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La reconnaissance avant la reconnaissance

 | 
Francesco Toto
, 
Théophile Pénigaud de Mourgues
, 
Emmanuel Renault

Conflit social, sphère publique et révolutions politiques. Les Lumières et la reconnaissance

Diderot et la reconnaissance

Jean-Claude Bourdin

Texte intégral

  • 1 Les textes de Diderot, à l’exception du Neveu de Rameau seront cités d’après l’édition de Laurent (...)

1Il est douteux que la notion de reconnaissance chez Diderot1 accède au statut de concept ; on ne trouvera donc pas de théorie de la reconnaissance chez lui. Cependant il a recours à ce terme en suivant les significations en usage et qui sont pour l’essentiel encore les nôtres. Et s’il s’interroge sur quelques problèmes signalés par l’une des significations de la reconnaissance, cela ne veut pas dire que la notion fait, par elle-même, l’objet d’un traitement conceptuel. Une notion devient un concept lorsqu’elle s’insère dans un réseau d’autres concepts qui visent soit à rendre raison d’un étant, d’une situation ou d’un évènement ; soit à modifier une situation conceptuelle ou à en inventer une inédite ; soit à résoudre un problème et on a affaire à une théorie.

Les significations lexicales

2Diderot suit bien entendu l’usage et les significations donnés par les dictionnaires de son temps du substantif « reconnaissance » et du verbe « reconnaître ». Lisons le Dictionnaire de Trévoux qui est, sur ces entrées, le plus complet et le plus précis. Il énumère les nombreuses significations des deux mots et pour en réduire la dispersion, il les classe selon leurs domaines d’usage. Il commence la définition de RECONNAÎTRE ainsi : c’est « l’action par laquelle on se remet l’idée d’une chose ou d’une personne qu’on reconnaît pour ce qu’elle est ». Mais on « reconnaît » également dans les cas où il s’agit de quelqu’un ou de quelque chose qu’on n’a jamais vus : « Alors c’est s’apercevoir à quelque marque que telle personne ou telle chose est celle dont on nous a parlé ou qui nous a été désigné. » Puis viennent les domaines d’usage : en art militaire et en marine surtout, poésie dramatique, en termes de commerce, l’aveu d’une faute qui se dit en latin confessio. Enfin en morale, la reconnaissance est :

La gratitude (gratia), le souvenir d’un bienfait qu’on a reçu, acte excellent de bienveillance qui nous excite à rendre la pareille à ceux qui se sont montrés bienveillants avec nous. […] La reconnaissance est une espèce de tribut que nous devons pour les bons offices qu’on nous a rendus.

  • 2 Jaucourt dans l’Encyclopédie reprend la définition au sens moral du Trévoux en ajoutant que c’est (...)

3Le dictionnaire apporte ensuite une précision importante pour nous puisqu’elle écarte comme « ne formant pas sens » la reconnaissance d’une personne, sauf dans un cas : « On reconnaît un bienfait, mais non pas une personne. Je vous reconnais n’est pas français et ne forme point de sens, à moins qu’il ne signifie en propre je ne vous remettais pas et je vous reconnais »2.

4Mis à part leur sens moral les mots reconnaître et reconnaissance sont d’une manière ou d’une autre sous la dépendance de l’idée de connaissance et c’est pourquoi le Trévoux réduit le fait de dire « je vous reconnais » au premier sens.

  • 3 Dans la langue classique ressentiment et reconnaissance sont synonymes, quoique rares, ressentimen (...)
  • 4 Sur cette importante question, je renvoie au livre de Franck Salaün, L’affreuse doctrine, matérial (...)

5Si le Dictionnaire de Féraud souligne que « ce substantif n’a proprement de rapport qu’[…] [à] la gratitude, au ressentiment3 des bienfaits reçus », autrement dit au sens appelé moral dans le Trévoux, c’est parce qu’il appartient aux mœurs qui font l’objet d’un intérêt très important dans la deuxième partie du xviiie siècle. Certes, comme à l’âge classique, la connaissance des mœurs est la voie royale pour la connaissance du « cœur humain », mais au-delà de cet intérêt les mœurs font l’objet d’une interrogation inquiète due à la prise au sérieux des contradictions qui les travaillent, entre les principes et les conduites effectives, cet écart étant interprété comme signe d’une corruption morale4. Dans ce cadre, l’Essai sur les mœurs de ce siècle, de Duclos (1751) est précieux : il se présente comme une analyse du siècle effectuée grâce à la grille des mœurs d’une nation. Il souligne ainsi leur fonction de lien social dont il analyse ce que l’on peut appeler ses pathologies. Le dernier chapitre porte sur la reconnaissance qu’il définit comme :

  • 5 Charles Pinot-Duclos, Essai sur les mœurs de ce siècle, Londres, 1784 [1751], p. 250.

Un sentiment qui attache un bienfaiteur, avec le désir de lui prouver ce sentiment par des effets, ou du moins par un aveu du bienfait qu’on publie [i. e. qu’on rend public] avec plaisir dans les occasions qu’on fait naître avec candeur et qu’on saisit avec soin.5

  • 6 Ibid., p. 260.
  • 7 Ibid., p. 255-256.

6Le chapitre est centré sur les devoirs de l’obligé en fonction des principes qui président aux bienfaits et sur les risques induits par la supériorité du bienfaiteur de se transformer en tyrannie : comment éviter que la reconnaissance qui est un « lien précieux qui unit » ne se transforme en « une chaîne humiliante »6, tout en s’assurant que les devoirs de l’obligé soient respectés, y compris lorsque le bienfaiteur « perd ses droits » quand il agit pour des raisons immorales ou ignobles7.

Présences de la reconnaissance chez Diderot

  • 8 Paul Ricœur, Trois études sur la reconnaissance, Paris, Stock, 2004.
  • 9 Quand le droit est critiqué, non en tant que formel, mais en tant que droit chez Marx, par exemple (...)

