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La reconnaissance avant la reconnaissance

 | 
Francesco Toto
, 
Théophile Pénigaud de Mourgues
, 
Emmanuel Renault

Conflit social, sphère publique et révolutions politiques. Les Lumières et la reconnaissance

Reconnaissance et praxis chez Kant

Mariannina Failla
Traduction de Marco di Palma et Francesco Toto

Texte intégral

1Ce chapitre essaie de constituer un modèle théorique en mesure d’offrir une synthèse entre l’intelligibilité rationnelle de la loi morale et l’historicité de l’agir, et ceci à travers l’analyse des deux concepts de reconnaissance qui parcourent les textes kantiens : d’un côté, la reconnaissance de soi et d’autrui comme égaux dans les communautés historiques ; de l’autre, la reconnaissance de soi-même comme finalité rationnelle dans le règne des fins.

2Nous aborderons d’abord les réflexions que le Kant précritique consacre à la transformation d’une aptitude affective-pulsionnelle, la pietas, de vertu belle mais aveugle en vertu sublime et moralement fondée. L’intérêt de ce passage réside dans le fait qu’il se fonde sur deux facteurs cardinaux : la reconnaissance des hommes comme égaux, permettant leur inclusion dans une communauté, et la reconnaissance de soi en tant que porteur de sentiments universels, aptes à régler le rapport entre pulsion, affectivité et devoir. En d’autres termes, il s’agira de mettre en lumière le rôle décisif, dans le passage d’une dimension simplement affective à une dimension véritablement morale, que jouent aussi bien la reconnaissance « inter-subjective » (reconnaître les autres comme sujets des mêmes droits que soi) que la reconnaissance « intra-subjective » (se reconnaître capable d’éprouver les sentiments généraux de la beauté, de la bonté et de l’humanité, afin de conformer ses pulsions aux lois du devoir).

3Nous nous concentrerons ensuite sur les différentes modalités de reconnaissance mises en œuvre par le Kant de la maturité dans les réflexions éthiques qu’il consacre à la formation de la communauté intelligible du royaume des fins. Cette dynamique se fonde elle aussi sur deux moments fondamentaux, reproduisant sur le plan rationnel et intelligible les dynamiques inter- et intra-subjectives théorisées durant la période précritique. Il s’agira, premièrement, d’enquêter sur le rôle de l’humanité, tel qu’il est conçu par Kant dans la deuxième formulation de l’impératif catégorique. Deuxièmement, il conviendra d’étudier la constitution de la volonté rationnelle autonome, c’est-à-dire la façon dont la raison pure-pratique conduit la volonté à l’autonomie grâce à la médiation de la reconnaissance d’autrui comme sujet rationnel. C’est seulement dans sa relation avec un autre sujet rationnel et par le moyen de la reconnaissance mutuelle de leur commune finalité que le sujet moral pourra se reconnaître lui-même comme sujet capable d’autonomie et, en même temps, objet rationnel de cette même autonomie : comme sujet de la loi pure-rationnelle et comme objet déterminé par cette loi. Dans les dynamiques rationnelles de la reconnaissance, l’humanité s’affirmera ainsi comme la « limite » des passions et de leurs particularismes. Elle représentera alors le premier pas, encore négatif, du parcours au terme duquel l’homme se reconnaîtra lui-même (reconnaissance « intra-subjective ») et reconnaîtra autrui (reconnaissance « intersubjective ») comme finalité rationnelle pure.

4Ce premier moment de la dynamique de la reconnaissance de soi-même et d’autrui comme finalités idéelles-rationnelles est suivi par un deuxième moment, intérieur au mouvement de la volonté, qui peut être repéré dans la troisième formulation de l’impératif catégorique. Il s’agit du moment positif, et non plus négatif, de la reconnaissance de soi et d’autrui en tant que finalités. Dans sa détermination subjective, intérieure au deuxième moment de la reconnaissance intelligible, la volonté se saisit comme autodétermination spontanée et comme autolégislatrice, elle sait que l’autodétermination rationnelle est sa loi. Pourtant, cette conscience ou reconnaissance « intra-subjective » est encore insuffisante pour attribuer au Moi intelligible la qualité de « membre du royaume des fins ». Afin de se constituer en volonté autonome – la volonté non pas du « chef » ou du « seigneur », mais du « membre » de la communauté intelligible – l’autodétermination intelligible doit encore rencontrer sa limite objective et constitutive dans la finalité rationnelle d’autrui. La fondation subjective de la volonté sur la notion d’autonomie ou d’autodétermination a ainsi besoin d’être médiatisée par la reconnaissance d’autrui en tant que finalité rationnelle. La limite imposée par l’autre sujet intelligible rationnel médiatise la reconnaissance de la volonté comme en même temps législatrice et soumise à la loi, et constitue ainsi le moment « négatif » de la formation « positive » de la volonté intelligible libre. On peut dire que la limite représentée par l’humanité à l’intérieur du premier moment de la reconnaissance intelligible détermine la reconnaissance de soi-même et d’autrui comme finalités rationnelles en passant à travers la limitation de la nature sensible du sujet. La limite qui est à l’œuvre dans le deuxième moment de la reconnaissance intelligible agit par contre sur des sujets déjà déterminés par le concept d’humanité, et elle ne concerne plus le rapport du sujet avec la sensibilité, mais la relation mutuellement déterminante de deux sujets intelligibles.

5L’objectif premier de cette étude est de saisir le processus de formation de la reconnaissance sociale dans les communautés historiques en tant que présupposé de la transition des vertus instinctives (belles, mais aveugles) aux vertus sublimes. Dans ce contexte, l’idée kantienne de la sublimation de l’amour à travers la reconnaissance de soi-même et d’autrui en tant que sujets de droits et de devoirs, accomplie par le biais du principe d’impartialité (la reconnaissance intersubjective) et par l’intériorisation de la maxime d’après laquelle les sentiments de beauté, d’harmonie et d’humanité sont d’autant plus nobles ou sublimes qu’ils sont plus généraux, dévoilera toute son importance. C’est justement cette maxime qui permettra de comprendre que le sujet ne saurait obtenir la reconnaissance sociale médiatisée par la loi de l’impartialité s’il ne se reconnaît d’abord lui-même, en même temps, capable de généralisations idéelles, telles que la loi du devoir lui permettant de trouver la juste mesure dans ses passions.

6Le second objectif de cette étude est de décrire les dynamiques de reconnaissance qui structurent la communauté intelligible du royaume des fins, et de poser, en conclusion, la question suivante : est-il possible de trouver dans l’analyse des vertus envers soi-même et envers autrui, et notamment dans la bienveillance telle qu’elle est considérée dans la Métaphysique des mœurs, le point de rencontre entre les formes historiques-sociales et intelligibles de la reconnaissance ? Cette vertu ne représente-t-elle pas le précipité chimique dans lequel les dynamiques historique-sociales et intelligibles de la reconnaissance inter- et intra-subjective parviennent à se rencontrer et donner ainsi une « dignité morale » au citoyen devenu conscient de la juste mesure imposée à ses passions par ses droits et ses devoirs ?

