige en un principe absolu, on le considère comme une véritable révélation. Puis on s’aperçoit que, pour que ce fait ait une valeur et même un sens, il faut admettre certaines hypothèses, que l’on décore du nom de postulats de la loi morale ; et l’on restaure par là les dogmes que la raison spéculative avait, ou ruinés, ou laissés sans fondement16. C’est ainsi que d’une doctrine qui se disait critique, et qui prétendait couper le dogmatisme à sa racine, sont nées (l’histoire en témoigne) les métaphysiques les plus audacieuses et les dogmatismes les plus outrecuidants.

18Cette méthode offre une analogie curieuse avec la Logique des sentiments ; elle n’en est peut-être qu’une application : car elle aussi part d’une conclusion dont la vérité est admise et désirée d’avance, pour faire remonter cette vérité aux prémisses métaphysiques dont elle paraît dépendre ; et elle attribue à ces prémisses une certitude absolue, alors que la Logique rationnelle leur accorderait tout au plus (en supposant la conclusion vraie) une certaine probabilité. Quoi qu’il en soit, les philosophies de la liberté ont étrangement abusé de cette méthode des postulats moraux. Il faut dire aussi qu’elle est si facile à pratiquer, et si féconde en conséquences ! Plus une conscience sera délicate, plus elle sera exigeante, et plus elle pourra établir de vérités incontestables, à titre de postulats moraux. On assiste alors à un concours édifiant de bonnes volontés : toutes les thèses métaphysiques sont devenues en quelque sorte une prime à la moralité. C’est à qui découvrira de nouveaux besoins de la pratique, de nouvelles conditions pour l’action. C’est la philosophie des belles âmes, et l’ardeur de leur foi morale se mesure à l’énormité des montagnes métaphysiques qu’elle soulève.

19Mais cette méthode est surtout d’une commodité et d’une efficacité incomparables dans les discussions. On somme d’emblée l’adversaire de se déclarer pour ou contre la loi morale, d’opter, comme jadis Hercule, entre le vice et la vertu. « Êtes-vous honnête homme ? Si oui, vous devez admettre ceci et cela, comme condition nécessaire de la moralité. Si non, vous n’êtes pas digne qu’on discute avec vous ». Mais qui oserait répondre non ? C’est la carte forcée de la morale, ou, si l’on veut une comparaison plus noble, c’est le « Rodrigue, as-tu du cœur ? » transformé en argument philosophique passe-partout. Il est clair qu’il n’y a pas de superstition, si absurde et si grossière qu’elle soit, qu’on ne puisse justifier par une pareille méthode.

  • 17 [Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition (1787), B XXX.]
  • 18 [« La Raison … est infaillible, immuable, incorruptible. Elle doit toujours être la maîtresse : Die (...)

20Chose curieuse, ces mêmes dogmes, qu’on prétend nous imposer par une véritable « contrainte morale », on nous les présente en même temps comme objets d’un acte de foi absolument gratuit et même arbitraire. C’est que le moralisme, ayant ruiné l’autorité de la raison, ne peut plus faire appel, pour fonder la morale, qu’à la croyance, et à une croyance non justifiée par la raison, et par suite purement arbitraire. Parlons mieux : ce n’est pas là pour lui, comme pour le rationalisme, un pis-aller : c’est son idéal même de certitude, c’est sa conception de la vérité. Il a pris pour devise cette parole de Kant : « J’ai dû supprimer le savoir pour faire place à la croyance »17. Au rebours de Malebranche, de ce rationaliste chrétien qui considérait la foi comme un succédané de la raison18, le moralisme préfère croire que savoir ; et c’est là le secret de son aversion pour la logique et pour la raison ; non seulement pour la raison spéculative, mais pour la raison tout court, car, comme nous allons voir, le primat de la raison pratique dégénère fatalement en primat de la volonté.

  • 19 [Le « pari de Pascal » : Pensées, N° 233/4, selon l’éd. Brunschvicg.]

21On part de cette constatation, que nos croyances sont, en fait, déterminées moins par des raisons intellectuelles que par des motifs d’ordre sentimental et pratique ; puis on érige le fait en droit (par le sophisme caractéristique du psychologisme), et l’on soutient que nos croyances doivent tenir compte de nos tendances affectives, de nos besoins sentimentaux et de nos intérêts moraux. Par là, on les rend dépendantes de notre volonté ; et, en l’absence de tout motif d’ordre intellectuel et de toute preuve rationnelle, c’est à la volonté qu’on remet le soin de choisir les croyances, non les plus vraies ou les plus vraisemblables, mais les meilleures, les plus utiles à la conduite de la vie et à la moralité. Étant admis que la raison spéculative est enfermée dans des antinomies insolubles, on pose ces antinomies comme autant d’alternatives entre lesquelles la volonté seule peut décider ; c’est par un acte de foi que l’on opte pour l’une ou pour l’autre ; et cet acte de foi est sans raison déterminante, donc aveugle et arbitraire. Pascal avait proposé de parier pour Dieu ; nos modernes Pascals nous proposent de parier pour ou contre toutes les thèses métaphysiques, pour ou contre le devoir, pour ou contre la liberté ; avec cette différence toutefois, que Pascal, encore trop rationaliste, exposait les raisons pour lesquelles on doit opter pour une alternative plutôt que pour l’autre, et calculait les probabilités respectives19 ; tandis que ses modernes imitateurs n’en donnent, et s’interdisent d’en donner aucune, sans quoi le choix ne serait plus un acte libre, et n’aurait, paraît-il, plus aucun mérite. Pour un peu, on nous proposerait de jouer à pile ou face pour savoir si nous devons être des honnêtes gens ou des coquins ; comme s’il suffisait d’une décision du libre arbitre pour changer notre caractère du blanc au noir, ou inversement.