7Paul Ricœur8 remarque que l’idée de reconnaissance jusqu’à Kant, est de façon dominante sous la thématique de la connaissance, ce qui fait obstacle à une théorie de la reconnaissance au sens éminent que lui a donné l’idéalisme allemand, Fichte et Hegel particulièrement : la reconnaissance de soi par un autre. Cette reconnaissance est censée être un moment fondamental de la constitution de la conscience de soi et demeurer, au-delà, une constante dont l’échec appelle des solutions durables par le droit9.

  • 10 Dans Jacques le fataliste et son maître. On y reviendra plus bas.
  • 11 Il faut entendre morale ici au sens de ce qui a trait aux mœurs.

8Contrairement à ce qu’écrit Ricœur, Diderot échappe à cette présentation et ce doublement. En effet, chez lui les thèmes de la reconnaissance ne sont pas indexés principalement sur la connaissance. En outre, son œuvre comporte une référence à la question de la reconnaissance de soi par un autre, mais il est vrai qu’elle est traitée par deux fois10 sur un mode parodique et burlesque. Sous réserve d’une étude exhaustive, il me semble que la reconnaissance apparaît dans la pensée de Diderot liée à trois questions. La première concerne le problème crucial des Lumières : la reconnaissance de la vérité, qui passe par la question de sa réception et de sa saisie : il s’agit non d’une question épistémologique mais d’un problème de pragmatique de la vérité. La deuxième surgit d’une interrogation particulièrement sensible chez Diderot portant sur la reconnaissance par la postérité de la vertu des grands hommes, reconnaissance ici signifiant à la fois gratitude et attestation de grandeur. La troisième enfin, qui dément la présentation de Ricœur, est certes plus rare que les deux autres, mais elle porte sur la reconnaissance de l’identité d’un individu, de son statut social par un autre et plus précisément sur la connaissance/reconnaissance de la nécessité d’un rapport social. Chacun de ces usages recouvre un problème, nomme un problème et la possibilité de sa résolution. Les deux premiers relèvent d’une interrogation sur les conditions culturelles et morales11 de réception de la vérité et de son acceptation. Quant au troisième, qui semble un hapax dans son œuvre, on se demandera pourquoi Diderot le traite sur le mode de la parodie du contrat dans Jacques le fataliste. Remarquons enfin que dans la mesure où le second, le jugement de la postérité, peut être considéré comme une dérivation du premier, auquel s’ajoute la dimension de l’histoire, la reconnaissance serait présente sous deux formes : pour le dire en termes très généraux, la reconnaissance de la vérité du discours philosophique et la reconnaissance de l’identité d’un individu.

Vérité et reconnaissance. Les paradoxes du bon sens

  • 12 Sur le statut de la vérité je renvoie à l’étude fondamentale d’Yvon Belaval, « La crise de la géom (...)
  • 13 L’ouvrage qui est consacré à la nécessité de ces combats et aux obstacles rencontrés par les Philo (...)
  • 14 Voir Descartes, Discours de la méthode, 2e partie : « Pour ce que nous avons tous été enfants avan (...)
  • 15 Avec l’Essai sur les préjugés, Le bon sens de d’Holbach est le texte qui explicite clairement la p (...)

9La reconnaissance de la vérité surgit à l’occasion du problème de sa réception, de son identification et de son acceptation. Ce problème n’est pas lié à la nature de la vérité, ni à ses conditions subjectives de découverte qui concernent le champ de l’épistémologie et de la méthode12. Le contexte qui pèse sur la pensée de la vérité est dominé par la lutte de la vérité contre les préjugés et la superstition, le combat de la raison contre la foi, de la certitude rationnelle contre la croyance13. Reprenant le thème cartésien14 de la primauté chronologique du préjugé (nous avons été enfants avant que d’être hommes faits), de son enracinement dans nos intérêts vitaux (nos appétits) et découlant de notre dépendance à l’égard de nos éducateurs (nos précepteurs), les Philosophes en radicalisent et politisent la signification en inscrivant les préjugés et la superstition dans le dispositif de pouvoir de l’Église d’abord, puis vers la fin des Lumières dans celui de « l’opinion »15. La possibilité de déterminer le négatif de l’ensemble du moment présent comme préjugé et superstition découle de l’affirmation de la venue de l’âge des Lumières. Ce sont elles qui posent et définissent leur adversaire. La caractéristique essentielle des Lumières est la conscience que la raison a des droits qu’elle doit affirmer et réaliser dans tous les domaines, par l’exercice de la critique et par la diffusion des droits humains. C’est dans cette configuration théorique et politique que s’inscrit la conception de la vérité et du rapport de l’esprit humain à la vérité. La question ne relève plus du rapport de l’esprit humain considéré dans son concept métaphysique et de la vérité, il ne s’agit plus de l’esprit humain du philosophe engagé dans la recherche de la vérité (Descartes, Malebranche), mais de l’esprit de tous les individus constituant ce que l’on appelle la société, et auxquels pensent les Philosophes et auxquels ceux-ci souhaiteraient s’adresser sans intermédiaire.

  • 16 Voir dans l’ouvrage de d’Holbach qui s’appelle justement Le bon sens, le § 18 qui définit le bon s (...)
  • 17 Voir Franck Salaün, « D’Holbach et la critique des qualités négatives », Matérialistes français du (...)