La reconnaissance communautaire : de la vertu aveugle à la vertu sublime

7À propos de la première forme de reconnaissance, on peut partir du traitement kantien de la pietas dans l’écrit précritique Observations sur le sentiment du beau et du sublime.

8En accord avec le sensualisme et le déisme anglais, dans ses réflexions de 1764, Kant fait intervenir la providence au cœur même de la nature humaine, en y introduisant des instincts capables de seconder la vertu.

  • 1 Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, traduction, introduction et notes par R (...)

Considérant la faiblesse de la nature humaine et la piètre influence qu’aurait sur la plupart des cœurs le sentiment moral universel, la Providence a mis en nous, comme des suppléments de vertu, ces penchants auxiliaires qui, portant à de belles actions certains hommes peu capables d’agir suivant des principes, servent aussi à aiguillonner ceux qui en font usage.1

  • 2 Bernard Mandeville, The Fable of the Bees or Private Vices, Public Benefits, with a commentary cri (...)

9Empruntant le langage de Leibniz, Kant semble faire, dans ce passage, l’hypothèse d’un Dieu providentiel : en effet, la divine Providence qui intervient dans le monde créé a toujours une fonction d’harmonisation. Elle contrebalance la faiblesse de l’homme envers le sentiment moral, en introduisant des instincts altruistes dans la nature humaine, fragile et vouée au vice. Ces instincts sont capables de promouvoir la vertu, dans la mesure où ils sont orientés par des « principes du bien », c’est-à-dire par des principes moraux. Kant ajoute à ceci la conviction – pas très éloignée des réflexions de Mandeville et de Voltaire2 sur l’utilité sociale des vices et des passions – selon laquelle mêmes les vices et les « tares morales » peuvent souvent présenter certains traits du sublime et du beau.

10C’est précisément en traitant ce qui est sublime (l’intelligence, le courage, la véracité, la loyauté, l’amitié) et ce qui est beau (la finesse, les plaisanteries, les compliments agréables) tout en faisant des références génériques à la vertu, que Kant met en lumière une qualité morale : la pietas. Parmi les « qualités morales seule la vraie vertu est sublime [italique ajouté] », quoiqu’il puisse y avoir des qualités morales belles et appréciables du moment qu’elles « s’accordent avec la vertu ». La pietas en fait partie.

  • 3 Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, ouvr. cité, p. 25-26 ; Kant, Beobachtun (...)

Certaine tendresse de cœur est belle et aimable qui se convertit aisément en un chaud sentiment de compassion ; elle manifeste cette bienveillante sympathie pour le sort d’autrui à laquelle tendent aussi les principes de la vertu. Mais cette passion est faible et toujours aveugle.3

11Participer de façon désintéressée au destin des autres et venir à leur secours est un beau sentiment moral, mais non sublime ni vertueux, puisque encore « aveugle et faible ». Comment le rendre sublime, comment résoudre la cécité qui le caractérise ? Comment faire face au fait que la pleine participation au destin d’autrui puisse être à la fois un principe de justice et d’injustice ? Afin de répondre à ces interrogations, Kant laisse entrevoir dans ce passage les deux dynamiques de la reconnaissance indiquées dans la prémisse de cette étude, quand on a parlé de reconnaissance dans les communautés historiques-sociales. La première est justement la dynamique intersubjective qui fait référence à l’acquisition du principe d’impartialité.

12Kant semble en effet ici témoigner de l’intention de fonder ses réflexions morales sur la nature effective de l’homme. Il nous offre une phénoménologie brève mais significative de la dotation naturelle de l’homme : si elle veut bien se transformer en vertu morale, alors l’impulsion passionnelle (l’inclination naturelle par laquelle l’homme est disposé à secourir son semblable) doit être réglée, et la racine de cette régulation est d’abord repérée dans l’impartialité. L’impartialité corrige et dépasse les excès de la passion envers autrui. La pietas, qui produit des actions opposées et conflictuelles, peut conduire les hommes à prendre soin des besoins d’autrui avec tendresse en oubliant leurs devoirs. Toutefois si la raison pour laquelle on va s’occuper des autres est le principe d’impartialité, nommé par Kant devoir rigoureux, l’« aveugle » et passionnelle sollicitude se sublime alors en vertu.

  • 4 Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, ouvr. cité, p. 26 ; Kant, Beobachtungen (...)

Supposez, en effet, qu’elle vous pousse à secourir de votre argent un malheureux mais, qu’étant débiteur d’un autre, vous ne puissiez remplir le strict devoir de [l’impartialité ou de la rectitude] (die strenge Pflicht der Gerechtigkeit). [...] Si, au contraire, la bienveillance universelle est devenue en vous un principe auquel vous ne laissez pas de subordonner vos actions, vous considérerez d’un point de vue plus élevé l’amour des malheureux et lui redonnerez sa place véritable dans l’ensemble de vos devoirs.4

  • 5 Sur le rôle de l’impartialité et du spectateur impartial chez Adam Smith voir Adelino Zanini, Adam (...)
  • 6 On retrouvera le sujet de l’impartialité comme seule « méthode » qui puisse être donnée à l’homme (...)

13Ce que Kant affirme ici semble très significatif au regard de ce qui, dans la Fondation de la métaphysique des mœurs, est défini comme « devoir réel », c’est-à-dire au regard du processus de généralisation contenu dans le devoir pratique de la bienveillance. La « belle passion » devient « vertu sublime » seulement si le destinataire de la pietas (l’autre) et le sujet qui éprouve de la tendresse se reconnaissent assujettis à la loi de l’impartialité, introduisant dans le tissu social commun ce qu’Adam Smith5, au milieu du xviiie siècle, cherchait à appliquer à la conscience morale individuelle6.

14En restant à l’intérieur de l’amour passionnel envers autrui et en voulant le secourir à tout prix on risque d’oublier ses devoirs et d’être injuste envers la moralité sociale d’autrui, envers ses droits ou ses devoirs.

15C’est pourquoi il faut se reconnaître assujetti à la loi de l’impartialité, comme sujets de droits et de devoirs non seulement envers soi-même, mais aussi envers les autres. On ne peut reconnaître son impartialité que sur la base de sa reconnaissance d’autrui comme égal, sujet des mêmes droits et devoirs. La possibilité de s’émanciper de la pietas repose ainsi sur la capacité d’élever autrui et de s’élever soi-même au rang de citoyens d’une communauté historique et sociale fondée sur un principe égalitaire. Mais comment cet élan idéel de l’homme, qui le pousse à contenir ses pulsions et à intérioriser certains principes généraux tels que la loi d’impartialité est-il possible ? Quelle dynamique permet-elle à l’individu de reconnaître et d’intérioriser le principe égalitaire ?