22Le moralisme a une conséquence que ses partisans ont rarement aperçue. Si la croyance dépend de la volonté à quelque degré, nous en sommes responsables ; et alors on peut à bon droit nous en demander compte au nom de la loi et de la société, nous juger et nous condamner pour nos opinions. C’est là une conclusion qui choque profondément la conscience moderne. Par où l’on voit que les philosophes qui sont si préoccupés d’assurer à la volonté une liberté chimérique, ne s’inquiètent guère de compromettre la liberté de pensée, cette conquête si précieuse et si chèrement achetée de la philosophie. Nous pensons au contraire, avec Kant lui-même, qu’une croyance ne peut jamais être obligatoire, parce qu’elle ne dépend pas de notre volonté. On croit ce que l’on peut, et non ce que l’on veut ; il est aussi impossible de croire ce que l’on n’a aucun motif de croire, que de ne pas croire ce qui paraît évident et nécessaire. En réalité, on a tort d’opposer la croyance au savoir comme un phénomène d’ordre sentimental à un état purement intellectuel : il n’y a pas de croyance possible sans des raisons d’ordre intellectuel, si faibles qu’elles soient ; et la force de la croyance est proportionnelle à celle des raisons qui la justifient. Ces raisons peuvent être insuffisantes ou même fausses ; mais elles sont regardées comme valables et vraies, et le jour où l’on s’aperçoit de leur fausseté, la croyance qu’elles soutenaient s’évanouit.

23La théorie de la croyance volontaire est donc psychologiquement fausse : il n’est pas vrai que nos croyances soient soumises à notre volonté, et qu’il dépende de nous de croire hic et nunc ce qu’il nous plaît, ou même ce que nous avons intérêt à croire. Sans doute, nos inclinations et nos passions ont à la longue une certaine influence sur nos croyances, et c’est par leur intermédiaire que notre volonté peut peser sur elles pour les modifier progressivement. Mais cette influence est illégitime et funeste ; la logique et la morale s’accordent à la réprouver et à la combattre. Au point de vue logique, nous devons affranchir notre pensée de toute prévention et de tout parti pris, faire abstraction de tout intérêt, même moral, et de toute passion. C’est à cette condition que nous avons quelque chance de trouver la vérité. Quoi qu’on ait dit, en interprétant mal un mot de Platon, il ne faut pas aller au vrai « avec toute son âme », mais avec son intelligence seule ; le sentiment et la volonté ne peuvent jouer qu’un rôle perturbateur dans la recherche de la vérité. Au point de vue moral, une croyance volontaire, dans la mesure où elle dépend (indirectement) de la volonté, ne peut être qu’une croyance fausse ; car elle ne peut résulter que d’un long exercice d’assouplissement intellectuel, que Pascal appelle crûment de son vrai nom l’abêtissement. Et si le devoir suprême de tout homme, et surtout de tout philosophe, est la sincérité intellectuelle, je ne sache pas d’exercice plus immoral et plus dégradant que celui-là. Une foi voulue, tout comme une foi imposée du dehors, ne peut être qu’une mauvaise foi. Lors donc qu’on présente le devoir, avec les thèses métaphysiques qui en dépendent, comme l’objet d’une option arbitraire et d’un libre acte de foi, non seulement on ne peut rien dire de plus pour ruiner la morale, mais on ne peut rien dire de plus pour en inspirer l’aversion à un esprit libre et à une conscience droite.

  • 20 Discours de la méthode, 3partie. [Œuvres, éditées par Charles Adam et Paul Tannery, T. VI, p. 28.

24Il est instructif de voir le moralisme, qui prétend fonder la morale et qui subordonne tout à cette fin, aboutir à des conséquences si contraires à la morale ; et cela suffit peut-être à le réfuter. Voilà en tout cas ce que l’on gagne quand on oppose la raison pratique à la raison spéculative, ou plutôt la volonté à la raison. Et pourquoi s’efforce-t-on de restreindre et de limiter la compétence de la raison ? C’est pour assurer à la volonté une liberté chimérique, que la raison se refuse à admettre, et que l’on considère comme la condition de la moralité et de la responsabilité. On ne craint pas d’opposer la morale à la science, qui non seulement postule le déterminisme, mais qui le vérifie chaque jour davantage ; et l’on cherche en vain dans l’enchaînement des faits naturels quelque fissure où puisse se glisser la contingence. On oublie que, dans le « conflit » qu’on crée ainsi à plaisir, la science jouera toujours le rôle du pot de fer ; et l’on compromet gratuitement les intérêts sacrés dont on se fait le champion. Mais en réalité il est faux que la conscience morale postule le libre arbitre : si cette liberté pouvait exister, elle supprimerait toute relation intelligible entre l’acte et l’agent, et par suite toute qualification morale et toute responsabilité. En voulant affranchir la volonté du déterminisme, on la soustrait du même coup au contrôle de l’intelligence et à l’autorité de la raison, et l’on ruine la loi morale, qui n’a de valeur que si elle est fondée sur la raison et justifiée par elle. Il est donc vain d’opposer les prétendues exigences de la conscience morale aux conditions de la science, et la raison pratique à la raison spéculative : la raison est une, et obéit aux mêmes lois, dans le domaine de la connaissance et dans celui de l’action. En résumé, nous pensons, avec un intellectualiste bien démodé qui s’appelait Descartes, que « notre volonté ne se portant à suivre ni à fuir aucune chose que selon que notre entendement la lui représente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu’on puisse, pour faire aussi tout son mieux, c’est-à-dire pour acquérir toutes les vertus, et ensemble tous les autres biens qu’on puisse acquérir ; et lorsqu’on est certain que cela est, on ne saurait manquer d’être content20 ».