10Cette conception pose immédiatement de nombreux problèmes et fait surgir les paradoxes de la raison naturelle. Les philosophes prétendent que leur critique se fonde sur une forme de pensée naturelle et universelle, accordée à la nature des choses, animée par les règles de la logique formelle et guidée par les intérêts des hommes : le « bon sens »16. Le bon sens est présent en chaque homme, mais, dit-on, au terme d’un long processus d’imprégnation profonde, l’idéologie religieuse est parvenue à l’étouffer, de sorte que la pensée des hommes est devenue dénaturée et s’est retournée contre leurs intérêts. Elle est dominée par des entités abstraites et négatives, telles que l’infini17, revêtues de puissance – ce qui définit la superstition – sans voir qu’elles sont le produit de l’activité de prêtres imposteurs. La vérité pour les Philosophes exprime deux choses : d’une part le résultat de la dérivation des idées à partir de l’expérience sensible, que ce soit via la sensation et les besoins comme chez Locke et Condillac, ou qu’il s’agisse des situations sociales où l’individu est confronté à la menace de son intégrité physique et de son bonheur, comme chez Diderot par exemple (I, p. 867), où l’homme forge des représentations vraies des rapports moraux. Elle traduit en second lieu un rapport réussi entre les besoins et les objets et les hommes propres à les satisfaire, réfléchissant l’idée fréquemment répétée que la pensée est une fonction de la vie et que spéculer n’est pas naturel. En tout cas, il résulte que dévoiler des vérités est toujours bon, ne cessent de répéter surtout les quatre matérialistes du xviiie siècle, La Mettrie, Helvétius, Diderot et d’Holbach.

11Première difficulté : s’il est vrai que règnent les préjugés et la superstition, comment les hommes peuvent-ils avoir vécu si longtemps et continuer à vivre dans un état si contraire à leur nature et leur intérêt ? Deuxième difficulté : comment passer de la fausseté à la vérité quand on est immergé dans les préjugés et écrasé par la superstition, comment la vérité pourrait-elle se révéler aux hommes et comment ceux-ci pourraient la reconnaître et l’accepter ? La tâche des Philosophes consiste dans le dévoilement de la vérité, puisqu’elle existe déjà mais se trouve occultée : le présupposé est qu’il suffit, en principe, de la montrer pour que le bon sens la reconnaisse, que les erreurs se dissipent comme des fantômes et que les individus rentrent en possession de leur droit d’exercer leur lumière naturelle et d’exiger la reconnaissance de leurs droits. Mais lorsque cette théorie se trouve confrontée effectivement avec son objet, la lutte contre les préjugés et la superstition, elle rencontre comme obstacles cela même qu’elle se propose de surmonter et fait alors l’épreuve de son propre réel et de sa capacité à affronter la réalité.

  • 18 Sur cette question, on se rapportera à « Diderot et la littérature clandestine », La Lettre clande (...)

12C’est ce problème que Diderot se pose, au-delà des menaces de censure, des risques de répression et de la tentation de la clandestinité18 qui affectent également la réception de la vérité. Il se précise comme le problème de la reconnaissance de la vérité du discours philosophique. Mais il faut souligner tout de suite que dans ce problème, la reconnaissance est secondaire, car elle dépend d’abord de cette conception de la vérité qui la pense sur le mode cartésien de l’évidence : comment se refuser à admettre qu’une idée est vraie quand elle se montre dans l’éclat de son évidence ? Verum index sui. Mais dans la mesure où les Philosophes se préoccupent de l’effet produit par leurs écrits sur les esprits, la reconnaissance est abordée du côté de sa réception-diffusion, comme si le succès de celles-ci devait attester indirectement de la valeur de la vérité. Entre les deux se loge tout ce qui fait obstacle à sa réception et à son acceptation suivie des effets attendus, mais la reconnaissance de la vérité n’est pas, en elle-même, un problème, elle survient par surcroît une fois la vérité apparue : et si elle ne survient pas c’est justement parce qu’entre la lumière de l’évidence et sa réception, s’interposent des forces que la critique a pour charge de détruire. Au fond, toutes ces difficultés gisent dans la notion de préjugé et dans celle de sa critique.

13Certes Diderot n’a, semble-t-il, pas posé ce problème dans ces termes-là mais quand il l’a rencontré, il lui a donné deux réponses.

14La première concerne les formes que prend la philosophie quand elle expose des vérités dont on sait qu’elles ne seront pas reçues. La seconde s’élargit aux dimensions de l’histoire et reporte sur la postérité une solution différée au problème.

Qui reconnaît la vérité ?

  • 19 César Chesneau Du Marsais, Le philosophe, dans Les nouvelles libertés de penser, Amsterdam, 1743. (...)

15Vouloir être utile n’est pas seulement un impératif moral et politique, donc philosophique, si l’on en croit l’opuscule Le philosophe de Dumarsais19. Il implique un impératif technique qui concerne aussi l’efficacité des modes d’expression. Et nous rencontrons là une série de difficultés qui font de la reconnaissance un problème. Dans ses textes publiés, Diderot a utilisé les ressources offertes par la littérature clandestine pour exposer des thèses déistes ou matérialistes athées en évitant la censure. Mais les moyens auxquels il a recours ne peuvent jouer leur rôle que grâce à une connivence avec des lecteurs avertis qui connaissent les procédés de dissimulation qu’ils peuvent donc reconnaître et interpréter. Il faut bien dire que cette stratégie rencontre une limite : seuls ceux qui sont déjà « déniaisés » savent reconnaître la vérité au premier sens de la reconnaissance donné par le Trévoux. Ce type de reconnaissance obtenue de la part des lecteurs n’ajoute rien à leur savoir, sinon la confirmation de leurs opinions et le plaisir d’avoir vu une opinion clandestine se jouer de la censure. Toutefois les mêmes textes s’adressent à un public plus large, celui de la République des lettres, si toutefois cette notion correspond encore à l’espace public qui se met en place en France dans la deuxième partie du siècle, celui des Salons, des Académies et des journalistes. Mais l’opinion publique qui se constitue dans ces lieux de socialité intellectuelle n’obéit pas à la seule raison qui doit mesurer le mérite et l’utilité des écrits qui ont un but moral et politique. Elle est presque toujours animée par l’envie et les intérêts. Diderot a compris que le philosophe doit intervenir dans le champ de l’opinion, parce que sa structure permet le meilleur et le pire :

  • 20 Lettre à Necker, 10 juin 1775, Ver, V, p. 1261.