16On peut répondre à cette question en nous référant à la reconnaissance que nous avons précédemment appelée « intra-subjective ».

17L’homme ne sera pas capable de voir au-delà de la particularité immédiate et instinctive de ses propres passions et par conséquent, il ne pourra pas se reconnaître comme porteur de droits et de devoirs dans une communauté d’égaux (impartialité) sans préliminairement s’être reconnu capable de sentiments généraux et d’un usage raisonné de ces mêmes sentiments. Sans se reconnaître préalablement lui-même comme porteur « dans son cœur » de sentiments sublimes et généraux, d’après le Kant précritique, l’homme ne peut mettre en œuvre la reconnaissance de soi comme membre d’une communauté gouvernée par le principe général de l’impartialité, dans laquelle les individus se reconnaissent égaux en devoirs et en droits. C’est uniquement en se reconnaissant capable de sentiments généraux et sublimes que l’homme peut régler ses passions et adopter, par exemple, la loi générale du devoir comme mesure de ses impulsions.

  • 7 Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, ouvr. cité, p. 27 ; Kant, Beobachtungen (...)

La vertu véritable doit être entée sur des principes qui la rendent d’autant plus noble et sublime qu’ils sont plus généraux. Ces principes ne consistent pas dans des règles spéculatives, mais dans la conscience d’un sentiment présent au cœur de tout homme et qui s’étend bien au-delà des principes particuliers de la pitié et de la complaisance […].7

18Cette reconnaissance est rendue possible par des règles subjectives générales et non spéculatives. Elles sont exprimées non seulement par la beauté de la nature, mais surtout par le commun sentiment d’humanité par lequel les deux sujets, le miséricordieux et l’indigent, sont transfigurés en personnes impartiales, c’est-à-dire justes, puisque capables d’accorder leurs passions singulières et leurs devoirs respectifs dans leur rapport l’un à l’autre. Ou mieux, comme le souligne Kant, puisqu’ils sont capables de saisir leur « vraie » relation.

19Toutefois l’impartialité (die Gerechtigkeit) ne peut pas être séparée de l’idée d’égalité face aux droits et devoirs à l’intérieur de la communauté : pour devenir morale, la solidarité doit être réglée par la participation à la communauté civile, qui change les sujets pulsionnels en sujets de l’égalité des droits/devoirs liés aux coutumes de la communauté. L’impartialité devient un critère fondamental dans la réglementation des relations intersubjectives ; elle permet aux hommes d’atteindre à l’universalité du bien commun, lié aux règles de vie commune internes aux sociétés particulières. On a ici affaire à une universalité concrète, toujours référée à la communauté, c’est-à-dire au droit positif. Cette réalisation concrète de l’universalité dans la multiplicité des agrégations communautaires en permet la reconnaissance réciproque par les individus grâce aux concepts de réciprocité et d’égalité. L’idée générale d’égalitarisme, pour autant qu’elle est inspirée par le sentiment universel de l’humanité, se réactive ainsi à chaque fois dans une communauté historico-juridique concrète.

20L’impartialité se fonde sur ces deux dynamiques : la reconnaissance « intra-subjective » (la juste relation entre passions et devoirs) et la reconnaissance « inter-subjective » (participation aux droits et devoirs de la communauté). Elle offre ainsi l’exemple d’une généralisation régulatrice et contrefactuelle vis-à-vis des intérêts des individus. Cette généralisation idéale des droits et devoirs des individus peut avoir un rôle critique envers le « factuel », en donnant aux concepts de réciprocité et d’égalité l’effectivité qui leur permet d’ouvrir des horizons inconnus à ceux qui restent rivés à l’exercice passionnel, isolé, individuel et non communautaire de leurs propres vertus.

21L’universalité relative à la sublimation de la pietas naît de l’interaction sociale concrète, laquelle est réglée par les sentiments inhérents à la nature humaine, autant de dons providentiels inscrits dans l’esprit des hommes. Il s’agit de dotations naturelles, que pourtant l’homme même doit savoir transformer en vertus éthiques grâce à la double dynamique – intra-subjective et intersubjective – de la reconnaissance.

22Dans ce contexte, Kant propose un intéressant syncrétisme entre les pratiques communautaires concrètes d’une part et une perspective universaliste d’autre part, qui n’est pas réductible aux réflexions sur les impératifs catégoriques.

  • 8 Une interprétation importante du respect moral qui ouvre les réflexions kantiennes sur l’éthique à (...)

23Le moment communautaire de l’impartialité, dans sa stricte relation avec la moralité vertueuse et la reconnaissance de l’égalité, ne doit pas nous faire oublier la diversité des processus constitutifs de la communauté morale-rationnelle. Le Kant de la maturité parlera encore de sentiment dans le domaine pratique, tout en l’interprétant autrement que comme un sentiment naturel exigeant d’être généralisé et se concrétisant dans la reconnaissance de l’égalité à l’intérieur d’une communauté historique déterminée. En effet, le sentiment moral auquel Kant renvoie dans la Fondation de la métaphysique des mœurs, puis dans la Critique de la raison pratique, a une réalité uniquement rationnelle-subjective ; ce qui fait l’objet du sentiment capable de déterminer l’esprit humain au respect moral8 est la raison elle-même, étant donné son autodétermination à devenir législatrice. Le sentiment moral ne renvoie donc pas à la communauté des agents concrets, mais plutôt à la communauté rationnelle du règne des fins dans lequel se réalise un processus différent de la reconnaissance de soi en tant qu’être moral. Ce processus s’articule sur le couple sujet/objet rationnels (intelligibles), très différent de celui qu’impliquait la sublimation de la belle vertu en vertu morale. Dans ce dernier cas, la reconnaissance de l’égalité des sujets quant aux droits et aux devoirs était en effet liée à l’intervention de qualités humaines générales telles que la beauté et la dignité. Le processus de reconnaissance interne à la communauté rationnelle-intelligible, au contraire, implique l’interconnexion du sujet et de l’objet de la volonté pure pratique.

Humanité et volonté pure-pratique : la reconnaissance morale

  • 9 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, traduction française de Victor Delbos, Paris, Libra (...)
  • 10 Ibid., p. 157-158 : « Or par règne des fins j’entends la liaison systématique de divers êtres rais (...)

24Après avoir établi que la signification éthique de l’être humain comme fin en soi correspond à la nature rationnelle dans sa généralité, Kant explique que la représentation de soi comme fin en soi constitue le « principe subjectif » de la volonté. Cependant, la prise de conscience de la réalité inconditionnelle du pouvoir de commander la volonté n’advient pas dans le rapport isolé du sujet avec lui-même, elle n’advient pas seulement avec la représentation de sa propre nature rationnelle9. Pour achever la réflexion sur sa propre nature nouménale et sur la capacité de commander la volonté, le rapport avec un autre être rationnel devient nécessaire. Dans cette altérité seulement, en effet, la finalité devient un « principe objectif » de la volonté, c’est-à-dire un objet de respect : la volonté individuelle est limitée de façon objective par la nature rationnelle de l’autre. Que le sujet puisse se représenter comme autolégislateur ne constitue pas un principe suffisant pour commander sa volonté ; afin que le principe rationnel « être une fin en soi » puisse devenir une loi nécessaire de la volonté, il faut que cette représentation soit reconnue aussi dans l’autre sujet. La reconnaissance de la nature nouménale-rationnelle d’autrui fait apparaitre autrui comme la limite objective de la volonté du sujet. La signification de la nécessité d’un commandement correspond dans ce contexte à ce qui est valable pour la communauté tout entière des êtres rationnels10.