  • 21 [Le terme de pragmatisme a été forgé par Charles Sanders Peirce (1839-1914), mais a reçu sa notorié (...)
  • 22 [Couturat lisait la revue Mind, où est paru en 1904 un article de William James intitulé « Humanism (...)

25Une dernière tendance qui contribue à fausser la conception de la Logique est ce qu’on appelle le pragmatisme21. Cette philosophie qui se prétend nouvelle remonte en réalité aux sophistes grecs, car elle restaure à sa manière la maxime de Protagoras : « L’homme est la mesure de toutes choses », et c’est pour cette raison qu’elle prend aussi le nom d’humanisme22. Elle consiste à juger de la vérité d’une proposition par ses conséquences pratiques ; elle subordonne ainsi la vérité à l’utilité, ou plutôt elle la définit par l’utilité. Une proposition vraie, c’est une proposition qui a pour nous, hommes, des conséquences avantageuses, qui répond à nos besoins pratiques et nous procure le plus de satisfaction possible. Ne dites pas que si telle proposition a pour nous des conséquences heureuses ou profitables, c’est peut-être parce qu’elle est vraie, c’est-à-dire qu’elle répond à un ordre objectif de la nature ; non, elle est vraie parce qu’elle est profitable, et seulement en tant que profitable ; et c’est cela qu’on veut dire quand on la qualifie de vraie. Ne dites pas non plus que ce qui est réellement et proprement avantageux, ce n’est pas la proposition elle-même (en tant que représentation intellectuelle inerte), mais la croyance que nous avons qu’elle est vraie ; et que, le jour où nous cesserions de la croire vraie, pour la considérer seulement comme utile, la croyance qui s’y attache cesserait d’être efficace, et par suite utile. C’est là une conception intellectualiste de la croyance, que la psychologie contemporaine se flatte d’avoir définitivement ruinée : nous ne croyons pas une proposition parce qu’elle nous paraît vraie, elle nous paraît vraie parce que nous la croyons ; les véritables causes de notre croyance ne sont pas intellectuelles, mais d’ordre affectif et actif. En somme, nous ne croyons que ce que nous avons intérêt à croire ; on remarquera que le pragmatisme présente sur ce point une analogie parfaite avec le moralisme. C’est que tous deux dérivent du psychologisme, qui, nous l’avons vu, réduit nécessairement la vérité au phénomène subjectif de la croyance.

26D’ailleurs, le pragmatisme procède en droite ligne de la psychologie empiriste et évolutionniste, appuyée sur des considérations biologiques. Cette psychologie conçoit l’homme primitif comme un animal plongé au sein de la nature, et y menant une vie purement pratique. Il ne s’agit pas pour lui de connaître, mais de se conserver et de se défendre ; toute son activité est orientée vers ce but ; toute la connaissance qu’il peut acquérir est entièrement déterminée par lui, et par suite subordonnée à son activité. La nature et la vie font son éducation ; l’expérience lui enseigne peu à peu quelles sont les attitudes et les démarches les plus avantageuses, celles qui le protègent le mieux contre la douleur et le besoin, et qui lui procurent le plus de satisfactions. Il contracte ainsi progressivement des habitudes utiles à sa conservation. En vertu de la lutte pour l’existence et de la survivance du mieux adapté, ceux-là seuls ont survécu et ont perpétué leur espèce, qui avaient contracté des habitudes salutaires, c’est-à-dire dont le cerveau avait pris certains plis qui leur permettaient de prévoir et d’éviter les dangers et les accidents de la vie sauvage. Toutes les notions ainsi formées ne sont que des réactions de l’organisme contre le milieu où il se débat, et c’est pourquoi nos concepts ne sont, en somme, que des habitudes motrices. Nos principes rationnels eux-mêmes, inscrits dans notre cerveau par l’expérience ancestrale et fixés par l’hérédité, ne sont que des attitudes favorables à la conservation de l’individu et de l’espèce : le principe d’identité, par exemple, s’explique par le fait qu’il y avait un intérêt vital à considérer comme identiques les objets réellement identiques, autrement dit, à reconnaître les lieux et les obstacles, les amis et les ennemis. L’intelligence est donc fille du besoin ; elle a été dès l’origine, et elle est toujours, au fond, relative à l’activité. Sans doute, aujourd’hui que la civilisation nous met à l’abri des besoins et des angoisses qui remplissaient la vie de nos lointains aïeux, le caractère pratique de nos habitudes intellectuelles s’oblitère, et nous finissons par les formuler d’une manière spéculative et abstraite ; nous pouvons même, par une perversion de notre nature animale, nous amuser à les appliquer à des problèmes théoriques, sans utilité au moins immédiate. Mais ce n’est là qu’un jeu intellectuel, une sorte d’art frivole et stérile (puisqu’aussi bien cette doctrine conçoit l’art comme un simple jeu), et c’est cet art que nous appelons la Logique. Quant à la science positive, elle est tout entière issue de la pratique, et elle est tournée vers l’action. Elle est, comme toutes les fonctions vitales, le résultat d’une adaptation au monde extérieur. Qui le croirait ? Cette somme énorme et toujours croissante de connaissances, fruit de la collaboration séculaire des plus puissants esprits, qui, même condensée et systématisée, ne peut être acquise que par des intelligences d’élite et au prix de longs efforts, est pour l’épistémologie évolutionniste le produit d’une économie de pensée ; c’est en vertu de la loi biologique du moindre effort que les hommes ont résumé leurs expériences en des concepts abstraits et en des formules générales. Le pragmatisme reprend à son compte cette explication, mais il a soin de dépouiller ces formules de tout sens intellectuel et leur refuse le titre de vérités. La science n’est qu’un manuel opératoire, elle nous indique certains gestes qui ont réussi, on ne sait comment ni pourquoi, à soumettre les phénomènes naturels à notre volonté. Elle ne diffère de la magie et de la sorcellerie (qui elles aussi prétendaient gouverner la nature par des gestes et des symboles) que par le succès. Mais il faut bien se garder de croire que ce succès, tout contingent et précaire d’ailleurs, prouve en quoi que ce soit la vérité de nos formules. Elles ne sont que des recettes pratiques, qui n’ont aucune signification objective, aucune valeur de connaissance. Leur vérité consiste uniquement dans leur commodité.