L’opinion, ce mobile dont vous connaissez toute la force pour le bien et pour le mal, n’est à son origine que l’effet d’un petit nombre d’hommes qui parlent après avoir pensé, et qui forment sans cesse, en différents points de la société, des centres d’instruction d’où les erreurs et les vérités raisonnées gagnent de proche en proche jusqu’aux derniers confins de la société, où elles s’établissent comme des actes de foi.20

  • 21 Ibid., p. 1263.
  • 22 Je n’examine pas la pratique des « renvois » d’un article à l’autre dans l’Encyclopédie, dont Dide (...)

16Il ne s’agit donc, si on veut se faire entendre, que de gagner une position dominante et de montrer que dans la concurrence entre « les hommes d’État », « le peuple », « les gens du monde », « les gens d’affaire », et ceux « dont la fonction habituelle est de méditer », c’est aux hommes de lettres, au littérateur, au philosophe21 qu’il revient d’occuper les « centres d’instruction » d’où l’opinion éclairée se diffusera. Du coup, la question de la reconnaissance passe derrière celle de ce que l’on pourrait appeler avec anachronisme l’hégémonie des intellectuels progressistes. On voit que la réponse de Diderot au problème de la réception des idées vraies est politique et relève d’une belle lucidité, de fait pas surprenante pour le directeur de l’Encyclopédie22.

17Il serait erroné de rapporter la pensée de Diderot sur les rapports entre un écrivain, son œuvre et le public à cette seule dimension stratégique. Écrire fait partie d’un engagement existentiel et moral vis-à-vis des autres et de l’intérêt commun de la société et, au-delà, du genre humain. Diderot développe une idée forte du courage de la vérité qui engage la subjectivité du philosophe, au-delà de toute demande de reconnaissance.

Le courage de la vérité

  • 23 Diderot, Lettre apologétique de l’abbé Raynal à M. Grimm, lettre du 25 mars 1781, Œuvres philosoph (...)

Vous ne savez plus, mon ami, comment les hommes de génie, les hommes courageux, les hommes vertueux, les contempteurs de ces grandes idoles devant lesquelles tant de lâches se font honneur de se prosterner, vous avez oublié comment ils écrivaient leurs ouvrages. […] Le projet d’offenser ou de plaire fut loin de leur pensée. Ils ne coururent point après la louange ; ils ne redoutèrent point la persécution ; ils voulaient être utiles ; ils voulaient dire la vérité ; ils voulaient la dire fortement.23

  • 24 Je renvoie au récent travail très éclairant d’Alain Gigandet, « Diderot, Sénèque et la vertu du ph (...)

18Ces lignes sont extraites d’une lettre où Diderot répond à un dilemme de Grimm, son vieil ami, devenu arriviste et flatteur des grands, censé enfermer l’abbé Raynal, le directeur de l’Histoire des deux Indes dans l’alternative suivante : ou bien vous pensez que ceux que vous attaquez ne pourront pas se venger et alors vous êtes lâche ; ou bien vous savez qu’ils le voudront et le pourront, et alors vous êtes fou. La lettre qu’écrit Diderot consiste en une apologie de l’écriture vraie du philosophe, quelles qu’en soient les conséquences pour sa vie. Le passage retenu insiste sur les trois maximes du philosophe qui tracent le cadre d’une éthique de l’écriture en régime de lutte avec les pouvoirs en place. Diderot vieillissant y reprend des affirmations maintes fois répétées, à savoir que le philosophe obéit aux devoirs d’utilité, de vérité et de courage de l’expression. L’Essai sur les règnes et de Claude et de Néron et sur les mœurs et les écrits de Sénèque pour servir d’instruction à la lecture de ce philosophe24, de 1782, est pour Diderot l’occasion de s’interroger rétrospectivement, et avec le cordouan en guise d’exemplum, sur les difficultés de l’engagement politique du philosophe et sur la politique de la vérité à laquelle l’invite la responsabilité qu’il prend, au nom du principe d’utilité, à l’égard du « genre humain » :

Quand on ne se sent pas le courage d’avouer ses discours, il n’y a qu’à se taire. […] Je trouve le désaveu de ses sentiments, surtout en matière grave, honteux. Je ne saurais souffrir qu’un homme qui se laisse appeler philosophe, préfère sa vie, sa misérable vie, au témoignage qu’il doit à la vérité. (V, p. 963)

19Confronté au réel politique de la pensée, celui qui identifie son être à la recherche et révélation de la vérité, n’a pas besoin de la reconnaissance au sens de la gratitude ; car si c’était le cas, il préférerait sa « misérable vie » au devoir de dire la vérité.

La reconnaissance par la postérité25

  • 25 Sur cette question je renvoie à Pascale Pellerin, « Diderot et l’appel à la postérité : une certai (...)
  • 26 L’édition de référence de cette correspondance est celle procurée par Yves Benot, Diderot et Falco (...)

20Pour Diderot, écrire en faveur du bien et pour le vrai procure une satisfaction distincte de celle des « plaisirs des sens ». Dans Le neveu de Rameau, le personnage de Moi, apostrophé par Lui comme « Monsieur le philosophe », place le fait d’avoir écrit « une bonne page » parmi les plaisirs les plus doux de l’existence, comme avoir donné de bons conseils à un ami et secouru un malheureux (II, p. 649). Le plaisir est le sentiment qui accompagne l’exercice de la vertu qui confirme que le sujet s’est arraché à sa « condition » ordinaire et qu’il a dérobé au « néant de l’existence » (I, p. 412) quelque chose qui vaut pour tous les hommes en tous lieux. Écrire et publier la vérité fait partie des conduites vertueuses qui se suffisent à elles-mêmes. Toutefois, cette caractéristique est ambivalente, car elle peut aboutir à un égoïsme paradoxal : se satisfaire du plaisir présent de la vertu et l’opposer à la mécompréhension des contemporains. La reconnaissance ne peut donc pas être éliminée totalement. Celle-ci attesterait que le plaisir actuel n’est pas vain pour celui qui veut être utile, elle assurerait la synthèse du plaisir de la vertu et de la déclaration de la vérité. La question de la non-reconnaissance des contemporains anime, comme on le sait, la correspondance que Diderot a eue avec le sculpteur matérialiste Étienne Maurice Falconet26. Ce qui intéresse Diderot n’est pas seulement l’idée que le jugement de la postérité est une revanche sur l’incompréhension des contemporains qui console le philosophe ou l’artiste, mais la profonde transformation du diseur de vérités qui se place, pour écrire, depuis son tombeau puisque ses lecteurs n’existent pas encore. Sans entrer dans le détail de la discussion avec Falconet, je retiens seulement quelques points qui aident à comprendre comment il traite la question de la reconnaissance en la déplaçant dans l’avenir. Cette démarche implique que le génie se décentre par rapport à son être présent et distingue ses « qualités sublimes et [ses] faiblesses honteuses » (I, p. 412), et lie ses qualités aux « monuments » dans lesquels elles se sont éternisées :

