De dix mille hommes, il ne s’en trouvera pas un seul qui ait assez de force et d’insensibilité d’esprit pour pouvoir supporter le blâme et le mépris continuel de sa propre coterie
Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, Paris, Vrin, 1972, p. 283.

L’opinion est plus forte et que les rois et que les dieux
D’Holbach, Système social, Paris, Fayard, 1994, p. 90.

1L’objet de cet article est de suggérer l’intérêt d’un programme de recherche autour de l’histoire des théories et des pratiques de l’estime sociale. Ce thème n’a rien de nouveau dans le détail puisqu’il existe déjà des monographies assez nombreuses sur la conception de l’estime sociale en particulier, chez les auteurs classiques des xvii^e et xviii^e siècles. Il existe cependant peu de travaux d’ensemble sur le sujet si l’on tient compte du nombre considérable d’auteurs classiques qui ont consacré tout ou partie de leur œuvre à l’importance de l’estime sociale et dont l’étude excède de loin les capacités d’un seul chercheur. Un tel programme de recherche présuppose la formulation d’hypothèses méthodologiques sur les rapports entre des discours de nature variée (théorie de l’estime, projets de réformes institutionnelles, projets de loi, sermons religieux, mémoires sur les récompenses honorifiques, traités de réforme pénale, règlements administratifs…) et les différentes pratiques sociales et politiques auxquelles ils sont liés. Il présuppose aussi le recours à des concepts pertinents pour rendre compte des différences doctrinales à l’œuvre dans les textes classiques. Il est évidemment impossible de traiter de l’ensemble de ces questions en détail dans le cadre d’un article et on s’imposera, dans les pages qui suivent, une triple limitation : limitation chronologique en restreignant l’analyse aux auteurs des xvii^e et xviii^e siècles ; limitations méthodologiques en soumettant à la discussion la formulation d’une seule hypothèse sur le type de problème théorique et pratique auquel ont eu à faire face aussi bien les auteurs classiques que les agents du système politique de l’Ancien Régime ; restriction enfin de l’ensemble des concepts nécessaires à l’analyse des différences doctrinales au profit de la sélection de quelques-uns d’entre eux qui occupent cependant une place centrale dans les théories classiques de l’estime.

Introduction

2Il ne serait pas indu d’aborder l’exposé de l’hypothèse à discuter en partant de la thèse défendue par Geoffrey Brennan et Philip Pettit dans leur livre Economy of esteem1. Cette thèse postule que l’estime sociale, sans constituer pour autant un bien marchand et sans correspondre à toutes les propriétés qui caractérisent son prix, peut néanmoins être distribuée selon des rapports d’offre et de demande. Si des performances déterminées satisfont l’utilité collective ou si leurs propriétés esthétiques sont manifestes, elles seront collectivement approuvées en référence à des normes sociales d’évaluation à condition de se situer clairement au-dessus des standards définissant les performances moyennes2. La conjonction de la rareté de rémunération des performances supérieures aux standards, couplée à celle de l’attention aux performances définit les conditions d’une compétition pour l’estime sociale. Dans ce cadre, les institutions publiques interviennent pour régler la distribution d’estime en évitant, entre autres, que cette concurrence ne soit faussée par les agents ou les groupes sociaux qui posséderaient des atouts dominants. On a affaire ici à un schéma classique d’économie politique dans lequel le travail des institutions publiques exerce un effet de correction sur les mécanismes d’allocation d’estime, mais on peut à bon droit se demander si une telle interférence institutionnelle correspond à des situations réelles et on peut à coup sûr répondre par la négative en ce qui concerne les institutions historiques de l’État d’Ancien Régime. L’État classique, on le sait, intervient fortement et structurellement dans la distribution de l’estime sociale qui tombe sous le dicton classique « Le roi est la fontaine des privilèges ». Il régule depuis le Moyen Âge l’acquisition des titres de noblesse, distribue des distinctions honorifiques au moyen de la création de titres, et d’ordres nobiliaires et militaires ; règle les préséances dans les cérémonies, qu’il s’agisse de la réunion des Parlements, des États, des « entrées » royales dans les villes, des lits de justice, de la convocation du ban, etc.3, et organise, plus tardivement, la société de cour en faisant du monarque le centre du marché de l’estime et le point de saillance de la perception de la « cotation » individuelle4. Il existe donc une importante intervention de l’État classique dans la production de la stratification sociale, depuis la distribution des ressources qui la déterminent, jusqu’aux signes distinctifs qui la manifestent. Cette intervention témoigne de la mise en œuvre d’un gouvernement des conduites au moyen de la distribution de récompenses terrestres qui tout à la fois complète et contrebalance, selon Olivier Ihl, les analyses de la gouvernementalité proposées par Michel Foucault.

3Dans Surveiller et punir, Foucault soutient la thèse selon laquelle les philosophes des Lumières ont sans doute défendu les libertés politiques et civiles mais ont indissolublement doublé cette défense par la conception d’une « société disciplinaire » destinée tout à la fois à traiter la question de la multiplication des « illégalismes » dirigés contre la propriété dès la fin du xvii^e siècle et à ajuster la population au développement de l’appareil productif5. C’est alors que se construit progressivement, tout au long du xviii^e siècle, un modèle de contrôle et de dressage disciplinaire du corps qui emprunte l’essentiel de ses outils au couvent, à l’armée et à l’atelier et qui, par un travail continu, minutieux et efficace de coercition et de normalisation vise à la fois à majorer les forces du corps en termes d’utilité économique et à diminuer ses capacités de résistance à l’obéissance exigée. Cette « anatomo-politique » du corps comme discipline individualisante constitue l’une des techniques majeures de gouvernement des conduites par les institutions des sociétés post révolutionnaires dont l’autre réside dans la « biopolitique de la population » qui prend pour objet, depuis le xviii^e siècle, la population comme ensemble de corps vivants producteurs de richesses dont il faut assurer la croissance démographique par une politique de la santé, régler les flux migratoires, assurer l’hygiène, améliorer les conditions d’habitat, de sorte que la vie devienne progressivement un objet de pouvoir6. C’est cette anatomo-politique du corps et cette biopolitique de la population qui forment le noyau de ce biopouvoir qui émerge progressivement en Occident au croisement du gouvernement de l’économie, du gouvernement de la santé et de la sécurité dans le cadre de la constitution de l’État administratif centralisé qui unifie progressivement cette technologie de pouvoir. L’hypothèse foucaldienne concernant l’exercice des nouvelles technologies de pouvoir prend ainsi clairement ses distances avec toute conception du pouvoir qui l’interpréterait d’une manière purement répressive puisque celui-ci, sous le versant de la biopolitique de la population, se donne explicitement comme un pouvoir non seulement de coercition, mais aussi de protection et de majoration de la vie et qu’il ne peut en réalité gouverner les conduites que dans la mesure où il est capable de les rendre productives, ce qui repose sur des stratégies incitatives aussi bien en matière de politique économique que de politique de la santé au sens large7.

4On pourrait cependant soutenir que les analyses de Foucault rencontrent deux difficultés – même si cela ne les invalide pas – relatives à la restriction de l’objet des techniques de gouvernement. La première est qu’il est peu crédible que les sociétés européennes antérieures aux révolutions et aux transformations démocratiques amorcées à partir du xviii^e siècle n’aient tenté de se gouverner que par le moyen de la loi comme expression de la souveraineté monarchique, par la coercition qui en est l’envers et par le gouvernement de la « police » qui traite de la qualité morale de la vie urbaine, de l’approvisionnement alimentaire des villes, de l’ordre public, de l’organisation de la production et de la fixation des prix des denrées, ou des spectacles8. La seconde difficulté est que coercition, discipline, et gestion de la vie ont pour objet le corps singulier de l’individu ou le corps collectif de la population (« le pouvoir est devenu matérialiste »), même si, comme dans la mise en œuvre des disciplines, c’est « l’âme » qui est visée à travers le corps9. Ce que cette hypothèse, pour productive qu’elle soit, laisse de côté, c’est le travail de sanction positive des institutions sur les conduites en termes de reconnaissance publique qui constitue aussi une stratégie de gouvernement et plus précisément un travail sur l’âme pour agir aussi sur le corps.

5Selon l’hypothèse d’Olivier Ihl, et pour la période qui nous intéresse ici, les distributions de ressources et les distinctions statutaires pratiquées par l’État monarchique depuis le Moyen Âge constituent le moment où l’honneur féodal enchâssé dans le réseau des relations interpersonnelles devient l’objet d’une attention publique et d’une prise en charge par l’État. Il s’agit pour lui tout à la fois de discipliner les grands du royaume en les attachant étroitement au service royal afin de renforcer le pouvoir monarchique, d’imposer et de rendre visible la hiérarchie sociale dont il constitue la garantie10. Cependant, dès la fin du xvi^e siècle, on observe les prémisses d’une extension dans la distribution des distinctions et des récompenses, changement qui se manifeste clairement dans les discours des penseurs moraux et politiques, sous la forme d’une contestation de la valorisation des distinctions sociales de naissance au profit d’autres types de distinction, fondées en général sur des mérites non exclusivement militaires, que ceux-ci soient de type administratif, politique, ou proprement intellectuel. C’est ainsi par exemple que Jean Duret, dans les Commentaires et annotations sur lesdits et ordonnances du roi pour le bien et autorité de la justice (1573), tout en soutenant la nécessité de l’inégalité sociale substitue à l’ordre dominant de la noblesse celui des magistrats (noblesse de robe) qui occupent une place de plus en plus importante dans le fonctionnement de l’appareil d’État11. C’est ainsi que Jean Bodin, dans les Six livres de la République soutient que l’une des raisons pour lesquelles les États populaires possèdent plus d’hommes illustres que les monarchies réside dans leur stratégie de récompense (« triomphes, statues, charges honorables, états, offices, bénéfices, dons, immunités de toutes ou de certaines charges »12) fondée sur le mérite civique, de sorte que « si la vertu est si grande et illustre en un roturier, en un soldat, qu’il surpasse tous les autres, c’est bien raison qu’il ait part aux plus grands états, comme il fut attesté par la loi Canuleia, pour apaiser les séditions d’entre les roturiers et la noblesse romaine »13. Dans De la sagesse, Pierre Charron soutient qu’il existe une inégalité naturelle entre les hommes répartis en différentes classes d’esprit, classes qui n’épousent pas nécessairement le contour des groupes sociaux existants et que la véritable noblesse est celle des « qualités personnelles » qui « provient de l’esprit et non du sang, qui n’est point autre aux nobles qu’aux autres »14. De même, la théorie hobbesienne de la souveraineté prévoit que parmi les attributs du souverain figure la prérogative de distribuer publiquement des marques d’honneur aux individus qui n’appartiennent pas forcément à la noblesse15.