27Comme vous le voyez, Messieurs, le pragmatisme est le dernier avatar de l’empirisme ; il en pousse à bout, non sans une certaine rigueur logique, les conséquences agnostiques et sceptiques. Il y a toutefois une différence essentielle à noter : l’empirisme évolutionniste admettait une nature extérieure et préexistante à la conscience, et c’est à cette condition qu’il pouvait concevoir l’esprit comme façonné par la nature et éduqué par la pratique. Au contraire, le pragmatisme, qui procède du psychologisme, s’enferme dans le domaine de la conscience, et prend nécessairement la forme de l’idéalisme personnel pour qui le moi est toute la réalité. Il supprime donc le monde extérieur, qui était pour l’empirisme un principe d’objectivité, partant de vérité ; la conscience n’a plus ni support externe (dans un monde réel) ni support interne (dans des principes rationnels ou dans des formes a priori quelconques). Elle ne se moule plus sur les choses, et par elle-même elle est sans forme et sans consistance ; elle reste donc suspendue dans le vide, et le dernier mot du psychologisme paraît être le néant.

28La morale du pragmatisme ne peut qu’être conforme à sa théorie de la connaissance ; c’est dire qu’elle est utilitariste et sceptique. Si l’utilité est le criterium de la vérité, ou plutôt constitue la vérité même, elle doit être aussi le criterium de la moralité. Pour le pragmatisme conséquent avec l’idéalisme personnel, l’utilité en question ne peut être que l’utilité pour l’individu : et il engendre logiquement la morale de l’égoïsme et du bon plaisir, l’apologie de la force, la glorification du succès, la justification du fait accompli, bref, tous les paradoxes de l’immoralisme contemporain. Comment pourrait-il en être autrement, puisque le pragmatisme proclame le primat de l’action ? Toute action est bonne, par le seul fait qu’elle existe, si l’unique criterium de la morale réside dans l’action. Ainsi le pragmatisme aboutit nécessairement au réalisme ou au nihilisme moral. Un autre pragmatisme, moins conséquent, se combine avec le sociologisme : le critérium moral se trouve alors dans l’utilité sociale : le bien, comme le vrai, consiste dans ce qui est utile à la société ; les lois morales, comme les lois logiques, sont des conventions sociales, et la contrainte sociale dirige nos actes comme nos pensées. C’est encore une morale réaliste et sceptique ; ce qui est bien, c’est ce que la conscience sociale trouve bien en un temps et en un pays déterminés ; il n’est pas permis ni même possible de chercher une règle morale en dehors et au-dessus des conventions sociales qui nous régissent pour le moment. Un autre pragmatisme enfin, plus inconséquent encore, fait alliance avec le moralisme, et prétend servir de fondement aux dogmes de la morale traditionnelle ; cela s’explique, d’une part, par l’affinité que nous avons remarquée entre le moralisme et le pragmatisme, entre le primat de la volonté et le primat de l’action ; d’autre part, par l’élasticité étonnante du pragmatisme qui, véritable Protée, se prête à justifier indifféremment toutes les doctrines : la vérité ne consiste-t-elle pas dans la satisfaction que procure une croyance ? Une théorie quelconque est donc vraie, du moment que quelqu’un s’en trouve satisfait.