  • 27 I, p. 412. La discussion sur Racine, méchant homme et poète sublime dans Le neveu de Rameau, illus (...)

Mais les faiblesses suivent la dépouille mortelle dans le tombeau, et disparaissent avec elles ; la même terre les couvre : il ne reste que les qualités éternisées dans les monuments qu’il [l’homme] s’est élevés à lui-même ou qu’il doit à la vénération et à la reconnaissance publiques.27

  • 28 Diderot parle plutôt de « génie », pour désigner les grands hommes de la pensée, de la poésie et d (...)
  • 29 « On ne pense, on ne parle avec force que du fond de son tombeau : c’est là qu’il faut se placer, (...)
  • 30 Ces thèses reposent sur une intéressante conception du temps et du présent comme « point indivisib (...)

21La certitude d’avoir un talent rare28 s’accompagne du « sentiment de s’immortaliser » (V, p. 600) qui émeut le cœur et élève l’âme de celui qui travaille et le soutient dans ses efforts et ses difficultés. Le sentiment de l’immortalité est « le désir de s’illustrer chez la postérité, de faire l’admiration et l’entretien des siècles à venir, d’obtenir après sa mort les mêmes honneurs que nous rendons à ceux qui nous ont précédés » (ibid.). La postérité est le public à venir dont le jugement n’est pas parasité par des considérations particulières concernant l’auteur et dont le jugement et le goût formés par les œuvres des grands hommes justement rendent justice de leur qualité. Elle est pensée comme la reconnaissance enfin obtenue qui signe le triomphe de la vérité et l’accomplissement de ce que visent les Lumières, « changer la façon commune de penser », comme le dit Diderot dans l’article éponyme de l’Encyclopédie (I, p. 403). Sorte de postulat de la raison, disons communicationnelle du philosophe, elle est la garantie que la reconnaissance des bienfaits et des talents des génies aura lieu, au double sens de rendre justice et avoir de la gratitude. Pour cela, il faut paradoxalement se placer du point de vue de la postérité et écrire en effaçant son appartenance à son présent29. Il en découle que les génies doivent assumer un décalage irréductible avec leur temps30 : « Le moment de leur pensée est toujours en deçà ou au-delà de leur existence » (V, p. 608).

22Le recours à la postérité est un remède contre les inquiétudes des aléas de la reconnaissance dans le présent, une sorte de règle canonique et éthique qui débarrasse le grand homme des préoccupations qui perturbent son énergie ; ce faisant elle le dote d’une force qui, finalement, n’a pas besoin de la reconnaissance dans le présent.

La reconnaissance par l’autre

  • 31 Le mot « subjectivité », devenu lourd de sens, n’est ici employé que par commodité et pour abréger (...)

23Contrairement à Rousseau, Diderot n’a pas eu besoin de recourir à la reconnaissance pour construire une théorie de la subjectivité31 ou rendre compte des conflits moteurs dans l’histoire de la société civile. Parmi les raisons qu’on peut avancer, il faut accorder une importance à son matérialisme. Diderot s’intéresse à la formation de l’individu et de son individualité, c’est-à-dire sa différence ou son originalité : qu’est-ce qui distingue un homme d’un autre ? Il est sans doute un des rares à considérer que l’originalité d’une individualité est plus intéressante que la constitution d’individus abstraits, « normaux ». Son matérialisme recourt aux sciences physiologiques et médicales pour fonder l’individualité sur la constitution physique et physiologique du caractère et, de là, de sa personnalité. Ainsi, le sentiment de soi relève-t-il d’une explication physiologique qui considère le cerveau comme le siège de ce qui rend possible le souvenir et le lien des états successifs de l’individu, la mémoire. On ne trouvera pas de genèse intersubjective du Moi, mais une théorie de sa constitution physique articulée à son intégration sociale, autrement dit à sa dépendance à l’égard des trois « codes » – le naturel, le religieux et le civil – et de leurs contradictions. Le sujet, c’est-à-dire l’individu dans sa singularité entre bien en relation avec autrui, est affecté et modifié par lui, de même qu’il affecte et modifie autrui, mais il ne le rencontre jamais comme une énigme en faisant de cette rencontre une expérience fondatrice. En revanche, dans sa correspondance, sans le théoriser il fait de l’amitié une condition de la pensée et de l’écriture. On comprend pourquoi la place de l’individu dans la société n’a intéressé Diderot que sous un angle précis et particulier : est-il possible de conserver dans la civilisation les traits originaux de chacun (I, p. 1240) ? Le portrait fait de Jean-François Rameau au début du dialogue entre MOI et LUI, justifie l’intérêt qu’un philosophe peut porter aux originaux :

Ils rompent la fastidieuse uniformité que notre éducation, nos conventions de société, nos bienséances d’usage ont introduite. S’il en paraît un dans une compagnie ; c’est un grain de levain qui fermente et qui restitue à chacun une portion de son individualité naturelle. Il secoue, il agite ; il fait approuver ou blâmer ; il fait sortir la vérité ; il fait connaître les gens de bien et les coquins. (II, p. 624)

24Disons qu’il fait reconnaître une vérité sociale en la portant au jour par sa présence seule ; et par définition il est celui qui n’a pas besoin d’être reconnu, sorte de moteur immobile ou de cause de soi de la science des mœurs. L’original et le génie n’ont, à la limite, besoin d’aucune reconnaissance, jouissant d’une sorte de souveraineté, dérisoire et instable dans le cas de Jean-François Rameau, véritable chez le génie créateur.