6Dans presque tous les cas de figure, cependant, c’est l’État, et en particulier l’État monarchique qui demeure, en principe, l’instance centrale de distribution des récompenses statutaires et honorifiques. Or, cette monopolisation pouvait apparaître, selon Olivier Ihl, comme un acte arbitraire, une sorte de « don royal » organisant une relation de dépendance personnelle issue de la « faveur » qu’un homme fait à un autre et sanctionnant une condition sociale bien plus qu’elle ne rémunère un mérite. C’est ce qui explique que les auteurs du courant républicain du xviii^e siècle (Rousseau, Mably) aient soutenu, dans une perspective critique, la nécessité de soumettre cette distribution étatique à une juridiction impersonnelle dont le principe soit indépendant de la condition sociale qui agrège la richesse et le statut : celle de l’opinion comme estime collective des actes civiques relayée ou précédée par les institutions16. Cette sélection, promotion et régulation des vertus, des talents et des mérites individuels ordonnés à la préservation des institutions par l’opinion puis par les institutions constitue une stratégie de gouvernement par le mérite qui sera mise en œuvre par le décret de l’Assemblée constituante de juin et d’août 1790 portant suppression des titres et distinctions nobiliaires, le certificat de civisme de la Convention de septembre 1792 et le décret du 4 avril 1793 sur les insignes civiques17. À côté de ce principe de rémunération, il en existe cependant un autre que préconisent les économistes (ou plus largement les philosophes qui accordent une importance à l’économie) et qui repose, comme le préconise Mirabeau, sur la réussite industrielle et commerciale perçue par l’opinion, rémunérée par l’estime sociale et sanctionnée par la reconnaissance publique des institutions sous forme de distinctions et de prix dans une optique incitative qui vise à l’enrichissement collectif18.

7Pour intéressante et précise que soit l’analyse d’Olivier Ihl, elle souffre cependant de deux limites. La première est qu’il semble présupposer qu’il existe chez les auteurs classiques républicains une sorte d’alignement ou de convergence entre la distribution d’estime collective opérée par l’opinion et la distribution d’estime publique réalisée par les institutions, alors même que ce rapport ne cesse en réalité d’apparaître comme un problème de gouvernement des conduites pour les auteurs classiques, bien au-delà d’ailleurs des seuls auteurs républicains. L’existence de ce problème tient en fait à la variété des rapports qu’entretiennent l’opinion collective et les institutions publiques, rapports qui sont le plus souvent pensés aux xvii^e et xviii^e siècles sous les concepts de « loi » et de « mœurs » et qui incluent les effets de l’opinion collective sur les mœurs. La complexité de ces rapports tient à la variété des formes qu’ils peuvent revêtir, aussi bien en pratique qu’en théorie. Schématiquement, on peut considérer qu’il existe quatre cas de figure qui définissent les rapports (ou leur absence) entre opinion collective, mœurs, lois et institutions. Dans le premier cas, le rapport est inexistant ou quasi inexistant : l’opinion collective distribue de l’estime et façonne les mœurs indépendamment des lois et des institutions ; dans le second cas, l’opinion collective distribue de l’estime sur des conduites divergentes et façonne les mœurs de façon opposée aux exigences des lois et des institutions ; dans le troisième cas, les gouvernants, les lois et les institutions cherchent à produire une opinion collective distributrice d’estime pour aligner les mœurs sur les lois et les institutions, alors que dans le dernier cas, la distribution d’estime par l’opinion collective permet de légitimer ou de soutenir le fonctionnement des institutions par les mœurs.

81) On peut en effet concevoir – premier cas de figure – que l’estime sociale soit distribuée par une opinion collective indépendante de (ou indirectement liée à) toute politique institutionnelle comme dans le cas de la « civilisation des mœurs » étudiée par Norbert Elias entre le xiii^e et le xviii^e siècle où le contrôle de l’expression publique des postures du corps par les manuels de savoir-vivre exprime les exigences d’une opinion collective naissante qui adhère au modèle de la distinction aristocratique comme signe de promotion sociale et comme caractéristique de la société de cour19. Il en va de même en ce qui concerne la défense de l’honneur des groupes sociaux (famille, caste, guilde, ordre) par la violence physique largement acceptée et collectivement promue de manière extra institutionnelle, bien au-delà de la classe aristocratique20.

92) Le second cas de figure renvoie d’abord, dans la pratique, à une tension sociale et politique concernant les critères d’appartenance à la classe nobiliaire, selon que cette appartenance est définie par la considération sociale qui atteste du style de vie aristocratique exprimant les attributs sociaux et moraux de la nobilitas (non-travail servile, privilèges judiciaires, ethos militaire, blessures au combat, dévotion au service royal, style de vie…) ou qu’elle est définie par la certification royale sur la base d’actes notariés de filiation et de titulature, quand il ne s’agit pas d’une pure simple création comme celle de la noblesse de robe par décret royal21. Il existe donc bien une concurrence entre la certification par l’État monarchique et celle par la réputation que revendiquent les nobles ou les prétendants à la noblesse sur les conditions d’entrée dans cet ordre, concurrence d’autant plus vive que la seconde moitié du xvi^e siècle en France se caractérise par une affirmation des prérogatives de l’État en matière de fixation des critères d’accès, même si en pratique on observe plutôt des situations de compromis22. La seconde tension sociale, en pratique, se manifeste dans le conflit ouvert entre la défense de l’honneur au moyen de la violence ouverte précédemment évoquée et l’interdiction étatique qui la frappe : l’interdiction des vengeances et des « faides » pour outrage à l’honneur fait l’objet de condamnations pour homicide dès la fin du Moyen Âge et l’interdiction du duel pour la défense du « point d’honneur » ne cesse de s’affirmer avec le renforcement de l’État monarchique centralisé au tournant des xvi^e et xvii^e siècles23. Cette tension trouve sa traduction théorique dans la conception hobbesienne de la distribution des signes d’honneur dont le souverain détient le monopole, afin de ne pas laisser s’échanger sans contrôle les signes d’honneur sur le « marché du pouvoir » dont il a décrit avec précision le mode de fonctionnement et qui présente le risque d’affaiblir le pouvoir souverain en raison de sa structure concurrentielle et de ses conséquences belliqueuses24. Elle trouve aussi sa traduction théorique dans la condamnation du duel pour le « point d’honneur » chez presque tous les auteurs classiques25.

103) Le troisième cas de figure renvoie au rapport dans lequel les gouvernants et les institutions cherchent à produire une opinion collective qui assure la reproduction de leur pouvoir, soit en escomptant par une réinscription de l’art de gouverner dans la tradition des « Miroirs des princes », que la vertu des gouvernants, lorsqu’elle existe, transforme les dispositions collectives que l’opinion conservera au moyen de l’estime sociale26, soit que la législation et les institutions par la distribution des titres, des rangs, des magistratures ou des proclamations, produisent les mêmes effets de façon sans doute plus durable. Comme le soutiendront tout à la fois Diderot, d’Holbach et Helvétius : « Ce sont les lois qui décident des mœurs »27.

114) Le quatrième cas de figure inverse les termes du troisième dès lors qu’on soutient avec Rousseau que « les choses de mœurs et de justice universelle ne se règlent pas […] par des édits ou par des lois »28. On y soutient que les mœurs, qui s’expriment dans une opinion collective qui en assure la reproduction par l’estime sociale et la surveillance, constituent, soit le facteur essentiel de la genèse des lois et des institutions qui doivent s’y adapter (Montesquieu), soit la condition nécessaire de leur efficace (Rousseau, Mably)29. Cependant, en référence aux thèses de Machiavel sur les rapports entre les lois et les mœurs, les troisième et quatrième cas de figure peuvent néanmoins se combiner avec une primauté variable selon les auteurs, mais qui laisse subsister comme condition invariante le fait que les mœurs doivent être en cohérence avec les lois et les institutions pour que celles-ci aient une prise sur les conduites comme l’avait énoncé Machiavel : « De même que les bonnes mœurs ont besoin de lois pour se maintenir, de même les lois ont besoin de bonnes mœurs pour être appliquées »30. Il est donc impératif, pour les auteurs classiques, que l’on puisse maîtriser l’orientation de l’opinion qui se produit dans le premier cas de figure, afin d’éviter qu’on en arrive au second qui manifeste une divergence ou un antagonisme entre les lois et les mœurs.

12Le problème des philosophes classiques est donc double : comment agir sur l’opinion collective pour réaliser les cas (3) et (4) et de quelle manière l’opinion collective, via l’estime sociale, produit-elle un effet – et lequel – sur les mœurs ?

13La seconde limite de l’hypothèse d’Olivier Ihl est qu’elle s’en tient seulement à l’aspect institutionnel des récompenses symboliques sans prendre réellement en compte celles qui découlent de l’opinion et qui, autant que les premières, réussissent à gouverner les conduites. À titre d’exemple, on peut en revenir au premier cas de figure illustré par l’analyse de Norbert Elias. Son hypothèse pour rendre compte de la civilisation des mœurs, est qu’à partir de la première moitié du xvi^e siècle une nouvelle couche aristocratique s’affirme socialement et qu’une partie de sa légitimité se construit sur des comportements de civilité qui impliquent un contrôle croissant sur l’expression des besoins corporels dans les lieux publics comme dans l’intimité. Dans ce cadre, il faut réussir à produire une conduite du corps qui consiste à en effacer le caractère brut du besoin ou du désir en les masquant ou en les euphémisant, selon les circonstances. L’objet de ces gestes publiquement contrôlés consiste à modérer l’expression visible des besoins corporels mais aussi et surtout à ne pas mélanger les corps par contact de leurs membres et de leurs fluides, c’est-à-dire à dessiner un espace infranchissable qui entoure le corps d’autrui de manière à ne pas imposer les gestes et les manières d’un corps étranger au sien, à la différence des paysans (ou des soldats) censés vivre dans une promiscuité complète. De manière générale, ces règles de bienséance sont mises en œuvre sous la forme d’une autodiscipline fondée sur un principe de surveillance constante de soi-même : chacun se surveille, mais chacun se sait aussi surveillé par les autres puisqu’il sait que les autres savent que la violation des règles qualifiera négativement l’infracteur : « Le contrôle social se fait plus sévère »31, note Elias, et ce n’est pas l’âme que l’on cherche à atteindre travers le corps, mais à l’inverse le corps que l’on cherche à discipliner à partir de l’âme. Au point de croisement des préceptes religieux et de la simple distinction aristocratique, ce code de conduite vise tout à la fois une expression morale du corps et une apparence acceptable ou raffinée qui individualise l’agent tout en lui assurant une supériorité statutaire. C’est cette dimension à la fois morale et sociale du contrôle des conduites produite par l’opinion collective comme stratégie qui sert des objectifs de gouvernement qui sera théorisée par une grande partie des auteurs des xvii^e et xviii^e siècles, ce qui conduit à les relire dans une perspective différente de celle de Michel Foucault, en complétant celle d’Olivier Ihl.