25Du point de vue du simple principe subjectif, chaque être rationnel, en tant qu’autolégislateur, pourrait se représenter comme maître non seulement de lui-même (le sublime caractère nouménal du sujet qui domine et contrôle les pulsions sensibles) mais aussi de tous les autres. Or, le concept d’autolégislation de la raison, tel qu’il est imposé par la reconnaissance d’autrui comme fin en soi, ne conduit pas à une humanité de maîtres, mais d’égaux ; le soi et l’autre moi, en tant que natures rationnelles, se reconnaissent comme membres inter pares de la communauté des fins.

26Dans les notes de l’Opus postumum encore, en pensant à Dieu et non à l’homme, Kant parle d’une personnalité, celle du maître, qui n’a que des droits : du droit à l’autodétermination (l’intuition intellectuelle de Dieu, écrira Kant en se référant à Spinoza) découlent les devoirs du respect et de l’obéissance à la loi. Dire que l’on peut parler d’un « membre » et pas seulement d’un « maître » dans le règne des fins n’est pas toutefois une simple « correction » de la divinité de Spinoza. On trouve aussi dans ce discours l’idée précritique de l’impartialité, du citoyen inter pares, désormais déterminé par les droits et devoirs de la communauté rationnelle/intelligible.

  • 11 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, ouvr. cité, p. 158 : « Mais un être raisonnable app (...)

27Ainsi en vient-on à compléter le concept d’humanité qui s’ébauchait dans la réflexion sur la bienveillance : l’« humain » ne se fonde pas seulement sur la reconnaissance de l’égalité face aux lois communautaires historiques et aux us et coutumes de la communauté, mais encore sur la reconnaissance de l’égalité de tous les hommes en tant que membres de la communauté intelligible dans laquelle chacun est à la fois sujet et objet d’une détermination intelligible. Autrement dit, c’est seulement dans le processus, tout à fait nouménal, de la reconnaissance de soi comme sujet et objet de la raison pure-pratique législative, que l’humain s’exprime complètement. Pour autant, cette reconnaissance n’est possible justement que dans la dimension intersubjective du règne des fins, et donc à travers la reconnaissance d’autrui11.

28Cela signifie que les concepts d’« humain » et d’« humanité » doivent être analysés en fonction du processus de reconnaissance des sujets intelligibles. À ce propos, on peut dire que l’humanité (deuxième formulation de l’impératif catégorique) exprime le moment objectif-négatif ou communautaire-horizontal de la reconnaissance. Tandis que le concept de volonté (troisième formulation de l’impératif catégorique), qui comprend la médiation de l’obéissance à la loi, représente le moment subjectif-positif de la reconnaissance intelligible-rationnelle des membres du règne des fins.

29Le principe de l’humanité est un concept pur et universellement valide. Ce sont précisément cette pureté et cette universalité qui constituent le caractère négatif limitatif de toutes les fins particulières et des intérêts non reconnaissables de façon rationnelle. À travers le processus douloureux de limitation des particularismes, l’être rationnel peut rencontrer l’intelligibilité de l’autre et s’insérer dans le procès de détermination réciproque intelligible qui conduit à une humanité d’égaux.

30La détermination négative de la volonté rend possible sa détermination positive : celle-ci révèle alors son autodétermination spontanée, sa capacité autolégislatrice ; elle sait que sa propre loi est l’autodétermination rationnelle de soi (droits). Mais pour y arriver, la volonté est nécessairement déterminée par l’humanité, c’est-à-dire par l’inter-subjectivité.

  • 12 Emmanuel Lévinas pose la question de la relation intelligible avec l’autre dans les formulations d (...)

31L’humanité pure-pratique détermine la volonté par la nécessité de la loi universelle. Ce qu’elle ne peut faire, comme on vient de le voir, que de façon négative : en limitant les particularismes pulsionnels, civils et politiques et en créant en même temps la possibilité de rencontres avec la finalité intelligible de tout autre être raisonnable12.

32L’autre rationnel-intelligible peut se rencontrer seulement grâce au concept d’humanité, lequel a aussi un pouvoir objectif-déterminant envers la volonté pure-pratique.

33Dans la détermination objective, toutefois, la volonté peut aussi s’expérimenter elle-même comme obéissance spontanée et comme respect de la loi. Pour cette raison, on peut dire que la limite de la volonté pure qui est objectivée dans l’autre (l’humanité) est intériorisée dans l’obéissance à la loi (devoirs) en devenant sa propre limite déterminante.

34Du point de vue de la dialectique subjectif-objectif, la volonté pure-pratique pourrait sembler ne pas être complètement spontanée. En reconnaissant la possibilité d’un commandement seulement dans la nature rationnelle de l’autre, la volonté résulterait d’une certaine façon de l’assujettissement à une loi objectivement donnée, une fois admis que celle-ci est rencontrée non pas en elle-même, mais dans l’autre en tant que fait pur-rationnel qui affecte la volonté et la détermine à l’obéissance.

35Cette objection, toutefois, ne se révèle pas pertinente si l’on considère que la loi objectivement donnée dans l’autre est l’expression de l’autonomie législatrice de la volonté pure-pratique de chaque sujet rationnel : la loi qui est rencontrée dans l’autre est la loi qui constitue le soi. La volonté, alors, se donne elle-même une loi qu’ensuite, elle respecte. Ou mieux, elle obéit à la loi qu’elle-même constitue. C’est précisément le retour du sujet sur lui-même à partir de l’altérité de l’objet de la volonté qui apparaît comme le mouvement théorique fondamental de la troisième formulation de l’impératif catégorique. L’autre se révèlera identique au sujet : comme le sujet lui-même, l’autre être rationnel est « fin en soi », et, précisément grâce à cette identité, il aura un pouvoir déterminant sur la volonté du sujet, en la poussant à se reconnaître non seulement comme législatrice, mais aussi comme assujettie à la loi de l’autonomie. En d’autres termes : en exerçant son droit d’autolégislateur, Autrui pousse le Moi à se reconnaître non seulement dans les droits qui lui appartiennent en tant qu’être autonome et intelligible, mais aussi dans son devoir de se soumettre à la loi qu’il se donne lui-même.