25Cette exclusion ou réduction de la reconnaissance du Moi par autrui explique peut-être pourquoi lorsque Diderot en fait état, c’est sur le mode de l’ironie ou de la parodie. Je vais examiner rapidement une scène du Neveu de Rameau où le neveu et le philosophe discutent de la relation entre le bienfaiteur et son obligé, et soulèvent une question relative à la reconnaissance d’un bienfait abordée par Duclos.

Reconnaissance, gratitude et ingratitude

  • 32 Ibid., p. 666.
  • 33 Je note que dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel reprend ce schéma protecteur/protégé, « arro (...)
  • 34 Pour ce qui suit voir Duclos, Considérations sur les mœurs, ouvr. cité, p. 247-251.
  • 35 Ibid., p. 110-112.

26Lui, Rameau le neveu, le parasite a été chassé de la maison de son protecteur, le financier Bertin. Sans ressources, il regrette le mot d’esprit qui lui a valu sa disgrâce, mais offre à Moi une série de descriptions drôles et féroces du milieu qu’il fréquentait et des portraits à charge des gens qui le hantent. Le philosophe s’étonne, trouvant « indécent de donner des ridicules à ses bienfaiteurs »32. Ayons bien en tête la situation dans laquelle le neveu est pris33 : une relation entre un protecteur et son protégé, entre le patron et celui qui est à son service. La raison de la relation est l’échange de nourriture et d’un peu d’argent donné par le premier contre un rôle de bouffon (faire le fou et faire rire) et de menus services scabreux du second. La relation est dissymétrique car d’une part, les bienfaits donnés par Bertin répondent aux besoins vitaux de Rameau, lequel est littéralement obsédé par la faim, alors que ce que celui-ci apporte est dérisoire, n’importe qui pouvant jouer le rôle d’amuseur cynique. D’autre part, comme le montre l’incident du dîner au cours duquel Rameau fut chassé, les bienfaits du patron dépendent de son arbitraire. Dans les deux cas, le neveu est à la merci de son patron. Du coup, si celui-ci est son bienfaiteur, ses bienfaits peuvent passer, si l’on reprend les distinctions données par Duclos dans ses Considérations sur les mœurs34, pour des « services » qui ont comme objet des « secours » visant à faire obtenir quelque bien à quelqu’un, voire des « grâces » qui apportent du bien à quelqu’un qui n’y a pas droit. Pour Duclos le bénéficiaire est toujours redevable à son bienfaiteur, quelles que soient les raisons de ses bienfaits (bonté, orgueil ou intérêt). Mais le rapport créé peut engendrer de l’ingratitude dont les trois formes sont l’oubli des bienfaits par insensibilité, la méconnaissance par orgueil et la mauvaise reconnaissance des bienfaits par calcul d’intérêt. Duclos critique sévèrement l’ingratitude par orgueil, tout en soulignant que l’orgueil du bénéficiaire se révolte contre les actes de reconnaissance qui lui rappellent une situation humiliante. Or, à travers l’échange entre Lui et Moi, Diderot montre que le refus du protégé de reconnaître les bienfaits de son protecteur est non seulement bien fondé, car il s’agit de sa révolte contre l’humiliation à laquelle il est réduit, mais qu’il répond à une nécessité naturelle et sociale. Selon Lui, le rapport dissymétrique ne justifie pas que soit avili le protégé et son devoir de reconnaissance tombe dès qu’il est humilié. Le philosophe demande : « Mais si le protégé n’était pas vil par lui-même rien ne donnerait au protecteur cette autorité. » Soit, concède le neveu, mais dans ce cas le protecteur est vil à son tour d’avoir instauré cette relation avec un être vil. Remarquable analyse d’une complicité objective dans l’égalité de la bassesse, et qui porte un potentiel révolutionnaire considérable, ne serait-ce que dans le fait de s’en rendre compte et de le dire si simplement. L’ingratitude qui consiste à faire « des contes » sur lui et son entourage n’est pas un vice, elle est la réponse qu’appelle une relation sociale où chacun rend « le mal pour le bien ». Dans ces conditions d’inégalité, mais où la bassesse est le lot de tous, la reconnaissance-gratitude n’a pas lieu d’être, telle est la leçon que le parasite adresse au philosophe. Mais, au-delà du cas de Rameau et Bertin, la vengeance n’est qu’un acte de justice qui s’inscrit dans une réalité sociale plus large, désignée par Lui, comme « le pacte tacite » de la société. Ce pacte stipule que nous devons nous attendre à l’ingratitude de tout le monde, autrement dit que la non-reconnaissance d’un bienfait est la règle. Ne pas le voir et se plaindre de l’ingratitude, c’est faire preuve de sottise qui se paye par la déconsidération publique et le ridicule35.

Pourquoi reconnaître la nécessité naturelle ?

  • 36 Le neveu de Rameau comporte une description critique des rapports de domination induits par une so (...)
  • 37 Pour ces lignes voir Aristote, Les Politiques, I, 4, 1253-b – 1254-a et I, 5, 1254-a1-25.