14Cependant, cette référence à l’opinion collective et à son lien éventuel avec les lois et les institutions se révèle aussi en décalage avec la reconstruction historico-théorique de l’espace public proposée par Jürgen Habermas dans L’espace public. Cette reconstruction, téléologiquement orientée vers la valorisation du principe kantien de publicité montre que le terme « opinion » possède chez les classiques deux acceptions : la première renvoie à la renommée, à la considération et à la réputation qui désigne ce que l’on représente dans la représentation des autres et la seconde, via les notions de « public spirit », « general opinion », « public éclairé », ou « public opinion » que l’on rencontre chez Edmund Burke, les physiocrates et Jeremy Bentham, désigne l’existence d’un public qui ne possède pas seulement des inclinations ou des préférences concernant le traitement des questions politiques, mais manifeste une aptitude à user de sa raison dans des discussions publiques pour rendre raison des choix opérés, éclairer les gouvernants qui doivent en décider et contrôler leurs décisions publiques32. Une telle conception permet de faire de l’opinion la médiatrice entre la société et l’État et permet aussi d’unir la politique et la morale, double rapport que l’on trouvera énoncé chez Kant. La première acception de l’opinion se trouve ainsi écartée dans l’étude de ses conséquences par la reconstruction de Habermas du fait qu’elle ne correspond pas à l’épure du schéma délibératif rationnel et public et qu’elle se révèle propice – c’est en tout cas son verdict sur la démocratie rousseauiste – à des « manipulations » institutionnelles des conduites33. Sans entrer dans une longue discussion impossible à mener ici, il apparaît que d’un point de vue historique, une telle reconstruction du concept d’opinion se débarrasse sans discussion de la quasi-totalité du programme politique des philosophes des xvii^e et xviii^e siècles dont le concept d’opinion collective renvoie expressément à sa première acception (y compris pour assurer la moralité des conduites), tout comme se trouve écartée toute relation entre l’opinion collective et l’estime sociale qui forme l’armature des théories de la reconnaissance chez les auteurs classiques. Il faut donc clairement contourner la position habermassienne pour répondre aux deux questions que l’on a posées antérieurement.

15La notion d’estime sociale chez les auteurs classiques se traduit par un ensemble d’expressions telles que : « estime », « approbation », « réputation », « renommée », « amour social » (social love), « considération », « louange », « respect », « honneur(s) », « gloire » et « dignité »34. Le concept d’estime sociale, dans l’une ou l’autre de ses expressions, renvoie à une attitude évaluative et souvent comparative qui s’exprime essentiellement par une catégorisation sociale qui sanctionne des degrés de conformité ou de déviance à l’égard de normes sociales et formule des verdicts formels ou informels d’intensité variable concernant la position des individus à l’égard de ces normes. Ces attitudes de catégorisation peuvent émaner aussi bien d’individus, de groupes sociaux ou d’institutions, distributeurs d’approbation ou de blâme, et dont les objectifs visent, selon les cas, l’intégration sociale, le contrôle social ou la domination.

16Si l’on veut comprendre les effets de l’estime sociale sur le comportement individuel et collectif, le type de conduite qu’elle vise, la manière dont elle est distribuée, le rapport de cette distribution aux lois et aux institutions, l’efficace dont elle dispose dans le gouvernement des conduites, ainsi que les limites qu’elle rencontre, il importe d’aborder une série de questions que l’on peut formuler de la façon suivante : de manière générale, les attitudes de surveillance de l’adéquation des conduites aux normes sociales et les verdicts qui en découlent engendrent chez ceux qui en font l’objet des émotions diverses selon l’approbation ou la condamnation collective subie35. Or, les émotions constituent une réaction du moi à ce qui construit, confirme ou amoindrit son estime de soi (quelle qu’en soit l’origine) en tant qu’avantage individuel que presque tous les auteurs considèrent comme l’un des biens les plus importants pour l’individu. Il en résulte que l’attitude de l’opinion collective se révèle aussi bien pour Pascal, Nicole, Hobbes, Senault, Abbadie, La Rochefoucauld, Esprit, Dumas, Spinoza, Locke, Pufendorf, que pour Mandeville, Hume, Helvétius, d’Holbach, Mably, Duclos, Delisle de Sales, Hutcheson, Smith et Rousseau d’une importance fondamentale. Il existe d’ailleurs chez tous ces auteurs une analyse souvent très approfondie de la compétition sociale pour se rendre l’opinion favorable, quand il ne s’agit pas de tenter de la dominer, ainsi qu’une analyse des conséquences du mépris social sur le comportement individuel et de la manière dont les individus peuvent y résister. Mais leur analyse s’étend aussi à l’estime morale considérée comme tout aussi fondamentale, non forcément concurrentielle et qui affecte autrement le moi. Il faut donc analyser les rapports entre l’amour de soi – au sens large – et l’estime sous ses différents versants (moral et social) si l’on veut comprendre l’effet de la seconde sur le premier. En second lieu, il importe de savoir si cet amour de soi consiste dans l’obtention d’avantages matériels finalisés par la conservation biologique ou le calcul des plaisirs corporels, ce qui fait de l’estime un bien instrumental, ou si cet amour de soi réside dans la représentation positive de soi qui constitue une fin en elle-même, de sorte que l’estime se révèle un bien intrinsèque. En troisième lieu, l’estime sociale peut satisfaire le moi de multiples manières et se trouver distribuée sur les conduites sociales les plus diverses ou sur des conditions sociales spécifiques : elle peut échoir de droit à des statuts sociaux privilégiés définis par l’appartenance à un « ordre » ou à une profession, elle peut résulter d’une appartenance nationale, elle peut être distribuée sur des performances comme la défense de l’honneur, la réussite dans la compétition pour le pouvoir, la réussite artistique ou scientifique, la prouesse militaire, la visibilité dans la société de cour, le succès économique ou bien le comportement vertueux. De ce point de vue, au lieu de laisser se développer sans contrôle des activités sociales valorisées qui peuvent devenir conflictuelles ou s’opposer aux institutions, il faut opérer une sélection qui les oriente – selon les auteurs – vers l’accroissement de la prospérité, l’augmentation de la liberté ou le renforcement de la sécurité au moyen d’un art de gouverner approprié ou d’arrangements institutionnels spécifiques. Mais l’un comme l’autre devront engendrer une opinion collective susceptible de contrôler les conduites ou assurer sa conservation si elle remplit déjà cet objectif. En quatrième lieu, il faut trouver un moyen d’orienter l’opinion qui distribue l’estime, ce qui constitue l’objectif le plus difficile à atteindre en raison de la difficulté à trouver une prise sur elle, ce qui se traduit par une multiplicité de dispositifs politiques dont on ne fournira d’ailleurs que quelques exemples.

Estime de soi et estime sociale

Amour de soi et amour-propre

17L’analyse des rapports entre l’estime de soi et l’estime sociale sous ses différentes modalités repose sur l’existence d’une distinction importante, quoique contestée, dans la pensée classique entre amour de soi et amour-propre, distinction qui commande une distribution différenciée de l’estime par l’opinion collective. Reprenant la distinction médiévale entre amor sui et amor proprius qui traduisait de façon infidèle les deux versants de la philautia aristotélicienne, l’amour de soi et l’amour-propre dans les textes de théologiens du pur amour comme François de Sales ou le Père Camus renvoient, d’un côté, à un amour de soi naturel et légitime, « ordonné » à celui de Dieu et, de l’autre, à un amour-propre qui n’a pour finalité que la satisfaction exclusive de soi – l’égoïsme – sous ses différentes formes, quels que soient les dommages infligés aux autres36. Cette distinction, comme sa contestation, renvoient à trois cas de figure : le premier l’accepte mais la construit selon différentes modalités ; le second la refuse au profit du seul amour-propre qu’il conçoit de façon multiple et le troisième la refuse au profit du seul amour de soi. Il en résulte que, comme il est possible de passer de l’amour de soi à l’amour-propre et de l’amour-propre à l’amour de soi (en général sous l’effet de la grâce) et qu’il est possible de les nommer l’un par l’autre, leur distinction se révèle souvent aussi problématique que leur identification se révèle ambiguë.

18Dans le premier cas de figure, la distinction entre amour de soi et amour-propre peut être d’abord fondée sur l’existence d’une évaluation rationnelle ou non de son désir de soi-même et de sa propre puissance comme chez Spinoza, ou bien sur le désir de soi-même en rapport avec le désir rationnel (ou son absence) de l’ordre comme chez Malebranche. Mais elle peut aussi, comme chez Pierre Sylvain Régis, s’appuyer sur une différence entre la connaissance rationnelle des biens qui conviennent avec la nature de l’homme et leur ignorance, à moins qu’elle réside, comme chez Jean-François Senault, Jacques Abbadie ou d’Holbach, dans la capacité à percevoir rationnellement ou non ses « vrais intérêts » ou dans la capacité de la raison à contenir ou non les passions égoïstes37. Mais, à l’inverse, la raison peut procéder à des comparaisons de performances et ouvrir la voie à l’amour-propre comme chez Rousseau38. Cependant, indépendamment de la raison, cette distinction peut se fonder sur une différence d’intensité entre les passions orientées vers la satisfaction personnelle et celles qui s’orientent vers le bien public, selon la thèse de Shaftesbury, ou sur une différence entre la satisfaction des besoins du corps et celle qui naît de la surestimation de sa propre valeur, ainsi que le soutient Bernard Mandeville. Mais elle trouve aussi son fondement dans l’existence d’émotions-écran qui empêchent la sympathie avec autrui ou avec le jugement du spectateur impartial en refermant le moi sur ses affections égoïstes comme le montre Adam Smith39.