29Quelle est donc la valeur, quel est même le sens de cette doctrine du primat de l’action ? On célèbre sur le mode lyrique l’excellence de la vie et de l’action : « le seul critère c’est la vie » ; « l’action seule est maîtresse d’action », etc., comme si l’action pouvait être une source de connaissances, un fondement de vérité et une sorte de révélation. Pour nous, ces phrases, en apparence profondes, sont de solennels non-sens. On n’agit pas pour agir ; l’action n’a pas de raison d’être en elle-même, elle ne peut pas être une « fin en soi ». C’est l’intelligence qui lui assigne un but et qui révèle les raisons d’agir. Une idée, et même un idéal, est donc toujours nécessaire à l’action. Si cette idée est fausse, l’action ne peut qu’échouer, ou même se retourner contre la fin visée. La valeur de l’action dépend donc de la vérité de l’idée qui la dirige et l’éclaire. Même dans le domaine de l’habileté technique, l’action ne nous apprend rien que dans la mesure où l’intelligence s’y applique pour la régulariser et la perfectionner. Abstraction faite de toute considération morale, ce sont les idées claires qui engendrent les actions fortes ; seule l’intelligence est capable d’animer et de soutenir une activité énergique et féconde, en lui représentant le but à atteindre et en lui suggérant les moyens à employer. Cela est encore bien plus vrai s’il s’agit du caractère moral de l’action : impuissante à nous révéler ou à nous suggérer un criterium moral, une règle de conduite, l’action ne vaut que ce que vaut l’idée qui l’inspire. Elle ne peut être qualifiée moralement que rapport à une règle qu’elle n’a pas créée, et qui lui est imposée du dehors et a priori par l’esprit. En définitive, c’est l’intelligence qui est le seul juge des valeurs morales comme des valeurs logiques. On dit souvent : « les grandes pensées viennent du cœur » ; il serait plus juste de dire : « les grandes actions viennent de l’esprit ».

30Que signifie donc au fond le primat de l’action ? Il consiste à subordonner la vérité à ses conséquences pratiques, et à les juger par rapport à celles-ci. Il ne peut être pris pour fondement que par une philosophie asservie à des préjugés, au sens propre du mot, c’est-à-dire à des conclusions déterminées d’avance, et qu’on veut justifier à tout prix. Cette méthode est absolument contraire à l’esprit de la philosophie, qui n’est la servante de personne, pas plus de la morale ou de la politique que de la théologie. À cette philosophie serve, quelle que soit sa forme, moralisme ou pragmatisme, nous opposerons la philosophie libre dont Descartes a formulé les règles et posé les fondements. C’est la philosophie des idées claires et distinctes, de la « lumière naturelle » et de l’évidence rationnelle, qui fait table rase de tous les préjugés, et qui soumet toutes les opinions reçues au doute méthodique pour les « ajuster au niveau de la raison ». La devise du moralisme est : « Fais ce que dois, advienne que pourra », comme si l’on pouvait savoir ce qu’on doit faire sans considérer les conséquences de son action. La devise du rationalisme est analogue, mais plus juste : « Cherche la vérité pour elle-même et avant tout, quelles qu’en puissent être les conséquences théoriques ou pratiques ». Et s’il y a un impératif catégorique, c’est bien celui-là.

31En présence de ces doctrines qui affaiblissent et altèrent l’idée de vérité, il importe, Messieurs, de maintenir ou de restaurer le primat de la raison spéculative, et, pour cela, de réhabiliter la Logique trop longtemps négligée ou méconnue. On entend souvent dire que le rationalisme est un point de vue philosophique unilatéral et provisoire, une attitude d’esprit définitivement dépassée et condamnée. Mais, avant de proclamer la faillite du rationalisme, et pour avoir le droit de le faire, il faudrait d’abord avoir achevé la recherche des principes rationnels, avoir mesuré le pouvoir de la raison, fait le bilan de ses ressources et le dénombrement de ses fonctions ; or c’est ce que personne encore n’a fait, et les irrationalistes moins que personne. Kant a essayé d’édifier sa Logique transcendantale sur la Logique formelle de la tradition scolastique, qui, déjà surannée de son temps, est absolument insuffisante et caduque aujourd’hui. La Critique de la raison pure est donc entièrement à refaire, ou plutôt elle reste à faire, sur le fondement d’une Logique nouvelle adéquate à l’état actuel des sciences. Quiconque, par exemple, voudra désormais dresser un tableau des catégories, devra nécessairement demander des lumières à la Logique moderne et tenir compte de ses résultats.

  • 23 [Ce n’est pas tout-à-fait dans le sens que lui donne ici Couturat que Leibniz utilise cette formule (...)

32Qu’on nous entende bien, et qu’on ne se méprenne pas sur la portée de la Logique formelle moderne. Elle ne prétend pas constituer à elle seule la science de l’esprit, et absorber toute la philosophie spéculative, qui comprend encore, outre la méthodologie des sciences, l’Épistémologie ou critique des principes des sciences, la théorie générale de la connaissance, et enfin la métaphysique, comme science de l’être au moins en tant que connu ou connaissable, et conçu dans ses rapports avec l’esprit. Nous n’oublions pas que toute théorie logique présuppose des notions premières et des principes que la Logique ne justifie pas, et qu’il appartient à la Critique de contrôler et de vérifier. Tout ce que nous affirmons, c’est que la Critique ne peut commencer son travail que quand la Logique a terminé le sien, c’est-à-dire ramené à un minimum le nombre des données primordiales d’où l’on peut déduire tout le reste ; c’est, en outre, qu’on n’a le droit de chercher hors de l’entendement le fondement des principes dits synthétiques, qu’après avoir fait l’énumération complète des principes analytiques, c’est-à-dire de ceux sur lesquels reposent toutes les déductions logiques. La Logique formelle est donc la préface nécessaire, la propédeutique d’une philosophie vraiment critique. Si la raison a des limites, c’est à elle, et à elle seule, de les découvrir et de les déterminer ; et aucune autorité ne peut lui imposer des bornes du dehors et d’avance. Il n’est pas plus possible de philosopher hors de la raison ou contre la raison, que de s’envoler au-dessus de l’atmosphère ou de sauter hors de son ombre. Le rationalisme n’est pas un moment transitoire ou un point de vue unilatéral de la philosophie : il est la forme même et la méthode de la philosophie, de cette perennis philosophia que Leibniz voulait fonder sur la vraie Logique, et élever, par la puissance des idées claires et des démonstrations rigoureuses, en dehors et au-dessus de tous les systèmes et de toutes les sectes23.