27Diderot, comme bien d’autres auxviiie siècle, conteste que les distinctions sociales reposent sur les hasards de la naissance. En moraliste il s’intéresse à la nature des rapports entre supérieur et inférieur, comme le montre le passage que l’on vient d’examiner36. En artiste il crée un couple de personnages qui a une longue tradition depuis Aristophane, Lucien et Pétrone, jusqu’à Molière et Lesage : celui du maître et de son serviteur. Ce couple est familier dans la société d’Ancien régime où un homme (ou une femme) a besoin que quelqu’un s’occupe de lui procurer des services nécessaires à sa vie privée et son existence sociale. Ils se trouvent dans une relation inégalitaire et dissymétrique qui n’est certes pas comparable à celle du maître et de son esclave, mais qui en retient les caractéristiques essentielles telles qu’Aristote les a développées : l’esclave n’est pas seulement un instrument au service des instruments de production, mais un instrument au service de la vie de son maître qui est action (praxis) et non production (poïésis). De ce fait, il appartient à son maître, il en est une partie ; en revanche le maître qui a besoin de lui n’en est pas une partie, car il commande à son serviteur qui par nature n’est pas apte à décider par lui-même37. Les rapports de Jacques et de son maître s’inscrivent dans ce cadre, mais Diderot va s’ingénier à le subvertir, non pour défendre la suppression du rapport de servitude domestique mais pour montrer que cette inégalité de condition n’abolit pas l’égalité naturelle. Or, une fois celle-ci reconnue, les différences entre les individus, leur originalité passent au premier plan, acquièrent une valeur morale intéressante et une autre inégalité peut apparaître où le serviteur domine en réalité son maître.

28Dans Jacques le fataliste, Diderot montre cette réalité paradoxale : le serviteur est celui qui dans le couple détient le vrai pouvoir et qui est la clé de voûte de la relation. Contrairement à Joseph Losey, avec The Servant, cette démonstration ne fonde pas le renversement des rôles sur la perversité de la relation des deux personnages. L’intention de Diderot est de suivre les péripéties par lesquelles le maître de Jacques en vient à reconnaître cette vérité : le vrai pouvoir est étranger à la condition sociale. Pour cela il a recours au procédé du contrat social, avec un humour qui transforme cet acte en scène burlesque.

29À l’origine il y a une querelle entre Jacques et son maître à propos d’une femme :

Le Maître : Jacques, te voilà chez Desglands, près de Denise, et Denise autorisée par sa mère à te faire au moins quatre visites par jour. La coquine ! Préférer un Jacques ! – Jacques : Un Jacques ! Un Jacques, Monsieur, est un homme comme un autre. – Le Maître : Jacques, tu te trompes, un Jacques n’est point un homme comme un autre. – Jacques : C’est quelquefois mieux qu’un autre. – Le Maître : Jacques, vous vous oubliez […] Souvenez-vous que vous n’êtes et ne serez jamais qu’un Jacques. (II, p. 832-833)

  • 38 Dans un article, « Qui pense abstraitement ? », Hegel lave la philosophie de l’accusation d’abstra (...)

30Le maître veut mettre fin à la dispute et pour montrer que Jacques n’est qu’un serviteur, il lui ordonne de quitter la chambre de l’auberge qu’ils partagent habituellement. Suit un enchaînement de « tu descendras », « non je ne descendrai pas » jusqu’à ce qu’ils en viennent aux mains. L’hôtesse joue alors le rôle de médiatrice et réconcilie les deux individus grâce à une parodie moliéresque d’arbitrage qui ordonne à Jacques d’obéir à son maître pour retrouver immédiatement après la relation de familiarité qu’ils avaient jusqu’alors38. « L’Hôtesse : J’annule l’égalité qui s’est établie entre eux par laps de temps, et la recrée sur-le-champ » (II, p. 834-835). L’hôtesse sait que ce règlement est fragile car il ne touche pas à la nature de cette « égalité » ; c’est pourquoi elle leur demande de ne plus reparler de leur querelle. Comme il fallait s’y attendre, c’est Jacques qui soulève la question en proposant à son maître un contrat qui devrait prévenir de nouveaux conflits et fait revenir une autre inégalité.

Jacques : Stipulons : 1) qu’attendu qu’il est écrit là-haut que je vous suis essentiel, et que je sens, je sais que vous ne pouvez vous passer de moi, j’abuserai de cet avantage toutes et quantes fois que l’occasion s’en présentera. – Le Maître : Mais, Jacques, on n’a jamais rien stipulé de pareil. – Jacques : stipulé ou non stipulé, cela s’est fait de tous les temps […]. Stipulons : 2) qu’attendu qu’il est aussi impossible à Jacques de ne pas connaître son ascendant et sa force sur son maître, qu’à son maître de méconnaître sa faiblesse et de se dépouiller de son indulgence, il faut que Jacques soit insolent et que, pour la paix, son maître ne s’en aperçoive pas. […] Il fut arrêté [là-haut] que vous auriez le titre et que j’aurais la chose. (II, p. 836)

31Devant les protestations du maître que désavantage ce contrat, Jacques explique qu’il s’agit de dispositions découlant de lois nécessaires de la nature, ou de la Providence parodiée sous la forme du fatalisme de ce qui est écrit « là-haut », sur « le grand rouleau ». Le maître pose une très bonne question : « Et que fait notre consentement à une loi nécessaire ? » (II, p. 837). Jacques répond en soulignant l’utilité de la reconnaissance de la réalité (« la chose ») sous les apparences (« le titre ») : « Vous vous appelleriez mon maître, et [que] c’est moi qui serais le vôtre » (ibid.).

  • 39 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, d (...)