19Le second cas de figure est celui dans lequel la distinction entre amour de soi et amour-propre disparaît au seul profit de l’amour-propre qui absorbe les conséquences de l’amour de soi. Les variantes les plus radicales de la conception de l’amour-propre se définissent par l’absence du rôle de la raison dans la définition des conduites qu’il commande, de sorte que l’égoïsme ne peut être contenu ou modéré que sous des contraintes purement externes au défaut desquelles il se manifestera de nouveau dans ses effets négatifs. Telle sera la position défendue par Pascal, La Rochefoucauld, Jacques Esprit et la marquise du Sablé40. Il existe cependant une seconde conception modérée de l’amour-propre selon laquelle il se soumet la raison comme moyen de sa réalisation efficace par un échange d’avantages et on distinguera, dans ce cas, l’amour-propre « aveugle » de l’amour-propre « éclairé » comme c’est le cas chez Domat, Nicole, Senault, Pufendorf, Bayle, d’Holbach et Helvétius. Cet amour-propre rationnel résultant d’une autocontrainte peut engendrer des conduites semblables à celles qui découlent de l’amour de soi41.

20Le dernier cas de figure est celui où l’amour de soi, cette fois, se subordonne un amour-propre « honnête et louable » dont la juste limite est faite de modestie, de tempérance et de frugalité comme chez Richard Cumberland. Mais il existe une autre variante dans laquelle l’amour de soi donne son nom à l’amour-propre dont il reprend les propriétés, ce qui le transforme en égoïsme comme chez David Hume qui le fait compenser par la sympathie42.

21Une fois ces prémisses établies, on peut esquisser une nouvelle classification qui redistribue les auteurs de la précédente dans de nouvelles catégories puisque la question qui surgit maintenant consiste à déterminer le rapport entre amour de soi, amour-propre et estime de soi par la médiation de l’estime sociale. Il existe sur ce point deux positions distinctes concernant ce rapport auxquelles s’ajoute une position intermédiaire :

221) la première soutient que l’estime de soi est un effet direct de l’amour de soi ou de l’amour-propre et qu’elle est donc une donnée naturelle du comportement humain. L’estime de soi et par voie de conséquence le désir d’estime sociale sont innés. À titre d’exemple – et sans reprendre les thèses de tous les auteurs cités – Mandeville, Helvétius et d’Holbach peuvent être ici convoqués. Dans la seconde partie de la Fable des abeilles, Mandeville explique l’apparition de l’orgueil comme la dérivation directe d’une estime naturelle de soi-même :

Que l’amour de soi ait été donné à tous les animaux, du moins aux plus parfaits, pour qu’ils assurent leur préservation, cela n’est disputé par personne ; mais comme aucune créature ne peut aimer ce qui lui déplaît, il est en outre nécessaire que chacune ait une véritable affection pour son propre être, supérieure à celle qu’elle a pour aucun autre […] J’imagine que, pour accroître le soin que prennent les créatures de se préserver elles-mêmes, la nature leur a donné un instinct, par lequel tout individu s’estime au-dessus de sa valeur réelle, cet instinct en nous, je veux dire en l’homme, semble s’accompagner d’une défiance de soi, qui vient de la conscience, ou du moins de la crainte, que nous avons que peut-être nous nous estimons excessivement. C’est ceci qui nous fait tant aimer l’approbation, l’affection et l’assentiment des autres, parce que cela nous renforce et nous confirme dans la bonne opinion que nous avons de nous-mêmes.43

23Bien que Mandeville ait distingué l’amour de soi (qui enveloppe soi-même et les autres créatures qui concourent à la conservation) de l’amour-propre, la nature, afin de renforcer les conséquences de l’amour de soi et d’accroître ainsi l’effort pour la conservation, rend cet amour naturel de soi exclusif, c’est-à-dire plus fort que l’amour pour les autres en lui donnant en même temps un objet plus large que la simple conservation biologique : elle dote l’individu humain d’une tendance à la surestimation de sa propre valeur sous forme d’une auto-approbation naturelle qui n’est originairement fondée sur aucune performance spécifique44. Dans la mesure où cette tendance constante rencontre le problème de l’adéquation de la valeur estimée à la valeur réelle de l’individu, il faut compenser la crainte de l’écart par la confirmation de la valeur du moi qui doit être cherchée dans l’approbation d’autrui. Pour ne pas réduire l’ampleur de cette surestimation éventuelle avantageuse, il faudra en chercher constamment la confirmation, et c’est ainsi que l’amour-propre se transforme en une attitude individuelle comparative de vérification de sa propre valeur : d’où le « désir immodéré de se voir universellement approuvé » par la recherche de marques d’honorabilité dont l’intensité varie avec les différents contextes sociaux45. La recherche de l’estime sociale se révèle ainsi d’une importance majeure pour les individus et l’intensité de la satisfaction qu’elle procure peut se révéler si élevée qu’elle est capable de compenser sacrificiellement tous les risques qui menacent la conservation de soi46. C’est ce qui explique qu’elle se révèle dangereuse parce qu’elle est aussi concurrentielle en raison de l’exclusivité de son exigence et se trouve ainsi au fondement du désir de domination qui se manifeste très tôt dans les relations sociales47. Dans la mesure où ce désir est inéliminable, il devra être satisfait d’une manière qui soit compatible avec la coexistence sociale au moyen de stratégies politiques et religieuses spécifiques qui engendrent des attitudes d’autocontrainte et de dissimulation sociale qui forment les comportements sociaux vertueux. Helvétius et d’Holbach défendront une position semblable concernant l’innéité de l’estime de soi, bien qu’ils n’en tirent pas les mêmes conséquences sociales et politiques que Mandeville48.

242) La seconde position admet la naturalité de l’amour de soi ou de l’amour-propre mais soutient néanmoins que l’estime de soi découle d’une distribution d’estime sociale par laquelle le moi parvient à l’acquisition et à la représentation de sa propre valeur par l’intermédiaire de la représentation que s’en forment les autres, désirant ainsi conserver et accroitre cette satisfaction dont il fait l’expérience. L’estime de soi est donc construite à partir d’un ensemble d’interactions sociales. C’est la thèse que défend Pascal à partir de prémisses théologiques selon lesquelles le moi s’aime infiniment lui-même mais se révèle trop imparfait à ses propres yeux pour constituer un objet adéquat de cet amour. Il lui faut donc trouver un moyen d’en accroitre la perfection en cherchant sa propre méconnaissance dans la reconnaissance des autres dont il fait l’expérience, ce qui lui permet de se représenter lui-même à partir de l’image qu’il désire désormais que les autres s’en forment49. Cet amour-propre se fixe ainsi prioritairement sur la recherche de l’estime sociale puisqu’il cherche avant tout à réduire la disconvenance entre le désir infini de soi-même et son objet, au point de ne plus vivre en soi-même mais dans cet autre de soi qu’est son image de soi dans l’autre (fr. 806). Une telle priorité se traduit alors par le fait que le désir d’estime sociale prime sur tout autre et permet de contrebalancer toutes les autres satisfactions : « La douceur de la gloire est si grande qu’à quelque objet qu’on l’attache, même la mort, on l’aime » (fr. 37)50. Or, le désir d’estime sociale est universellement partagé et ainsi universellement comparatif puisqu’il découle de l’amour-propre, ce qui débouche, ici encore, sur des relations sociales concurrentielles et conflictuelles qui devront être limitées de l’extérieur pour pouvoir se convertir en règles intériorisées de « police, de morale et de justice » (fr. 43) qui représentent une poursuite de la concurrence par d’autres moyens.

253) La position médiane entre celle de Mandeville et celle de Pascal est celle de Rousseau, pour qui l’amour de soi est naturel et l’amour-propre socialement construit. Rousseau soutient en effet que l’amour de soi est un sentiment naturel qui a pour objet sa propre conservation, le sentiment de son existence comme intuition immédiate de soi-même et le bien-être qui s’y rapporte dans la proportion ajustée de ses désirs et de ses moyens51 ; il s’étend par empathie au cercle des relations humaines d’abord restreintes qui y contribuent sous la forme d’une action bienveillante qui se réjouit de la réjouissance d’autrui. Elle s’universalise progressivement dans un second temps pour résoudre des problèmes « d’arbitrage d’empathie » par le moyen de la raison qui vise à satisfaire un principe de justice comme « amour de l’ordre »52. Cependant, comme il est possible de devoir sacrifier des intérêts individuels à la satisfaction de l’intérêt d’autrui, il en résultera un conflit entre l’intérêt pour le bien moral (« faire le bien pour le bien c’est le faire pour soi, pour notre propre intérêt »)53 et tout autre intérêt individuel qui s’y oppose. C’est seulement par un effort sur soi-même qu’il sera possible de faire dominer le premier type d’intérêt sur le second et cet effort qui prend le nom de vertu apparaît comme une excellence qui trouve en elle-même sa propre satisfaction54. Tel est le fondement de l’estime morale de soi qui se transforme en estime morale d’autrui pour la même conduite dont l’estime semblable renforce en retour la première55 : Émile aime ceux qui lui ressemblent le plus parce qu’il a d’abord un sentiment de sa valeur morale et il sera satisfait d’être estimé par ceux-là mêmes qu’il estime. À l’inverse de l’estime sociale issue de l’amour-propre, il ne dira pas « je me réjouis parce qu’on m’approuve, mais je me réjouis qu’on approuve ce que j’ai fait de bien »56. La formule finale de Rousseau est alors la suivante : il existe une satisfaction individuelle à agir par bienveillance dans les limites d’un cercle restreint de relations sociales qui s’accroît de la réjouissance d’autrui et qui se redouble d’une satisfaction à agir rationnellement et universellement en vertu de l’amour de l’ordre sous l’effet de la vertu, satisfaction qui s’accroît elle-même de l’estime morale d’autrui et qui a pour condition l’estime de sa valeur. Il existe donc pour Rousseau une estime morale naturelle de soi renforcée par l’estime morale des autres et l’une des questions importantes de sa philosophie morale consiste d’ailleurs à savoir laquelle des deux estimes – estime morale ou sociale – se révèle la plus forte en cas de conflit entre elles57. Il en va exactement à l’opposé concernant l’amour-propre, construction sociale qui se greffe sur l’amour de soi à partir de la socialisation des individus et du développement de la raison qui permet d’opérer des comparaisons de performances quelconques et de les classer en leur distribuant collectivement de l’estime58. On substitue alors au sentiment de soi la conscience de sa singularité, qui n’existe que sous la dépendance du regard des autres et dont les désirs sont définis par les leurs, produisant ainsi une discordance entre les désirs individuels et les moyens de les satisfaire, ainsi qu’une concurrence conflictuelle vouée à l’échec car on ne peut ni toujours obtenir le rang ou la position convoités, ni toujours les conserver59.