36Quand je rencontre le droit de l’autre en tant que limite, je l’assume comme un devoir parce que je le reconnais comme mon propre droit, celui qui constitue ma personne. Ce qui détermine la volonté au respect moral de la loi, pour autant qu’il soit rencontré dans l’extériorité, n’est pas quelque chose d’extérieur par rapport à la raison pure-pratique. En tant qu’auto-donné, il ne répond à aucun intérêt hétéronome de la volonté. Au contraire, il voit en elle et dans son caractère universellement législateur son seul intérêt.

37Le sujet rationnel ne peut que vouloir sa propre autonomie. Il la rencontre dans l’autre de façon objectivée, et il l’assume (en la reconnaissant) en tant qu’objet de sa propre volonté, c’est-à-dire comme son seul intérêt possible. L’objet de la volonté est identique à son principe subjectif, objectivé dans l’autre être rationnel et revenu en soi dans l’obéissance morale à la loi.

38Dans la rencontre avec l’autre, ou mieux grâce à la reconnaissance que l’autre partage avec nous, la volonté se reconnaît soumise à la loi de tout être rationnel. Mais c’est en revenant sur elle-même qu’elle comprend que le principe de cette loi n’est pas hétéronome et extérieur, mais plutôt son propre principe constitutif.

39La faculté supérieure du vouloir peut sembler manquer d’objets. Pourtant, elle peut avoir un objet : l’intérêt pour son propre principe constitutif, c’est-à-dire pour le principe désintéressé de l’autonomie. Ainsi, on voit comment le rapport entre le principe subjectif et le principe objectif de la volonté ne renvoie pas seulement à l’idée d’humanité, mais encore au désintérêt complet de la volonté envers les objets du désir. En effet, elle a pour seul objet et limite son propre principe constitutif.

  • 13 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, ouvr. cité, p. 153-163 ; Kant, Grundlegung zur Meta (...)

40L’autonomie rationnelle devient loi pour elle-même, l’homme rationnel est sujet et objet de sa propre autonomie. Il en résulte que l’être rationnel renforce la volonté en l’émancipant des motivations inspirées par la sensibilité. Dès lors que l’être rationnel est conscient de soi en tant qu’il est, à la fois, autonome et soumis à la loi pure-pratique de son autonomie, il devient également conscient de son absence d’intérêt à se servir de lui-même ou d’autrui comme d’un instrument. En renonçant à toute stratégie intéressée, l’homme rationnel prend conscience de lui-même comme d’un individu autonome et doué de dignité13.

41Il est important de remarquer que Kant arrive dans ces passages à l’autonomie de la volonté via l’idée de la reconnaissance réciproque des êtres rationnels en tant que fins en soi. On peut ainsi avancer l’hypothèse que la volonté puisse accéder à la conscience de soi comme autolégislatrice (autonome) en passant par le medium de l’humanité. En l’absence de celle-ci, Kant ne pourrait pas passer à l’idée d’autonomie de la volonté. En même temps, sans l’autonomie de la volonté on ne pourrait pas obtenir l’idée d’une humanité douée de dignité. C’est dans ce rapport de détermination réciproque que l’égalitarisme pur-pratique trouve son plein accomplissement dans la « communauté des êtres rationnels ».

42En rendant possible la reconnaissance de l’égalité de soi et d’autrui, la dialectique des volontés pures-pratiques achève la transformation de la pietas (comme belle passion) en vertu morale. Dans la sécularisation de la pietas effectuée par Kant, l’impartialité et les sentiments universels d’humanité, de beauté et de dignité viennent constituer le premier niveau historique-naturel de ce qui, dans les réflexions morales ultérieures, correspondra à la communauté intelligible du règne des fins.

La sémantique pratique : la médiation entre concret et intelligible

43Comme souvent dans ses réflexions, Kant semble confier aux communautés historico-juridiques la tâche de façonner d’abord le comportement extérieur, puis, de l’extérieur et par l’action des communautés concrètes, la disposition à la moralité, découlant des principes internes dictés par la nature inconditionnée de l’intelligible.

  • 14 Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion : Philosophische Aufsätze, Francfort-sur-le-Ma (...)

44La question est alors la suivante : les couples intérieur/extérieur, communauté concrète/communauté rationnelle se laissent-ils penser comme des oppositions inconciliables, ou bien faut-il les penser comme les polarités d’une médiation possible ? Pour répondre à cette question, il faut évaluer le rapport entre l’élément intelligible et rationnel qui intervient dans les formulations de l’impératif catégorique d’une part, et l’effectivité de l’agir éthique d’autre part. C’est le grand nœud problématique de la réflexion morale de Kant, par lequel – Habermas l’a récemment rappelé – il sera amené à interroger le rapport entre religion rationnelle et éthique14.

45Le caractère catégorique de la maxime morale se fonde sur les catégories modales de la possibilité et de la nécessité, en laissant complètement ouvert le problème de l’effectivité (Wirklichkeit) de la loi morale, voire la question d’une sémantique pratique.

46Dans sa recherche des conditions auxquelles la nécessité inconditionnée de la loi morale peut rencontrer l’effectivité de l’action, Kant parvient à la solution d’après laquelle la volonté pure est bien autorisée à saisir un objet, cet objet n’étant autre qu’elle-même, ou bien un objet intelligible dérivant d’un postulat de la raison pure pratique, le Souverain Bien. La nécessité de la loi devient alors son effectivité, une effectivité non pas phénoménale, mais intégralement intelligible (non pas Wirklichkeit, mais Realität).

47La question de la médiation ou de la relation entre l’intelligibilité et la phénoménalité de l’agir moral reste sans réponse même lorsque Kant se met plus explicitement en quête de solutions, à savoir dans la deuxième formulation de l’impératif catégorique et dans son analyse de la relation entre finalité rationnelle en soi et rationalité instrumentale (effectivité phénoménale et sensible). Cette relation établit une médiation entre l’intelligible et le phénoménal, mais elle n’arrive ni à passer le seuil de la disposition interne du sujet rationnel au respect de la loi, ni à aborder le contenu effectif de l’action de l’homme. Cette relation apparaît comme le cœur de la nature synthétique de l’impératif catégorique, le moment où la nature rationnelle intelligible se joint à la nature sensible et instrumentale de l’homme en la transformant en nature finaliste. De cette façon, Kant nous en apprend beaucoup sur le processus constitutif du sujet moral intelligible. Malgré cela, et comme le remarquait Simmel dans ses leçons berlinoises sur Kant, il semble n’avoir rien à dire sur le contenu effectif d’une action sensible.

48Pour rendre compte d’une action morale phénoménale et de la relation de cette action avec son idéalité rationnelle – avec la nécessité du commandement –, il semble utile de porter le regard sur le lien entre les formulations de l’impératif catégorique et les devoirs réels. Dans le passage de la simple forme universelle de loi (première formulation, correspondant à la catégorie modale du possible) aux principes de l’humanité et de la volonté autolégislatrice (deuxième et troisième formulations, correspondant à la catégorie modale de la nécessité) on constate une variation de la signification effective de l’agir moral (sa Wirklichkeit), c’est-à-dire des devoirs moraux concrets de l’amour de soi-même et de l’amour des autres.