33Je ne me flatte pas, Messieurs, d’avoir réfuté par ces réflexions sommaires les divers systèmes que je viens de passer en revue. Je sais trop par expérience que les discussions philosophiques sont généralement stériles, et je m’en abstiendrai complètement dans la suite de ce cours, qui sera purement historique, et aussi objectif que possible. J’ai voulu seulement vous indiquer dans quel esprit il convient, à mon avis, d’aborder l’étude de la Logique formelle, et quel profit intellectuel on en peut retirer. On y apprend d’abord à distinguer les raisonnements justes des raisonnements faux ; on contracte des habitudes de rigueur et de précision scientifiques, on cultive en soi le sentiment instinctif du vrai, et l’on affine son discernement et son esprit critique. Puis on prend conscience des lois logiques et de leur impérieuse nécessité ; on prend pour ainsi dire contact avec le mécanisme de la pensée, et l’on en découvre un à un les rouages et les ressorts. On se convainc alors que la raison est un instrument bien plus complexe et plus exact qu’on ne le croit et qu’on ne le dit dans les écoles : c’est un véritable instrument de précision, à la fois rigide et subtil comme un mouvement d’horlogerie, et dont la délicatesse a pour condition sa rigidité même, loin de lui être contraire. Chacun de ses rouages est assez simple, mais leurs combinaisons donnent lieu à des résultats d’une richesse et d’une variété infinies. C’est tout le contraire de cette pseudo-raison amorphe, inconsistante, fluide et ployable en tout sens qu’une philosophie impressionniste et décadente a imaginée pour les besoins de sa cause. C’est donc bien à tort qu’on reproche à la Logique d’appauvrir notre idée de la science et de gêner son développement en la réduisant à un petit nombre de principes et de catégories. Le squelette humain, composé d’un nombre assez restreint d’os rigides et solidement articulés, n’engendre-t-il pas par ses déformations, soumises aux lois inflexibles de la mécanique, la variété infiniment souple et nuancée des attitudes, les poses les plus originales et les plus gracieuses que les artistes puissent rêver ? Ne craignons donc pas de paralyser ou de stériliser l’esprit en formulant les lois auxquelles, consciemment ou non, il est soumis. On parle sans cesse de la liberté de l’esprit ; mais, dans le domaine intellectuel comme dans les autres, la liberté consiste dans l’obéissance aux lois. Le meilleur moyen de montrer la puissance et la fécondité de la raison est de l’exercer, de l’appliquer et de la pratiquer ; c’est là une méthode que le pragmatisme sera sans doute le premier à approuver. Diogène prouvait le mouvement en marchant ; c’est en raisonnant, et en analysant nos raisonnements, que nous prouverons la raison.

Notes

1 [« Si la logique est entrée depuis les temps les plus anciens dans cette voie certaine [de la science], c’est que, depuis Aristote, elle n’a pas eu besoin de faire un pas en arrière, à moins que l’on ne regarde comme des améliorations le retranchement de quelques subtilités inutiles, ou une plus grande clarté dans l’exposition, toutes choses qui tiennent plutôt à l’élégance qu’à la certitude de la science. Il est aussi digne de remarque que, jusqu’ici, elle n’a pu faire un seul pas en avant, et qu’aussi, selon toute apparence, elle semble arrêtée et achevée », Kant, Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition (1787), p. VIII, traduction J. Barni, Paris, 1869. Tome premier, p. 17-18.]

2 [Le terme de psychologisme, venu de l’allemand, était alors d’usage tout récent. Il semble avoir été introduit par l’historien de la philosophie hegelien Johann Eduard Erdmann, Grundriss der Geschichte der Philosophie, vol. 2, Philosophie der Neuzeit, Berlin, 1866. Mais l’acception dans laquelle Couturat le reprend ici est celle qui venait d’être l’objet de la critique d’Edmund Husserl dans le premier volume de ses Logische Untersuchungen, intitulé Prolegomena zur reinen Logik (Halle, 1900). Il écrivait à Xavier Léon dès le 14 juillet 1900 qu’il venait de recevoir le livre et ajoutait : « Je suis tout disposé à en faire un compte-rendu, quand je l’aurai lu et quand j’aurai le temps » (correspondance inédite). Un an plus tard, il confiera à Russell, en parlant de Husserl et de son livre : « Vous savez que c’est un “psychologiste” converti : il proclame maintenant la séparation de la psychologie et de la logique, et combat l’épistémologie psychologiste ou psychologiisante, à la Mach. Je voudrais bien dire mon mot sur ces questions, et produire quelques articles : mais le temps me manque » (Lettre du 5 juillet 1901, dans Bertrand Russell. Correspondance … avec Louis Couturat, op. cit., p. 252).]

3 [Au sens premier d’une doctrine des idées, de leur origine, des lois de leurs combinaisons et de leurs rapports aux signes qui les représentent. Le mot fut créé par Destutt de Tracy, Projet d’Éléments d’idéologie (1801).]