26De telles conséquences justifient la thèse de Pascal qui invoque dans les Pensées « l’empire doux et volontaire » de l’opinion qui en fait « la reine du monde » par la distribution de l’estime sociale (fr. 665, 44), tout comme celle de Locke dans L’essai sur l’entendement humain qui en appelle au concept de « loi d’opinion » qui garantit l’existence de normes morales au moyen de l’estime et du blâme publics60. C’est aussi ce qui conduira Hume à déclarer dans le Traité de la nature humaine que les hommes se révèlent « désireux de se montrer au monde et d’acquérir l’amour et l’approbation de l’humanité » et que même « les hommes du plus grand jugement et de la plus haute intelligence [...] estiment bien difficile de suivre leur propre raison ou inclination quand elle va à l’encontre de celle de leurs amis et de leurs compagnons ordinaires »61.

27La seconde question que soulèvent les auteurs classiques est celle de la nature de l’estime sociale distribuée par l’opinion collective ou les institutions. Doit-on considérer qu’une telle estime constitue un instrument pour satisfaire des besoins ou des désirs spécifiques, ou bien considérer qu’elle comporte une satisfaction en elle-même et qu’elle peut apparaître ainsi comme la fin de la conduite qui la cherche ? On a affaire ici à deux conceptions opposées de la reconnaissance : la première, matérialiste et utilitaire indexe celle-ci, en dernière instance, sur le statut de la conservation ou des avantages matériels qui lui sont liés ; la seconde confère à celle-ci une autonomie puisqu’on peut montrer, en cas de conflit entre la reconnaissance et la conservation, qu’il est possible de choisir la première au détriment de la seconde. La réponse à ces questions trace une nouvelle ligne de partage entre les auteurs.

De l’estime-instrument à l’estime comme fin

28La première thèse est défendue, on le sait, par Hobbes au chapitre 10 du Léviathan lorsqu’il analyse le rapport entre l’honneur et le marché du pouvoir. De façon générale, les relations de subordination ou d’alliance entre les hommes prennent une forme marchande qui s’exprime dans le prix auquel sont vendus les pouvoirs individuels et ce prix varie en fonction des besoins :

La valeur (value) ou l’importance d’un homme, c’est comme pour tout autre objet son prix, c’est-à-dire ce qu’on donnerait pour disposer de son pouvoir : aussi n’est-ce pas une grandeur absolue, mais quelque chose qui dépend du besoin et du jugement d’autrui. Un habile général est d’un grand prix quand la guerre est là ou qu’elle menace ; mais il n’en va pas de même en temps de paix ; un juge érudit et incorruptible est chose très importante en temps de paix, mais pas autant en guerre. Comme pour les autres choses, de même, en ce qui concerne les hommes, ce n’est pas le vendeur mais l’acheteur qui détermine le prix. Un homme peut bien (et c’est le cas de la plupart) s’attribuer la plus haute valeur possible, sa vraie valeur cependant n’excède pas l’estime que les autres en font.62

29En second lieu, le terme « valeur » ne s’exprime pas seulement en termes de prix (value), mais aussi en termes « d’importance » (worth) dans la manière qu’ont les autres de considérer un individu. Cela signifie que la valeur d’un homme ne s’exprime pas seulement, ou pas directement, dans le prix qu’un autre accepte de payer pour utiliser ses pouvoirs, elle s’exprime aussi sous forme de signes de reconnaissance qualitatifs. Ainsi, « manifester la valeur que nous nous donnons les uns aux autres, c’est ce qu’on appelle communément honorer autrui ou attenter à son honneur. Estimer un homme à un haut prix, c’est l’honorer, à un bas prix, c’est attenter à son honneur »63. Il apparaît ainsi que l’honneur est le système de signes par lequel on reconnaît, à travers son importance, le prix du pouvoir d’autrui et on le lui manifeste, que l’on se trouve à l’intérieur d’un État constitué ou dans une situation pré-étatique. La thèse hobbesienne montre que l’honorabilité ne possède aucune autonomie au regard du prix du pouvoir sur le marché, prix du pouvoir qui se rapporte en dernière instance à la conservation de soi, ce qui confère à l’honneur une valeur instrumentale.

30Une telle thèse sera aussi défendue par Helvétius, qui semble initialement soutenir que le désir naturel d’estime est indépendant des passions primitives fondées sur le plaisir et la douleur qui ont pour objet la conservation64, comme s’il existait une autonomie du désir d’estime. L’intérêt de l’obtention de l’estime sociale est qu’elle renforce l’estime naturelle de soi de sorte qu’on estime les idées des autres semblables aux siennes propres65. Cependant, comme ce désir est partagé par tous, il s’ensuit que les autres n’estimeront que ce qui contribue à l’accroissement de leur propre estime, c’est-à-dire l’ensemble des croyances et des opinions qui concordent avec les leurs. Il est donc impossible d’obtenir une estime de ses propres opinions sans commencer par estimer celle des autres dans une sorte d’échange d’utilité. Il faut donc adopter les croyances des autres pour être estimé d’eux en retour et l’échange d’utilité sera alors complet. Ainsi, dans le premier moment de l’analyse, on estimait chez les autres des idées semblables aux siennes pour se réjouir qu’elles aient été adoptées par eux alors qu’on estime maintenant les idées des autres en les adoptant car on sera ainsi estimé d’eux. Dans le premier cas, le moi s’estime indirectement à travers eux et dans le second cas, il s’estime parce qu’il est estimé d’eux. Il existe donc une sorte de mécanisme d’ajustement réciproque des opinions qui finit par produire l’existence d’une opinion collective où chacun finit par penser la même chose que les autres pour pouvoir se faire estimer d’eux et qui, du coup, les estime d’autant plus qu’ils lui ressemblent précisément parce qu’il a commencé par adopter leurs propres croyances pour obtenir leur estime. Cela ressemble à une sorte d’ajustement des prix en situation de marché dans et par lequel, personne ne pouvant réussir à imposer ses propres croyances aux autres pour s’estimer à travers eux, finit par se convertir aux leurs pour pouvoir s’estimer à travers la confirmation collective des siennes : il retrouve donc ses propres opinions et croyances chez les autres, non parce qu’ils auraient commencé par se régler sur les siennes, mais parce qu’il a fini par transformer les siennes pour les régler sur celles des autres. C’est par là que Helvétius peut rendre compte d’un conformisme social entièrement lié aux attentes et aux préférences croisées en matière d’opinion. Ainsi construit, ce conformisme présente l’apparence d’une sorte de « bulle spéculative » qui ne s’appuie que sur des ajustements de désirs et d’opinions, mais dont on ne voit pas à partir de quel contenu ils peuvent s’ajuster. C’est ce qui le conduit à introduire dans les chapitres suivants un « point de saillance » matériel qui leste ces ajustements d’un contenu défini : celui-ci réside dans le fait que le moi ne se satisfait pas du simple avantage de la représentation positive de soi. Le plaisir et la douleur ont pour objet la conservation et constituent le fondement des passions primitives, mais celles-ci constituent à leur tour le fondement des passions dérivées, de sorte qu’en revenant des autres vers le moi, celui-ci ne recherche leur estime que parce que celle-ci constitue le moyen d’acquérir des avantages matériels liés à la conservation de soi. Comme le note la fin du chapitre 11 du 3^e discours de De l’Esprit :

La conclusion de ce chapitre, c’est que le désir des grandeurs est toujours l’effet de la crainte de la douleur ou de l’amour des plaisirs des sens, auxquels se réduisent nécessairement tous les autres. Ceux que donnent le pouvoir et la considération, ne sont pas proprement des plaisirs : ils n’en obtiennent le nom, que parce que l’espoir et les moyens de se procurer des plaisirs sont déjà des plaisirs ; plaisirs qui ne doivent leur existence qu’à celle des plaisirs physiques.66

31Du même coup, si l’on préfère en général l’estime du plus grand nombre à celle du plus petit, c’est que la première est synonyme de plus grands avantages matériels, sauf lorsque le plus petit nombre est en même temps la force la plus puissante67. D’un autre côté, ne sont estimables chez autrui que les actes qui concourent à accroitre l’utilité de l’individu et c’est ce qui explique que l’estime publique ne soit dispensée qu’à ceux qui satisfont l’intérêt public en satisfaisant des objectifs liés au commerce, à la politique, à la législation, à la guerre, aux sciences et aux arts68. Il en résulte alors – c’est la prémisse implicite de toute la thèse – que l’amour de soi-même qui s’exprime par l’estime naturelle de soi s’explique par le fait que le moi est à la fois l’objet à conserver et la cause de sa propre conservation.

32À cette thèse de l’estime-instrument s’oppose celle selon laquelle, qu’elle soit d’origine naturelle ou sociale, l’estime de soi constitue une fin en soi, même s’il n’est pas impossible qu’elle remplisse aussi une fonction instrumentale. Un auteur comme Pascal séparera très clairement la valeur de l’honorabilité d’un quelconque rapport à la conservation en distinguant, comme le fera explicitement Pierre Nicole, « l’amour-propre de vanité » (ici l’honneur) de « l’amour-propre de commodité » (ici la conservation) et en donnant au premier une priorité sur le second, ce qui apparaît clairement lorsqu’il existe une contradiction entre les deux et que l’on peut sacrifier le second au premier69. Il en va de même pour Bernard Mandeville, qui cherche à montrer que toutes les passions sociales comme l’orgueil, la glorification ou l’envie, qui ont pour objet l’acquisition ou la conservation de l’estime de soi dans une logique comparative, peuvent conduire au sacrifice de tous les autres intérêts, dont celui de la conservation de soi, lorsqu’elles sont assez puissantes70.