49En effet, la première formulation de l’impératif admet seulement comme moralement possibles (c’est-à-dire non contradictoires) quatre formes essentielles de l’agir humain liées aux devoirs subjectifs et communautaires de l’amour : subsister, se fier à la sincérité d’autrui, éduquer et cultiver ses talents, avoir espoir dans la bienveillance d’autrui.

  • 15 Sur la question de la torture, interprétée comme une figure du mal, voir Paul Ricœur, Soi-même com (...)
  • 16 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, ouvr. cité, p. 151-153 ; Kant, Grundlegung zur Meta (...)

50Avec le passage de la forme universelle de la loi à la communauté pratique pure des êtres rationnels (idée rationnelle a priori de l’humanité et de la volonté autonome), ou encore avec le passage de la possibilité à la nécessité de la maxime catégorique, les actions morales de la praxis concrète intègrent des valeurs plus complexes et articulées : elles passent de la sphère individuelle ou interpersonnelle à la sphère communautaire, civile et juridique. Le choix de vivre malgré l’indigence, l’humiliation et les adversités se transfigure par exemple en quelque chose qui présente une valeur sociale et juridique : c’est le cas pour l’interdiction de la mutilation de soi et d’autrui, ainsi que de la torture15. La possibilité de croire à la sincérité d’autrui se transfigure dans la liberté d’opinion et dans la défense juridique de la propriété privée. D’interdiction d’exploiter les autres et d’usurper leur souveraineté, la bienveillance se transfigure en l’idée d’une communauté solidaire16.

  • 17 Kant, Métaphysique des mœurs, 2e partie, Doctrine de la vertu, Paris, Vrin, 1968, p. 60-61 ; Kant, (...)

51La référence à la liberté d’opinion, à la protection de la propriété privée, à l’idée d’une communauté solidaire fondée sur la prohibition de l’exploitation témoigne de l’intervention de la dimension juridique dans la phénoménologie de la morale. C’est justement au droit que Kant assigne la tâche de régler ce qu’on pourrait nommer la matière sensible de l’agir humain, son « où » et son « comment ». Le rôle joué par le droit dans la détermination matérielle sensible de l’action émerge clairement dans la Métaphysique des mœurs, dans laquelle Kant souligne encore une fois que la loi morale ne détermine pas l’action elle-même, mais seulement les maximes de l’action, et qu’elle ne peut pas prescrire quand et comment il faut agir17.

  • 18 Kant s’exprime en ces termes sur la communauté solidaire moralement fondée : « Car le sujet étant (...)

52Les devoirs moraux ne peuvent donc déterminer ni le hic et nunc, ni les modalités de l’action, parce qu’ils sont des impératifs larges auxquels manque la médiation des déictiques historico-contingents permettant d’indiquer à l’agent la bonne manière d’agir dans les domaines où s’introduit la liberté de choix et où la coercition péremptoire du droit ne suffit pas. Mais qu’arrive-t-il alors à ces devoirs réels de l’amour qui constituent le fondement des communautés civiles et libéral-démocratiques ? Qu’en est-il par exemple de la bienveillance dans son passage de la forme du rapport interindividuel (l’espoir dans la bonté d’autrui, moralement fondé par la possibilité de la maxime catégorique) à celle de la réglementation juridique de la solidarité (sanctionnée moralement par la nécessité de la maxime catégorique)18 ?

  • 19 L’égalitarisme éthico-juridique acquis à travers l’amour social, voire la bienveillance, est prése (...)

53En s’appuyant sur un modèle déjà esquissé dans l’écrit précritique de 1762 sur les quantités négatives – consacré à l’opposition réelle, par distinction d’avec la contradiction logique –, Kant établit une analogie d’inspiration newtonienne entre les lois éthiques du devoir et le rapport des forces attractives et répulsives qui dominent le monde physique : la bienveillance est l’élément attractif des devoirs sociaux liés à l’amour, tandis que le respect représente la force répulsive. De même que l’amour dirigé vers les autres ne doit pas être provoqué par un sentiment de complaisance envers leur perfection, le respect, en tant que force répulsive, n’est pas un sentiment qui dérive de la comparaison de notre valeur avec celle d’autrui (tel le sentiment de l’enfant envers ses parents, de l’élève envers ses maîtres, de l’inférieur en général envers ses supérieurs). Dans l’exercice effectif de l’amour des autres le respect doit plutôt valoir comme une maxime limitant l’estime de nous-mêmes par le moyen de la notion de « dignité » de l’humanité. Qualifié de « maxime pratique » en référence à la deuxième et troisième formulation de l’impératif (que l’on pense aux concepts d’humanité, d’autonomie et de dignité), le devoir du libre respect se lie en outre au droit non moins qu’à la morale. Le devoir du respect envers les autres n’est pas seulement un devoir moral, mais aussi un devoir négatif : en tant que devoir de ne pas s’élever au-dessus des autres, il manifeste son analogie avec le devoir juridique qui somme chacun de n’endommager personne en son intégrité réelle comme personnelle (souvenons-nous, par exemple, du devoir de ne pas entamer la souveraineté d’autrui, dont on a déjà parlé). La bienveillance, ou mieux, son moment répulsif – le respect – est à la base des concepts juridiques de l’impartialité et de l’égalité19.

54Au regard de ce double renvoi à la morale et au droit, le moment répulsif représente aussi le point de rencontre entre la détermination sensible (le ici, le maintenant, le comment, le monde) et la moralité de l’action (sa conformité à la législation éthique universelle). Ce moment répulsif renvoie à une communauté moralement solidaire, juridiquement réglementée par le principe d’égalité. Il ne faut pas oublier que l’entrelacement de la valeur morale et du droit s’est progressivement formé à partir de la possibilité morale d’avoir espoir en autrui (première formulation de l’impératif catégorique), autrement dit sur un terrain extra-juridique où les individus se rencontrent sur la base d’une confiance mutuelle.

55En inscrivant dans la concrétude de la vie civile des hommes l’égalitarisme intelligible promulgué par la deuxième et la troisième formulation de l’impératif, le respect peut ainsi constituer un exemple de la médiation possible entre, d’un côté, la possibilité et la nécessité de l’impératif catégorique, et, de l’autre, l’effectivité de l’agir.

  • 20 Ce résultat permet d’entrer en dialogue avec la théorie de la reconnaissance élaborée par Axel Hon (...)

56Nous pouvons donc conclure que le caractère intelligible de la morale peut intervenir de façon efficace sur et dans la société en réglant sa transformation juridique jusqu’à la reconnaissance20 du principe éthique de la dignité dans l’ici et le comment des droits communautaires et en orientant cette même société vers la réalisation de l’idéal éthique de l’humanité.