4 [Allusion à Victor Cousin (1792-1867), qui écrivait ceci : « Rentrer dans la conscience et en étudier scrupuleusement tous les phénomènes, leurs différences et leurs rapports, telle est la première étude du philosophe ; son nom scientifique est la psychologie. La psychologie est donc la condition et comme le vestibule de la philosophie. La méthode psychologique consiste à s’isoler de tout autre monde que celui de la conscience pour s’établir et s’orienter dans celui-là où tout est réalité, mais où la réalité est si diverse et si délicate, et le talent psychologique consiste à se placer à volonté dans ce monde tout intérieur, à s’en donner le spectacle à soi-même, et à en reproduire librement et distinctement tous les faits que les circonstances de la vie n’amènent que furtivement et confusément » (Fragments philosophiques. Paris, Sautelet et compagnie, 1826, pp. viii-ix).]

5 [L’expression plus exacte est « mentis sive perceptionum historiolam … modo illo, quo Verulamius docet (une petite description de l’esprit ou des perceptions à la manière de ce qu’enseigne Bacon) ». Elle figure dans la lettre de Spinoza à J.B. (Jean Bouwmeester) de juin 1666, Lettre XXXVII, Benedicti de Spinza Opera quotquot reperta sunt, éd. Van Vloten et Land, vol. 2, La Haye, 1895, p. 382.]

6 [« La pensée sans image », article d’Alfred] Binet, dans la Revue philosophique, t. LV, p. 152 (1903), [pp. 138-152. – Alfred Binet (1857-1911) a été directeur-adjoint du Laboratoire de psychologie physiologique de la Sorbonne. On lui doit l’invention de tests psychométriques dont celui, désigné comme « Binet-Simon », conçu pour répondre en 1904 à une demande du Ministère de l’Instruction publique.]

7 [Kant, Critique de la raison pure, Analytique transcendantale, Livre II, chap. 3, 1 : Du principe suprême de tous les jugements analytiques, A152-153/B 191-192.]

8 [Théodule Ribot, La logique des sentiments, Paris, Alcan, 1905. Ribot (1839-1916), d’abord professeur de philosophie dans l’enseignement secondaire, avait été professeur de psychologie expérimentale et comparée au Collège de France. Son œuvre abondante justifie le titre que lui attribue Couturat.]

9 [Allusion à l’article d’Édouard Le Roy, « Sur la logique de l’invention », RMM, XIII, 1905, p. 193-223.]

10 [Formé sur le modèle de « psychologisme », le terme renvoyait alors principalement à la réduction des phénomènes moraux religieux à l’expression de faits sociaux. À l’époque, Couturat dans ce qui suit vise principalement Lucien Lévy-Bruhl, La Morale et la science des mœurs, Paris, Alcan, 1903.]

11 [Voir note précédente.]

12 [On verra dans l’Article 31 que la conception des rapports entre le langage et les idées esquissée ici est le fondement des considérations théoriques développées par Couturat au sujet de la Langue auxiliaire internationale.]

13 [À l’origine, l’expression « primat de la raison pratique » a été forgée par Kant et constitue le titre de la 3ème section du chapitre 2 du Livre II de la Critique de la raison pratique, qui s’achève ainsi : « Tout intérêt est en définitive pratique, et même l’intérêt de la raison spéculative n’est que conditionné et il est complet seulement dans l’usage pratique » (traduction Jean-Pierre Fussler, GF-Flammarion, 2003, p. 246). Couturat, qui ne reconnaît de raison que spéculative (fonction de connaissance), rejette la raison pratique et assimile son primat à toute forme d’utilitarisme, de pragmatisme ou subordination de la connaissance objective aux besoins de l’action.]

14 [Littéralement « le dicton sur tout et sur aucun » : selon la formule qu’en donne Kant, « tout ce qui convient en général ou répugne à un concept convient ou répugne à tout le particulier compris dans ce concept » (Critique de la raison pure, A 281/B 337). Cette appellation scolastique se fonde sur un passage des Premiers Analytiques d’Aristote : « Dire qu’une chose est attribuée à une autre tout entière, c’est dire qu’on ne suppose aucune partie du sujet dont l’autre chose ne puisse être dite : et de même pour n’être attribué à aucun » 24a 28-30, traduction Jules Barthélémy-Saint-Hilaire (1839). Ainsi, que mortel soit attribué en tout à animal signifie que tout ce qui est animal (par exemple, homme) est mortel.]

15 [Les dernières pages de la thèse de Couturat De l’Infini mathématique (1896) étaient déjà consacrées à la réfutation de la doctrine des antinomies, ou contradictions de la raison pure avec elle-même, telles que Kant l’avait exposée dans la Critique de la raison pure. Il concluait : « En résumé, les prétendues antinomies de la raison pure sont dues à la confusion que Kant a établie entre les idées de la raison et les fantômes de l’imagination, et notamment entre l’infini et l’indéfini. Ce ne sont pas des conflits de la raison avec elle-même, mais seulement avec l’entendement et l’imagination … Ainsi la raison n’est pas vouée à d’insolubles contradictions dès qu’elle dépasse le champ de l’expérience possible ; elle n’est pas condamnée à errer irrémédiablement quand elle s’efforce … de connaître le monde par des idées pures. En particulier, l’idée claire et distincte de l’infini est exempte des absurdités et des contradictions qu’on lui a reprochées, et qui viennent simplement de ce qu’on a cru en trouver l’équivalent dans l’indéfini de l’imagination. Cette idée, nécessaire à la Mathématique, s’impose par là à la spéculation métaphysique, et peut avoir une valeur objective » (p. 580). — En ne citant pas ici nommément Kant, Couturat sous-entend qu’il vise aussi une extension de la doctrine des antinomies, telle celle qu’avait mise en œuvre Charles Renouvier dans Les dilemmes de la métaphysique pure (Paris, Alcan, 1901).