33La conception rousseauiste fournit un troisième exemple de cette définition de l’estime qui est à elle-même sa propre fin. D’un côté, l’amour naturel de soi qui enveloppe la conservation de soi s’oppose à la mort71. Mais on a vu que la vertu constitue un effort sur soi-même pour maîtriser son propre comportement, ce qui représente la condition de l’estime morale de soi-même. Or, dominer l’assujettissement de l’individu à la douleur ou au péril de la mort constitue par excellence un effort générateur de satisfaction intense qu’Émile doit pouvoir éprouver, de sorte que « les approches mêmes de la mort n’étant point la mort, à peine la sentira-t-il comme telle ; il ne mourra pas, pour ainsi dire, il sera vivant ou mort, rien de plus »72. Si l’on considère maintenant l’action de bienveillance universelle tournée vers autrui par amour de l’ordre, on peut soutenir que le juste est susceptible de sacrifier son intérêt pour le bien public en se dédommageant doublement par l’auto-estime de soi et par l’estime publique qui la renforce73. C’est ce que confirme la lettre à M. d’Offreville qui compare deux intérêts, l’intérêt « sensuel et palpable » qui concerne tout à la fois le bien-être du corps et la considération sociale réunis sous les expressions « d’avantage extérieur » et « d’avantages de la société » et « l’intérêt spirituel ou moral » qui n’est relatif « qu’à nous-mêmes, au bien de notre âme, à notre bien-être absolu ». Sous son versant naturel, ce dernier renvoie à l’amour de soi et à l’indépendance de l’individu dans sa capacité à jouir de soi-même et devenir la source de sa propre satisfaction par l’action morale selon l’amour de l’ordre. Le contentement a alors pour objet l’âme et il est directement produit par elle. C’est cette seule dépendance à l’égard de soi qui relie cet intérêt « intimement à notre nature »74. C’est lui qui se trouve satisfait par l’estime dispensée par la communauté morale et cette double satisfaction peut conduire au sacrifice de tous les intérêts matériels75. Mais cet argument concernant la supériorité des intérêts moraux sur les intérêts matériels peut être aussi confirmé de façon négative lorsque l’estime qui conforte l’amour de soi ou l’amour-propre est contestée par le mépris social et que s’engage alors un conflit entre l’estime de soi et le mépris collectif dont les conséquences consistent dans la préférence possible de l’honneur à la vie. C’est ce qui introduit alors à l’analyse de l’expérience du mépris social sur celui qui en est l’objet et des stratégies possibles – lorsqu’elles existent – pour y résister.

L’expérience du mépris social

34Parmi bien d’autres, deux auteurs ont particulièrement insisté sur la difficulté pour l’individu d’affronter le mépris de l’opinion collective et de pouvoir y résister, il s’agit d’Adam Smith et de Jean-Jacques Rousseau. On sait que pour Smith, le spectateur de l’individu qui souffre ou se réjouit ne renvoie pas seulement à un spectateur individuel présent face à celui qui éprouve des émotions avec lesquelles il sympathise, mais à une expérience sociale répétée d’où émerge un spectateur au regard distant et neutre sur chaque individu qui fait tour à tour l’expérience d’être celui qui imite ou celui dont on imite les émotions et que Smith appelle le « spectateur impartial »76. Dans ce cas, la sympathie de ce spectateur impartial à l’égard de celui qui éprouve des émotions implique une approbation de la convenance de ses émotions et de la situation à laquelle elles répondent et une approbation de sa capacité (« maîtrise de soi ») à rendre ses émotions partageables pour qu’elles soient imitées. Mais cette approbation du spectateur impartial n’est pas seulement psychologique, elle est aussi morale : elle représente le point de vue d’une opinion collective idéale qui sympathise avec les émotions positives ou négatives d’une victime de dommages ou d’un bénéficiaire de bienfaits, opinion avec laquelle sympathise celui qui s’évalue nécessairement à travers elle et qui approuve ou désapprouve ainsi sa conduite77. Cette approbation est une reconnaissance par distribution d’estime qui satisfait le désir naturel d’être approuvé et le mépris une désapprobation qui le contredit. Or, Smith soutient que, toutes choses égales d’ailleurs, la sympathie avec la douleur ou la tristesse est plus intense et précise que celle avec le plaisir et la joie ; c’est ce qui fait que la désapprobation est plus douloureuse que l’approbation n’est réjouissante et qu’elle est donc plus difficile à supporter78. À partir de là, supposons que l’opinion actuelle se trompe sur l’action de l’individu et approuve ainsi par erreur ce que l’opinion idéale désapprouverait si elle connaissait réellement l’action et ses circonstances : on se sait alors indigne de l’estime reçue par sympathie avec l’opinion idéale et on se désapprouve soi-même, malgré l’approbation factuelle de l’opinion réelle dont on bénéficie et avec laquelle on sympathise79. A contrario, si l’opinion idéale approuvait ce que l’opinion actuelle désapprouve de façon erronée, il en résulterait un conflit aux conséquences incertaines, du fait que le mépris avec lequel on sympathise serait très difficile à compenser80. Ainsi, même l’innocent collectivement déprécié par erreur ne pourrait pas forcément trouver auprès du spectateur impartial la ressource de reconnaissance compensatoire au regard de sa vulnérabilité face au verdict collectif négatif. On comprend dans ces conditions qu’il faille même faire appel à un tribunal plus élevé que celui du spectateur impartial pour réparer si possible un tel mépris, mais dont le verdict est incertain bien que fortement désiré81.

35C’est cependant à Rousseau que l’on doit la description la plus complète et la plus précise des effets négatifs du mépris social et, bien qu’elle trouve sa source dans une expérience personnelle, elle est formulée dans des termes suffisamment abstraits pour disposer d’une réelle validité théorique. Dans le cas de Rousseau, le mépris social se manifeste avec le complot initial des « Messieurs » contre lui, qui se traduit par un ensemble d’opérations de travestissement de ses dispositions et de ses croyances (« Ils commencèrent par dénaturer tous ses principes, par travestir un républicain sévère en un brouillon séditieux… »)82. Mais, au départ, il ne s’agit que d’un groupe restreint directement intéressé à la propagation de rumeurs et à la construction d’une réputation négative, et le public qui n’avait pas initialement d’intérêt immédiat à ces rumeurs finit par s’y conformer et à les propager avec conviction jusqu’à former une opinion collective qui se cristallise de façon durable. Or, la comparaison des différents types de dommages subis par la victime révèle que ceux qui sont liés à la représentation de soi sont les plus importants. Pour avoir attaqué les philosophes, les médecins, les oratoriens et les jésuites, Rousseau

a dû s’attendre à la haine, aux persécutions de toute espèce, non au déshonneur, à l’opprobre, à la diffamation. Il a dû s’attendre à vivre accablé de misères et d’infortune, mais non d’infamie et de mépris. Il est, je le répète, des genres de malheur auquel il n’est pas même permis un honnête homme d’être préparé, et ce sont ceux-là précisément qu’on a choisis pour l’en accabler.83

36Le mépris est donc l’un des maux les plus importants de tous ceux que réserve l’hostilité collective et celui qui produit les souffrances les plus intenses contre lesquelles la défense se révèle particulièrement difficile, surtout si la victime est pauvre et sans « appuis » sociaux84. La conséquence d’une telle situation est que celle-ci cherche à élaborer des stratégies de défense face à l’opinion, mais que le rapport de force asymétrique et l’intensité du dommage subi ne lui consentent d’en produire aucune qui soit pleinement satisfaisante, de sorte qu’on assiste à la coprésence de trois stratégies alternées dont aucune ne parvient à s’imposer aux autres et à réussir.

371) La première d’entre elles est l’autodéfense, qui trouve son fondement dans l’estime morale de soi (et celle du cercle moral de référence) et consiste à se faire « de l’honneur et de l’innocence un rempart autour de son cœur inaccessible à l’opprobre »85 : elle tente d’affirmer publiquement, autant que possible, l’excellence morale de la victime en dédoublant celle-ci en victime (Jean-Jacques) et en « spectateur impartial » (Rousseau) et en pratiquant une autoreconnaissance paradoxale que doit approuver la communauté morale en la renforçant. Cette stratégie s’accompagne d’une tentative complémentaire de retournement du stigmate qui consiste à mépriser l’opinion en retour pour disqualifier sa critique86. Une telle stratégie échoue cependant car, réduite à ses propres « ressources », la victime ne dispose pas d’un pouvoir suffisant pour inverser ce verdict collectif.

382) D’où une seconde stratégie qui réside, cette fois, dans la sécession sociale et le refuge dans la solitude en réduisant au maximum toutes les interactions sociales productrices de souffrance et en cherchant hors de la ville un principe de dédommagement dans le spectacle de la nature, ainsi que dans le dialogue intérieur ou dans le simple sentiment de l’existence87. Pour autant, une telle stratégie d’isolement, d’une part, ne supprime pas le verdict de l’opinion presque toujours présent à l’esprit de la victime, d’autre part, prive aussi celle-ci de la reconnaissance de la communauté morale qu’elle cherchait à obtenir. Cette stratégie n’est donc viable que si elle produit une compensation supplémentaire et celle-ci réside dans la production d’une « communauté imaginaire » de reconnaissance morale qui réintègre la victime au sein de relations sociales positives. C’est celle dont le portrait ouvre les Dialogues et qui apparaît dès la première promenade des Rêveries88 : une société d’élite qui constitue un authentique cercle moral de reconnaissance en principe hors d’atteinte de toutes les vicissitudes sociales, gravitant entièrement autour de l’individu qui se distribue indirectement par la fiction une consécration complète dans l’oubli momentané de sa participation au processus. Cette stratégie, cependant, échoue elle aussi, essentiellement en raison de l’impossibilité de vivre constamment dans cette société imaginaire qui se trouve en outre détruite par n’importe quelle interaction sociale réelle avec l’impossibilité pour la victime de s’y soustraire et d’y résister89.