57On peut se demander si la reconnaissance de la dignité de l’homme n’est pas préparée par les dynamiques négative et positive de la reconnaissance de soi et d’autrui en tant que finalité rationnelle. Comment est-il possible de parvenir à la dignité, sans avoir préalablement appliqué à soi-même et à autrui la limitation des perspectives particulières, à savoir, sans avoir expérimenté la reconnaissance de finalités pures dans la modalité horizontale-négative précédemment indiquée par le concept d’humanité ? En même temps, la dignité de l’homme ne peut être reconnue en tant que telle sinon par la volonté autonome, et donc par un sujet qui soit déjà passé par la dynamique de la reconnaissance du Moi rationnel en tant que sujet et objet de la loi rationnelle de l’autonomie.

58En outre, on peut se demander si la reconnaissance d’êtres doués des mêmes droits et devoirs qui chez le Kant précritique avait pour fonction de contenir les pulsions altruistes, de les régler et de les sublimer dans une conduite vertueuse et fondée sur le principe général de l’impartialité, n’a pas préparé, dans le domaine de la praxis sociale, le moment juridique de la même bienveillance, tel qu’il a été abordé dans la Métaphysique des mœurs. Nous pensons, et c’est ici notre thèse, qu’en lisant les textes kantiens entre les lignes, on peut discerner un processus qui, à partir du critère d’impartialité de la reconnaissance sociale, aboutit à la détermination de l’égalité politique nécessaire à la réalisation juridique de la bienveillance traitée dans la phase plus mature de la pensée kantienne. Et que c’est à partir de la reconnaissance de soi comme finalité rationnelle et autodéterminée qu’on arrive à fonder le principe moral dont doit s’inspirer toute action bienveillante envers autrui : la dignité. Ce sont ces étapes principales qui ont été décrites au cours de cette étude.

  • 21 Kant, Critique de la raison pratique, traduction de François Picavet avec une introduction de Ferd (...)

59On a ainsi cherché à faire apparaître que, si Kant était conscient du problème de l’applicabilité et de la signification de l’éthique dès l’analyse du concept de causalité intelligible dans la dialectique transcendantale (la liberté positive et négative) ou encore dès la division entre matière et forme dans la première partie de la Critique de la raison pratique21, ce problème ne trouve sa véritable solution que dans les dynamiques de la reconnaissance à la fois sociale et intelligible : la reconnaissance sociale (inter-subjective) prépare le rôle du droit dans le domaine éthique, bien illustré par le moment répulsif de la bienveillance ; la reconnaissance intelligible (intra-subjective) est le présupposé indispensable de la dignité de l’homme, qui fournit à son tour le principe de l’amour moral et de la reconnaissance d’autrui comme alter ego. En conclusion, on peut alors affirmer que dans la bienveillance sont à l’œuvre, en tant que présupposés implicites mais actifs, aussi bien les dynamiques de la reconnaissance égalitaire (inter-subjective), souhaitée par le Kant précritique pour la communauté historique concrète (pré- ou extra-juridique), que la reconnaissance intelligible (intra-subjective) du Moi rationnel comme membre du royaume des fins.

Notes

1 Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, traduction, introduction et notes par Roger Kempf, Paris, Librairie philosophique Vrin, 1969, p. 27 ; Kant, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, dans Kant, Vorkritische Schriften 1757-1777, vol. 2, Berlin, G. Reimer, 1905, p. 217.

2 Bernard Mandeville, The Fable of the Bees or Private Vices, Public Benefits, with a commentary critical, historical, and explanatory by Frederick B. Kaye, Oxford, Oxford University Press, 2001 ; Voltaire, Traité de métaphysique, dans The Complete Works of Voltaire, 14, The Voltaire Foundation Taylor Institution, Oxford, Alden Press, 1989, p. 473 et suiv.

3 Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, ouvr. cité, p. 25-26 ; Kant, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, p. 215-216 : « Eine gewisse Weichmüthigkeit, die leichtlicht in ein warmes Gefühl des M i t l e i d e n s gesetzt wird, ist schön und liebenswürdig ; denn es zeigt eine gütige Theilnehmung an dem Schicksale anderer Menschen an, worauf Grundsätze der Tugend gleichfalls hinausführen. Allein diese gutartige Leidenschaft ist gleichwohl schwach und jederzeit blind. »

4 Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, ouvr. cité, p. 26 ; Kant, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, ouvr. cité, p. 216 : « Denn setzet, diese Empfindung bewege euch, mit eurem Aufwande einem Nothleidenden aufzuhelfen, allein ihr seid einem anderen schuldig, und setzt euch dadurch außer Stand, die strenge Pflicht der Gerechtigkeit zu erfüllen […]. Wenn dagegen die allgemeine Wohlgewogenheit gegen das menschliche Geschlecht in euch zum Grundsatze geworden ist, welchem ihr jederzeit eure Handlungen unterordnet, alsdann bleibt die Liebe gegen den Nothleidenden noch, allein sie ist jetzt aus einem höheren Standpunkte in das wahre Verhältniß gegen eure gesammte Pflicht versetzt worden. »

5 Sur le rôle de l’impartialité et du spectateur impartial chez Adam Smith voir Adelino Zanini, Adam Smith. Economia, morale, diritto, Milan, Bruno Mondadori, 1997, et, supra, son essai « Le sujet comme relation. À propos d’Adam Smith ».

6 On retrouvera le sujet de l’impartialité comme seule « méthode » qui puisse être donnée à l’homme par l’éthique dans les réflexions du psychologue social pragmatiste Georg H. Mead, Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist, Charles W. Morris éd., Chicago, University of Chicago Press, 1934. Les réflexions de Habermas sur l’éthique kantienne et sur l’égalitarisme sont inspirées par les théories éthiques de Mead, voir Jürgen Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, 2 vol., Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1983 ; et aussi Jürgen Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991.

7 Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, ouvr. cité, p. 27 ; Kant, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen, ouvr. cité, p. 217 : « Demnach kann wahre Tugend nur auf Grundsätze gepfropft werden, welche, je allgemeiner sie sind, desto erhabener und edler wird sie. Diese Grundsätze sind nicht speculativische Regeln, sondern das Bewußtsein eines Gefühls, das in jedem menschlichen Busen lebt und sich viel weiter als die besondere[n] Gründe des Mitleidens und der Gefälligkeit erstreckt. »

8 Une interprétation importante du respect moral qui ouvre les réflexions kantiennes sur l’éthique à la responsabilité de l’autre est proposée par Jean-Luc Nancy, L’impératif catégorique, Paris, Flammarion, 1983, p. 25-42.

9 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, traduction française de Victor Delbos, Paris, Librairie Delagrave, 1957, p. 149-150 ; Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, vol. IV, Berlin, G. Reimer, 1911, p. 429. Dans cette page, Kant fait référence au principe subjectif des actions humaines et au principe objectif des lois de la volonté, en posant comme réflexion intermédiaire la rencontre d’un être rationnel avec d’autres êtres rationnels. L’homme rencontre dans l’autre son propre principe d’autonomie. Ainsi ce principe qui était jusqu’à ce moment seulement une représentation subjective devient la représentation de l’objectivité de l’ordre, c’est-à-dire qu’il devient capable de déterminer la volonté de façon objective.