16 [Nouvelle allusion à Kant, qui appelle postulat de la raison pratique « une proposition théorique qui, comme telle ne saurait être prouvée, en tant qu’elle est inséparablement dépendante d’une loi pratique ayant a priori une valeur inconditionnée » (Critique de la raison pratique, traduction par Jean-Pierre Fussler, Paris, GF-Flammarion, 2003, p. 247). Cette loi est celle « par laquelle la raison détermine immédiatement la volonté, laquelle, par cela même qu’elle est ainsi déterminée, exige, comme volonté pure, ces conditions nécessaires à l’observation de son précepte » (op. cit., pp. 258-259). Les postulats sont donc des « présupposés » qui permettent, sans élargir la connaissance théorique, de donner une validité pratique aux idées de l’immortalité de l’âme, de la liberté et de l’existence de Dieu, dont la Critique de la raison pure avait pourtant montré qu’elles n’apportent aucune connaissance objective.]

17 [Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition (1787), B XXX.]

18 [« La Raison … est infaillible, immuable, incorruptible. Elle doit toujours être la maîtresse : Dieu même la suit. En un mot, il ne faut jamais fermer les yeux à la lumière : mais il faut s’accoutumer à la discerner des ténèbres, ou des fausses lueurs, des sentiments confus, des idées sensibles, qui paraissent lumières vives et éclatantes à ceux qui ne sont pas accoutumés à discerner le vrai du vraisemblable, l’évidence de l’instinct, la Raison de l’imagination son ennemie. L’évidence, l’intelligence est préférable à la foi. Car la foi passera, mais l’intelligence subsistera éternellement », Malebranche, Traité de morale, I, II § 11 (Œuvres complètes, sous la direction d’André Robinet, T. XI , Vrin 1977, pp. 33-35).]

19 [Le « pari de Pascal » : Pensées, N° 233/4, selon l’éd. Brunschvicg.]

20 Discours de la méthode, 3partie. [Œuvres, éditées par Charles Adam et Paul Tannery, T. VI, p. 28.]

21 [Le terme de pragmatisme a été forgé par Charles Sanders Peirce (1839-1914), mais a reçu sa notoriété, notamment en France, de William James (1842-1910). La Revue philosophique de la France et de l’étranger avait publié très tôt la traduction française de deux articles de Peirce, « Comme se fixe la croyance » (T. 6, 1878, pp. 553-569) suivi de « Comment rendre nos idées claires ? » (T. 7, 1879, pp. 39-57). On peut lire dans ce dernier article l’énoncé de la thèse fondamentale : « Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception même de l’objet. » (p. 48). — Couturat tenait Peirce en piètre estime, comme l’atteste le jugement sévère qu’il porte sur les travaux logiques de Peirce, dans sa lettre à Russell du 7 mai 1903 : il fait part d’une « première impression détestable » : « Cela ne m’inspire pas beaucoup de confiance dans cet esprit, surtout depuis que j’ai lu son article “Symbolic Logic” dans le dictionnaire de Baldwin … [Cet article] de Peirce me paraît une divagation pure, notamment cette assertion étrange, que le calcul logique doit servir à analyser les opérations de l’esprit, et non à effectuer des raisonnements. Or je crois voir dans ces divagations (peut-être séniles) la conséquence et l’aboutissement des conceptions obscures et bizarres que l’auteur a émises autrefois. En un mot, ce me paraît être un esprit confus et faux » (Bertrand Russell. Correspondance … avec Louis Couturat, op. cit., p. 495). Couturat ne dit par ailleurs pas grand-chose de James, sauf pour récuser sa prétention à assimiler la position épistémologique de Poincaré au pragmatisme. Ce qui le conduit à préciser que dans cette leçon au Collège de France, il a « surtout visé le pragmatisme anglo-américain », en ajoutant : « Je n’ai fait allusion aux pragmatistes français que pour dire qu’ils étaient inconséquents, parce qu’ils voulaient tirer des conclusions morales d’une doctrine qui est le renversement de la morale. Ce qui ennuiera surtout certains philosophes français éminents, ce sera de voir le “moralisme” mis dans le même sac que le pragmatisme » (Lettre à Russel du 12 décembre 1905, op. cit. p. 566).

22 [Couturat lisait la revue Mind, où est paru en 1904 un article de William James intitulé « Humanism and Truth ».]

23 [Ce n’est pas tout-à-fait dans le sens que lui donne ici Couturat que Leibniz utilise cette formule : « En faisant remarquer ces traces de la vérité dans les anciens, ou (pour parler plus généralement) dans les antérieurs, on tirerait l’or de la boue, le diamant de sa mine, et la lumière des ténèbres ; et ce serait en effet perennis quaedam Philosophia », Leibniz, lettre à Nicolas Remond du 26 août 1714, Philosophische Schriften, éd. Gerhardt, III, pp.  624-625.]

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