39Un tel échec entraîne alors trois conséquences liées : en premier lieu, il laisse la victime dans un état de vulnérabilité complète qui la conduit au dernier stade de la souffrance, la « souffrance blanche » et morne du personnage tragique qui en a épuisé tous les degrés et qui ne dispose même plus des ressources de l’indignation pour résister. C’est le moment de la résignation où le mépris social semble se transformer en destin inévitable qu’il faut endurer dans la soumission complète puisqu’il s’avère impossible d’inverser le verdict collectif90. En second lieu, la victime se trouve en situation de « mort sociale », désormais dépourvue de tout crédit et cette absence d’estime sociale fait qu’en vertu d’une sorte de « loi d’équivalence » de la valeur, étant privée de toute valeur, elle ne peut plus en distribuer en retour, pas plus qu’elle ne peut retourner publiquement le mépris social contre ceux qui le lui dispensent91. Plus encore, même si, par impossible, l’opinion collective inversait son verdict en lui redistribuant l’estime sociale perdue, il n’en résulterait pour elle aucune satisfaction car le mépris antérieur qu’elle éprouvait pour l’opinion et sa résignation présente ne peuvent que neutraliser cette consécration trop tardive qui ne pourrait réparer le dommage produit : « Comment pourrait-il agréer le retour tardif et forcé de leur estime, ne pouvant plus lui-même en avoir pour eux ? »92 et comment pourrait-elle produire un effet quelconque sur celui qui a définitivement renoncé à l’obtenir ? En troisième lieu – conséquence réellement paradoxale – cette vulnérabilité extrême de la victime la rend désormais invulnérable face à l’opinion collective : puisqu’elle est en effet « socialement morte », quel dommage supplémentaire pourrait bien l’affecter ? Et puisqu’il n’existe aucun espoir d’inverser le verdict, quel pouvoir l’opinion peut-elle encore exercer sur elle93 ? De l’intérieur de son désespoir, elle peut ainsi se retourner dans une attitude de moquerie quasi cynique contre l’opinion collective et les persécuteurs en les remerciant de l’avoir si bien immunisée contre eux, désormais dépossédés du pouvoir qu’ils pensaient acquérir sur elle et en éprouvant en outre une satisfaction face à leur échec94. On peut donc tenter de jouir comparativement de la défaite des vainqueurs95. Cette stratégie est cependant vouée à l’échec parce que la situation de la victime ne correspond pas pleinement à la description qu’elle fournit d’elle-même. Inverser en effet la condamnation de l’opinion présente est sans doute sans espoir, mais rien ne prouve que l’opinion future ne fera qu’endosser le verdict négatif de l’opinion actuelle et il est difficile de décréter le contraire. Or, si le changement est possible sous la forme d’une réhabilitation posthume, la mort sociale n’est donc pas définitive, l’espoir renaît et avec lui la vulnérabilité de la victime :

Je ne me trouve point, je l’avoue, assez de résignation pour penser sans impatience […] qu’on ne se souviendra de moi que comme d’un monstre, et que mes écrits où le cœur qui les dicta est empreint à chaque page, passeront pour des déclamations d’un Tartuffe qui ne cherchait qu’à tromper le public.96

403) Reste alors la troisième et dernière stratégie, qui consiste à convaincre l’opinion future en espérant jouir présentement de la satisfaction anticipée de cette reconnaissance éventuelle, ce qui constitue une autre version de la compensation d’estime par la communauté imaginaire. Cette stratégie diffère moins de la première dans son principe que dans son objet puisqu’elle s’adresse à une opinion à venir97. Sa difficulté intrinsèque tient cependant à l’incertitude de son résultat : rien n’assure en effet de sa réussite car les individus meurent, mais les corps collectifs offensés (les médecins, les oratoriens) ne meurent jamais, ce qui risque de perpétuer leur verdict. Il en résulte alors une oscillation de la victime entre deux attitudes, celle de la confiance et de l’espoir dans la réussite de sa propre apologie98 et celle de la résignation face à son échec possible99, attitudes qui se dédoublent en deux réactions qui semblent, ici encore, alterner : la première consiste à maintenir l’exigence de réhabilitation, non plus pour soi, mais pour tout individu possible qui aurait à affronter la même situation et pourrait ainsi prendre appui sur cette autodéfense100 et, dans ce cas, celle-ci se transforme en devoir moral impersonnel : on lutte pour que nul ne puisse être victime à l’avenir d’une telle situation101. La seconde consiste plus simplement, comme l’innocent d’Adam Smith, à s’en remettre à la justice divine qui dédommagera la victime post mortem102.

41Ces trois stratégies, qui ne s’ordonnent pas sous la forme d’une succession logique ou chronologique, coexistent et alternent d’un chapitre à l’autre et souvent au sein d’une même page en un renvoi permanent qui atteste qu’aucune d’entre elles ne dispose d’une efficace qui lui assurerait une suprématie sur les autres. Une telle oscillation constitue ainsi l’indice d’une double difficulté sans solution : celle de s’opposer avec succès au mépris social sous la forme diffuse qu’il revêt à travers le verdict de l’opinion collective et celle de s’immuniser contre ses effets destructeurs. C’est ce que soutient aussi d’Holbach dans La morale universelle :

Le mépris est un sentiment d’aversion fondé sur des qualités inutiles et peu louables. Le mépris est insupportable à ceux qui s’en trouvent les objets, parce qu’il semble en quelque sorte les exclure de la société comme inutiles.103

42La conclusion des analyses de ces trois sections est que l’estime sociale naturellement désirée ou socialement induite constitue, selon les auteurs classiques, un bien fondamental pour les individus, que ce bien présente une importance telle qu’il peut – dans la variante non instrumentale de l’estime – se révéler supérieur à la conservation de soi dans son acquisition et sa préservation, ce qui se vérifie de façon négative au travers de sa privation ainsi que par la souffrance que celle-ci entraîne. Dans la variante instrumentale de l’estime, celle-ci est cependant importante en tant que moyen d’obtention de plaisirs corporels ou de biens matériels. On comprend, du même coup, que ces auteurs aient à peu près unanimement pensé que la distribution ou le retrait de l’estime sociale pouvaient être intégrés dans le champ politique à titre de ressources de l’art de gouverner les conduites.

Celui-là voulait être admiré par sa valeur, un autre par sa puissance, un autre par sa richesse, un autre par sa bonté. Tous veulent être admirés. Voilà la secrète et dernière fin des actions des hommes. Il n’y a que les moyens de différents. Or, ce sont ces moyens dont le choix dépend de l’habileté du législateur.104

L’enjeu politique de l’estime sociale

43On peut sans doute commencer cette dernière section en partant des deux positions les plus opposées pour se rapprocher des positions intermédiaires.

441) La première est celle de Hobbes, la seconde celle de Bernard Mandeville. On a rappelé antérieurement la thèse de Hobbes dans le Léviathan, que l’on peut résumer par la version latine du paragraphe du chapitre XVIII dans lequel il étudie les conséquences du « libre-échange » des signes d’honneur :

Si l’on considère à quel point chacun s’estime, combien il désire être honoré par les autres, tout en jugeant indigne de lui de leur rendre le même hommage, situation d’où naissent habituellement les rivalités, les factions et la guerre, on reconnaîtra que les disputes relatives à l’honneur et au rang dû aux citoyens tendent elle aussi à la dissolution de la cité et appellent l’intervention autoritaire du pouvoir suprême. Des lois sont donc nécessaires, par lesquelles soit déterminé l’honneur qui est dû à chacun dans les rencontres publiques ou privées. C’est pourquoi le pouvoir suprême a le droit de conférer des titres et de déterminer le rang des citoyens.105

45Au moyen d’une telle distribution qui constitue un attribut de la souveraineté, on satisfait les compétiteurs en les distinguant et en réorientant leur conduite vers le service de l’État. Le pouvoir souverain ne crée cependant aucune opinion publique concernant ce qui est estimable, pas plus qu’il ne la régule au cas où elle existerait, car précisément, elle n’existe pas et ne peut exister dans sa généralité. Dans un tel système compétitif, nul ne peut partager l’opinion des autres concernant la distribution d’estime sur tel ou tel individu, puisque chacun désire précisément la monopoliser. Seuls ceux qui échouent et sont contraints de se soumettre au pouvoir des plus puissants, dont ils demandent protection, reconnaissent la supériorité de ces derniers, ce qui divise ainsi l’estime sociale en estime de « parti », de « ligue » ou de groupe.

462) De ce point de vue, la thèse de Mandeville se révèle formellement semblable – il faut socialement organiser la concurrence pour l’estime – mais substantiellement inverse de celle de Hobbes : l’estime sociale n’est pas distribuée par un État qui détient le monopole des signes honorifiques. Elle constitue le produit d’un ajustement des conduites et des émotions, lorsque, dans le cadre du passage de la société sauvage à la société commerciale, les législateurs, plutôt que de réprimer les comportements conflictuels, réussissent à persuader les hommes que seuls sont honorables ceux qui s’orientent vers la satisfaction du bien public. Cela revient, non à réprimer ou à détruire l’orgueil et l’honneur qui en est issu, mais à les retourner contre eux-mêmes dans une stratégie d’auto-compensation. Comme l’orgueil est ouvertement contraire à tout comportement social, sa valeur socialement négative et le mépris dans lequel il est tenu lui interdisent toute manifestation publique de recherche de supériorité conflictuelle. Mais comme il est impossible de l’éradiquer, il devra alors se dissimuler et ne pourra se satisfaire que dans la suprématie que l’on cherche à atteindre en travaillant pour l’intérêt public ou dans l’infériorité simulée de la pratique de la morale et de la civilité106. Il en résulte ainsi une forme d’auto-organisation sociale par le moyen de la morale et de la civilité analogue aux effets de la concupiscence théorisée par Blaise Pascal et Pierre Nicole, qui se résout en une concurrence pacifique, laquelle ajoute à la civilité le luxe dont les conséquences économiques stimulent la production et les échanges.

473) Les positions intermédiaires entre celle de Hobbes et celle de Mandeville se répartissent entre celles qui soutiennent que les lois et les institutions contribuent à la formation de l’opinion publique et à la distribution de l’estime sociale et celles qui soutiennent qu’elles concourent seulement à sa conservation.