10 Ibid., p. 157-158 : « Or par règne des fins j’entends la liaison systématique de divers êtres raisonnables par des lois communes. […]. Car des êtres raisonnables sont tous sujets de la loi selon laquelle chacun d’eux ne doit jamais se traiter soi-même et traiter tous les autres simplement comme des moyens, mais toujours en même temps comme des fins en soi. Or de là dérive une liaison systématique d’êtres raisonnables par des lois objectives communes, c’est-à-dire un règne qui, puisque ces lois ont précisément pour but le rapport de ces êtres les uns aux autres, comme fins et moyens, peut être appelé règne des fins (qui n’est à la vérité qu’un idéal) » ; un idéal qui doit être réalisé par la liberté. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, p. 433 : « Ich verstehe aber unter einem Reiche die systematische Verbindung verschiedener vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze. […] Denn vernünftige Wesen stehen alle unter dem Gesetz, daß jedes derselben sich selbst und alle andere niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle. Hiedurch aber entspringt eine systematische Verbindung vernünftiger Wesen durch gemeinschaftliche objective Gesetze, d. i. ein Reich, welches, weil diese Gesetze eben die Beziehung dieser Wesen auf einander als Zwecke und Mittel zur Absicht haben, ein Reich der Zwecke (freilich nur ein Ideal) heißen kann. » Dans ces passages, Kant parle de façon explicite du rapport réciproque entre les êtres rationnels.

11 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, ouvr. cité, p. 158 : « Mais un être raisonnable appartient, en qualité de membre, au règne des fins, lorsque, donnant des lois universelles, il n’en est pas moins lui-même soumis aussi à ces lois, il n’est soumis à aucune volonté étrangère. L’être raisonnable doit toujours se considérer comme législateur dans un règne des fins qui est possible par la liberté de la volonté » ; Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ouvr. cité, p. 433 : « Es gehört aber ein vernünftiges Wesen als Glied zum Reiche der Zwecke, wenn es darin zwar allgemein gesetzgebend, aber auch diesen Gesetzen selbst unterworfen ist. »

12 Emmanuel Lévinas pose la question de la relation intelligible avec l’autre dans les formulations de l’impératif catégorique en maintenant un doute quant à la primauté du sujet dans l’analyse du concept kantien de l’autre, soulignant la primauté de la raison pratique sur la raison théorique (valable surtout en opposition au structuralisme français). Voir Emmanuel Lévinas, Le primat de la raison pure pratique/Das Primat der reinen praktischen Vernunft, dans Kants Metaphysik und Religionsphilosophie, Norbert Fischer éd., Hambourg, Felix Meiner, 2004, p. 191-205.

13 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, ouvr. cité, p. 153-163 ; Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ouvr. cité, p. 431-436.

14 Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion : Philosophische Aufsätze, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2005.

15 Sur la question de la torture, interprétée comme une figure du mal, voir Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

16 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, ouvr. cité, p. 151-153 ; Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ouvr. cité, p. 429-431.

17 Kant, Métaphysique des mœurs, 2e partie, Doctrine de la vertu, Paris, Vrin, 1968, p. 60-61 ; Kant, Metaphysik der Sitten, dans Kant, Kant’s gesammelte Schriften, vol. VI, Berlin, Georg Reimer, 1914, p. 338-339.

18 Kant s’exprime en ces termes sur la communauté solidaire moralement fondée : « Car le sujet étant une fin en soi, il faut que ses fins, pour que cette représentation produise chez moi tout son effet, soient aussi, autant que possible, mes fins », Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, ouvr. cité, p. 153 ; Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, ouvr. cité, p. 430 : « Denn das Subject, welches Zweck an sich selbst ist, dessen Zwecke müssen, wenn jene Vorstellung bei mir alle Wirkung thun soll, auch, so viel möglich, meine Zwecke sein. »

19 L’égalitarisme éthico-juridique acquis à travers l’amour social, voire la bienveillance, est présent aussi dans la réflexion de Martha Nussbaum. Avec la théorie des émotions – entendues comme des rapports objectaux fondamentaux pour l’orientation éthique (pensons par exemple aux concepts de honte primaire, de dégout, de stratégie de la réparation, etc.) – Nussbaum prend ses distances avec la pensée éthique kantienne. Avec son attention envers la bienveillance (dans sa différence avec la pietas), envers l’égalitarisme et le cosmopolitisme, ainsi qu’avec la méfiance vis-à-vis d’une éthique fondée sur la partialité des intérêts mondains, sa théorie semble récupérer certains éléments de l’éthique kantienne. Voir Martha C. Nussbaum, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, cap. 7.

20 Ce résultat permet d’entrer en dialogue avec la théorie de la reconnaissance élaborée par Axel Honneth, qui se présente comme une troisième voie en mesure de corriger la théorie de la reconnaissance de Hegel et de Mead tout en reléguant la conception kantienne de l’éthique aux confins du formalisme universaliste. Il est en effet possible de se demander si le rapport entre impératif catégorique et devoirs réels envers soi-même et envers autrui esquissé dans le présent travail ne pourrait pas contribuer positivement aussi bien à la construction des trois modèles honnethiens de la reconnaissance (pensons à la condamnation kantienne de la torture ou à la fonction sociale de la sincérité et de la bienveillance) qu’à celle du problème du rapport entre forme et matière de l’éthique. Voir Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Grammatik sozialer Konflikte, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992.

21 Kant, Critique de la raison pratique, traduction de François Picavet avec une introduction de Ferdinand Alquié, Paris, Presses universitaires de France, 1949, p. 34 et suiv. ; Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Kant’s gesammelte Schriften, vol. V, Berlin, G. Reimer, 1908. p. 60 et suiv.

Auteur

Mariannina Failla est professeure associée d’histoire de la philosophie au sein du Département de philosophie, communication et spectacle de l’Université de Roma Tre, membre du Comité scientifique de la revue de philosophie Paradigmi et du Comité de direction de la Société italienne de philosophie, section de Rome. Parmi ses œuvres on trouve : Verità e saggezza in Kant. Un contributo all’analisi della logica e dell’antropologia (Franco Angeli, 2000) ; Gadamer als Platon-Interpret : Die Musik (Peter Lang, 2009) ; Poter agire. Letture kantiane (ETS, 2012) ; Dell’esistenza. Glosse allo scritto kantiano del 1762 (Quodlibet, 2012) ; The Edenic Animal. A Kantian Study (The Davies Group Publishers, à paraître). Elle a été responsable de l’édition de plusieurs volumes sur la philosophie de Kant et sur la phénoménologie de Husserl. Elle est également l’auteure de plusieurs essais sur la philosophie allemande contemporaine.

Marco di Palma (Traducteur)

© ENS Éditions, 2017

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