48a) On peut classer les positions de d’Holbach et de Helvétius dans la première catégorie, dans la mesure où la distribution de l’estime sociale ainsi que les effets qui en découlent en termes d’obéissance et de maximisation de l’utilité collective dépendent de la manière dont les institutions publiques peuvent orienter l’opinion publique. La formation de celle-ci dépend d’un principe simple selon d’Holbach :

Le Moi est naturel, quand il se satisfait sans faire de tort à personne ; il est estimable, quand il se contente, en faisant ce qui est utile et agréable à d’autres. Si l’homme qui n’aime que lui est un ennemi commun, celui qui aime les autres, en vue de s’attirer leur amour, est l’ami du genre humain.107

49Ainsi, l’individu qui dispose d’un amour-propre « éclairé » perçoit que son « véritable intérêt » est de nature coopérative et il peut ainsi, par sympathie, s’approuver lui-même en imitant l’approbation des autres qui rémunèrent par leur estime la satisfaction de leur utilité, qu’ils perçoivent de façon tout aussi éclairée108. Comme les deux évaluations rationnelles de la satisfaction de l’utilité convergent, il est possible que l’estime sociale qui confirme l’estime de soi soit perçue par son titulaire potentiel comme une approbation collective exigible, de sorte que l’honneur peut être défini comme « le droit que nous avons, ou que nous croyons avoir, à l’estime des autres »109. L’opinion collective est alors le résultat de l’agrégation de ces jugements convergents, mais sa formation spontanée et son fonctionnement doivent affronter deux difficultés : la première est que

par une suite de l’amour que tout homme a pour lui-même, il désire naturellement le pouvoir, c’est-à-dire d’être à portée d’influer sur le bien-être des autres, dans la vue de les faire contribuer à son propre bien-être. Telle est la source naturelle de l’ambition, du désir d’acquérir du crédit, des richesses, des dignités, des talents, de la considération, de la réputation, etc. en un mot toutes les choses qui nous élèvent au-dessus de nos concitoyens ou qui peuvent les intéresser à notre félicité particulière.110

50Il existe donc une concurrence universelle pour la capitalisation de l’estime sociale. La seconde est qu’il existe une inégalité des talents naturels et des ressources dans la contribution à la satisfaction de l’utilité collective qui interfère dans cette prétention collective à la supériorité111. Or, dans une perspective utilitariste comme celle de d’Holbach, l’estime sociale allouée à toute contribution qui accroît l’utilité collective ne peut être que proportionnelle à cet accroissement : la seconde difficulté devient donc la solution de la première et il appartient aux institutions publiques d’orienter l’opinion dans la perception de son « véritable intérêt ». Elles doivent donc distribuer du pouvoir, des honneurs, des richesses, des dignités, des titres et des places pour récompenser ceux qui servent la nation « plus utilement que les autres » et les rendre visibles à l’opinion qui doit redoubler cette distribution d’estime112. Mais que faire des compétiteurs dont la contribution à l’utilité collective se révèle moins élevée ou très faible ? En principe, guidés par la perception de leur véritable intérêt, ils devront comprendre que leur moindre contribution à la satisfaction de l’intérêt collectif ou même leur incapacité à se procurer seuls les biens qui résultent de l’action des contributeurs les plus méritants, comme l’éducation, la culture du goût, la sécurité, la satisfaction de leurs besoins matériels par le travail qu’on leur fournit, les conduit à renoncer à la compétition pour l’estime sociale. Il leur faudra alors accepter la supériorité des grands (sur les petits), des riches (sur les pauvres), des maîtres (sur les serviteurs), des maris (sur les femmes) et des pères (sur les enfants) sous la forme d’un échange avantageux : « Personne ne consent à se soumettre à un autre, s’il n’y trouve de l’avantage, c’est-à-dire s’il n’espère recueillir les fruits de sa soumission. » « Personne ne consent à se voir asservir sans profit »113. La distribution des distinctions en titres, dignités et ressources par les institutions publiques doit précisément éviter l’émergence d’une « estime de vanité » en tant que prétention mal fondée qui témoigne de la corruption de l’opinion publique lorsqu’elle est partagée, d’abord par les pauvres qui envient la position sociale des riches114, ensuite par la noblesse héréditaire qui la conçoit comme statut social héréditaire plutôt que comme une distinction méritée115. Il n’en reste pas moins qu’une telle distribution d’estime risque de se révéler circulaire dans la mesure où ceux qui disposent déjà des moyens de se rendre les plus utiles par les ressources financières accumulées ou les titres et les places déjà acquis, se verront confirmés dans ce qu’ils possèdent déjà, tant il est vrai que dans le système politique de d’Holbach, on n’accède aux institutions publiques (Sénat) que si l’on est déjà propriétaire116.

51b) Montesquieu, Mably et Rousseau défendront la seconde position et on peut se limiter ici à une brève analyse des thèses de Rousseau puisqu’elles présentent, sur bien des points, une inversion à peu près complète de celles de d’Holbach. Comme chez d’Holbach et Helvétius, c’est de la concurrence sociale fondée sur l’amour-propre qu’il faut partir pour comprendre les rapports entre l’opinion collective, les mœurs, les institutions publiques et la distribution de l’estime sociale. Dans les relations sociales fondées sur l’amour-propre, on substitue à l’évaluation de ses propres besoins et de ses propres actions à l’égard de soi-même et des autres dans la perspective de la conservation de soi, un ensemble de désirs définis par le transfert sur soi du point de vue des autres et dont l’objet essentiel consiste à s’assurer une suprématie de performances quelconques sur des concurrents qui possèdent le même désir. La satisfaction est donc inséparable de la comparaison, la comparaison inséparable d’une reconnaissance elle-même inséparable de l’incertitude d’un classement instable et de la croissance considérable des besoins sans rapport avec la conservation117. Cette recherche permanente de reconnaissance comparative se résout alors en une multitude de liens de dépendance personnelle qui s’exprime dans des rapports de domination. Le premier relève de la soumission à tout ce qui semble être des préférences sociales susceptibles d’attirer de l’estime ; le second relève de la soumission économique et politique. Dans le premier cas, on a affaire à une soumission aux goûts esthétiques, vestimentaires, alimentaires, à l’attrait pour les professions prestigieuses, au désir du savoir ostentatoire, au désir de transgression des normes morales pour paraître libre, ou, à l’inverse, au désir de les respecter pour paraître vertueux118. Dans le second cas, la soumission est d’abord directement politique et renvoie au pouvoir de la caste nobiliaire qui cherche à accumuler pouvoir politique et distinction sociale depuis la formation des premières sociétés politiques jusqu’à la reproduction de sa domination dans les sociétés historiques119. La soumission est ensuite économique puisque l’accumulation de richesses née elle aussi du désir de distinction sociale et dont l’expression paradigmatique est le luxe, repose sur l’exploitation de l’agriculture au moyen de la rente ou de la commercialisation des produits agricoles par les propriétaires terriens, exploitation qui résulte de l’accaparement originaire des terres120. Cette exploitation se trouve renforcée par l’impôt public en monnaie, qui contraint les agriculteurs à commercialiser leur production, organisant ainsi un transfert de richesse des campagnes vers les villes121. Cette domination économique est inséparable d’une domination sociale : les riches bénéficient des emplois les plus lucratifs, d’exemptions fiscales, de privilèges face à la justice, d’une servilité sociale générale, et d’une « considération qui se compte avec les pistoles »122. À ce phénomène de domination économique directe s’ajoute cependant un phénomène de dépendance combinable avec le premier, mais indépendant dans son principe, celui de la division du travail par lequel on renonce à la possibilité d’une autosatisfaction des besoins tout en mobilisant par ailleurs le travail de ceux qui sont contraints de participer à la chaîne de production ou qui dépendent directement de la commande des grands et des riches123.

52On peut conclure que cette recherche de reconnaissance comparative, ce désir de distinction par quoi les riches cherchent à « s’habiller autrement que le peuple, marcher, boire, manger autrement que le peuple, parler, penser, agir, vivre autrement que le peuple »124 ne relève pas d’une simple représentation de la différence sociale mais se trouve « encastrée » dans une différence de pouvoir, de richesse et de statut liée aux structures sociales125. Cette différence ne rémunère nullement une contribution à l’utilité collective mais engendre un ensemble de dommages sociaux (une dépendance interpersonnelle qui ne réussit à personne), politiques (une corruption des mœurs civiques par la « privatisation » concurrentielle de l’estime) et économiques (une ruine de l’agriculture et de l’artisanat qui constitue la source de la richesse). Il n’est donc nullement étonnant que cette importance de l’estime sociale la transforme pour Rousseau en objet politique par excellence, dont le traitement repose sur trois principes réitérés : 1) « Il est inutile de distinguer les mœurs d’une nation des objets de son estime, car tout cela tient aux mêmes principes et se confond nécessairement » ; 2) « Les opinions d’un peuple naissent de sa constitution. Quoique la loi ne règle pas les mœurs, c’est la législation qui les fait naître »126. Les lois et les institutions peuvent assigner directement au moment de la constitution de l’État son objet à la distribution d’estime, mais ne peuvent exercer ensuite qu’une action de prévention contre la corruption des mœurs au moyen d’actions indirectes pour corriger leur évolution car cela ne peut se faire par la contrainte légale. 3) Puisque l’estime sociale sous le versant de l’amour-propre est intrinsèquement liée à des relations de dépendance personnelle de nature politique, économique et statutaire, il faut alors lui substituer une dépendance individuelle à l’égard d’une estime impersonnelle qui revêt essentiellement deux modalités. En matière morale, on l’a vu, l’action de bienveillance morale interpersonnelle et universelle produit une estime de soi qui s’accroît de l’estime de la communauté morale. En matière politique, le citoyen dépendra d’une estime publique produite par les lois, les institutions et les mœurs civiques. « Dans un État bien constitué tous les citoyens sont si bien égaux, que nul ne peut être préféré aux autres comme le plus savant ni même comme le plus habile, mais tout au plus comme le meilleur »127. De fait, l’égalité civique constitue déjà en elle-même une distinction pour la paysannerie128, mais celle-ci se redouble pour le corps de la nation dans son ensemble par l’appartenance à une identité nationale distinctive au regard des autres nations, lorsqu’elle possède les caractéristiques de la puissance et de l’indépendance comme réalité ou comme projet129. Cette égalité civique et nationale n’est cependant pas le seul objet de l’estime sociale car, si les mœurs ne sont pas corrompues, ce qui est certain pour la Corse, probable pour la Pologne et douteux pour la Suisse, la « voix publique » renforcée par les lois et les institutions récompensera, sans distinction sociale, la vertu civique par des distinctions honorifiques et des charges de magistrature dont la valeur sera supérieure à la distinction informelle de la richesse et de la caste130. Enfin, comme les structures sociales constituent les conditions de reproduction de l’amour-propre, il faudra modifier l’écart entre les conditions sociales par une politique fiscale redistributive, par l’établissement de taxes somptuaires, par l’abolition de la domination du commerce sur l’agriculture131. « C’est [...] une des plus importantes affaires du gouvernement de prévenir l’extrême inégalité des fortunes, non en enlevant les trésors à leurs possesseurs, mais en ôtant à tous les moyens d’en accumuler, ni en bâtissant des hôpitaux pour les pauvres, mais en garantissant les citoyens de le devenir »132.

53Sans prolonger plus avant cette analyse de l’importance de l’estime sociale comme objet privilégié de la philosophie politique et sociale, on espère avoir fait entrevoir tout l’intérêt d’un programme de recherche sur l’histoire des théories de l’estime sociale, qui fourniront sans doute des ressources théoriques précieuses aux débats contemporains des théoriciens de la reconnaissance.