32À l’évidence, Diderot présente une analogie parodique de la structure du contrat social, dans la version que Rousseau a donnée dans le deuxième Discours39, que l’on a coutume d’appeler le « contrat du riche ». Rousseau utilise ce contrat pour montrer que le consentement à la sujétion ne fait pas droit, qu’il entérine un état d’injustice antérieur et ne peut qu’engendrer de nouveaux désordres. Diderot reprend et renverse ce contrat en quoi consiste la parodie ici : c’est le dominé (Jacques) qui en prend l’initiative, non pour en tirer de l’avantage, mais pour faire apparaître au grand jour la vérité de leur relation. Apparemment, le contrat de Jacques obéit à la même structure mais il en diffère sur trois points essentiels : il a une fonction de reconnaissance et non, comme chez Rousseau, de tromperie. Il révèle d’abord la cause réelle du conflit qui est la méconnaissance de la raison de leur relation : le besoin que le maître a de Jacques est, de façon sous-entendue, plus grand que celui que Jacques a de son maître. Immédiatement suit une affirmation cynique sur l’implication de ce besoin, à savoir le droit d’en abuser, qui est largement confirmé dans les faits. La forme dans laquelle s’exerce cette relation de domination, l’insolence de Jacques et la faiblesse de son maître, est nécessaire au sens où elle exprime le caractère de chacun qui ne peut changer. On dira qu’on ne voit pas exactement où réside le contrat, l’objet de l’échange et l’engagement réciproque qui est censé créer un nouveau rapport. Aux catégories d’école des contrats, Diderot semble en ajouter un inédit puisqu’il consiste à obtenir d’un des deux contractants son « consentement à une loi nécessaire » antérieure au contrat et qu’on ne peut éliminer (II, p. 837), consentement nécessaire à la paix entre les deux. Il faut saisir l’humour de cette proposition qui a une portée générale, au-delà de cette saynète. Diderot prend position contre toute idée de contrat de fondation qui instituerait une rupture avec un état antérieur (état de nature et état de guerre), et comme chez Rousseau, impliquerait une « dénaturation » de l’homme. Diderot avancerait ici une critique matérialiste du contrat qui ne peut supprimer les conditions antérieures au contrat qui définissent chaque contractant. En reconnaissant les situations qui le précèdent, ce curieux contrat ne fait qu’affirmer un ordre nécessaire (décret de la nature, le « grand rouleau » écrit en haut), présent dans les parties prenantes, avec l’élément de cynisme qui consiste à appeler par son nom, l’insolence de Jacques et la faiblesse de son maître. Finalement, sous les artifices comiques d’une parodie de contrat, Diderot met en scène un acte philosophique libérateur, la prise de conscience de la nécessité, sa reconnaissance et son caractère juste puisqu’il exprime un rapport accordé à la nature des hommes. Le faire accéder à la connaissance revient à se réconcilier avec lui (« Il faut que Jacques soit insolent et, que pour la paix, le maître ne s’en aperçoive pas », II, p. 836) et à accepter sans drame que le « titre » et la « chose » ne coïncident pas, que celui qui a le titre n’a pas la chose et n’en a pas besoin, que celui qui a la chose n’a pas besoin d’avoir le titre.

  • 40 Voir la défense de l’inégalité par Paul Henri Thiry d’Holbach dans Politique naturelle, discours 1(...)
  • 41 Le neveu de Rameau joue sur cette ambivalence et cette instabilité du recours à la nature. Je me p (...)

33S’agit-il d’une position conservatrice, ou du moins qui utilise la notion d’ordre nécessaire naturel pour en venir à justifier l’inégalité, ainsi que s’y emploie d’Holbach40 par exemple, quitte à faire jouer à la nature la fonction de la providence ? La différence entre le fatalisme conservateur et la nécessité qui émancipe est ténue, le passage de l’un à l’autre imperceptible41. Dans le cas de Jacques le fataliste la reconnaissance de la nécessité est démystificatrice et en cela émancipatrice puisqu’elle permet d’avoir une idée vraie de la réalité sociale et politique : le titre ne fait pas la chose ; dans un rapport d’inégalité celui qui est soumis possède un avantage que n’a pas, et ne voit pas, celui qui domine, qui est que celui-ci a besoin de celui-là ; le rapport d’inégalité sociale n’abolit pas l’égalité naturelle. Mais « reconnaître la nécessité » de celle-ci signifie que les deux partenaires doivent se reconnaître comme égaux, à la fois obligation et acceptation de ce qui ne peut être autrement.

Notes

1 Les textes de Diderot, à l’exception du Neveu de Rameau seront cités d’après l’édition de Laurent Versini des Œuvres, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 1994-1997, 5 vol., avec l’indication du tome et de la page, entre parenthèses dans le corps de l’article. Le neveu de Rameau est cité d’après l’édition de Michel Delon, Paris, Folio classique, 2006. Les références sont également données entre parenthèses précédées de l’abréviation MD.

2 Jaucourt dans l’Encyclopédie reprend la définition au sens moral du Trévoux en ajoutant que c’est « un sentiment noble et pur » (t. 13, p. 860).

3 Dans la langue classique ressentiment et reconnaissance sont synonymes, quoique rares, ressentiment n’ayant alors pas de signification négative voire péjorative comme c’est le cas dans une perspective spinoziste ou nietzschéenne.

4 Sur cette importante question, je renvoie au livre de Franck Salaün, L’affreuse doctrine, matérialisme et crise des mœurs au temps de Diderot, Paris, Kimé, 2014, où il analyse comment le matérialisme des Lumières peut être compris comme expression de la crise et réponse à la crise.

5 Charles Pinot-Duclos, Essai sur les mœurs de ce siècle, Londres, 1784 [1751], p. 250.

6 Ibid., p. 260.

7 Ibid., p. 255-256.

8 Paul Ricœur, Trois études sur la reconnaissance, Paris, Stock, 2004.

9 Quand le droit est critiqué, non en tant que formel, mais en tant que droit chez Marx, par exemple, la reconnaissance échappe à la problématique de la conscience et de l’intersubjectivité, pour se confondre avec les luttes pour la reconnaissance politique des dominés et des exploités, autrement dit de leur présence et affirmation dans le domaine public dont ils sont maintenus exclus. Sur la critique du droit chez Marx, voir Bertrand Binoche, Les critiques des droits de l’homme, Paris, PUF, 1989.

10 Dans Jacques le fataliste et son maître. On y reviendra plus bas.

11 Il faut entendre morale ici au sens de ce qui a trait aux mœurs.

12 Sur le statut de la vérité je renvoie à l’étude fondamentale d’Yvon Belaval, « La crise de la géométrisation de l’univers dans la philosophie des Lumières », Revue internationale de philosophie, vol. 6, no 21, 1952.

13 L’ouvrage qui est consacré à la nécessité de ces combats et aux obstacles rencontrés par les Philosophes est l’Essai sur les préjugés de d’Holbach. Voir Paul Henri Thiry d’Holbach, Œuvres philosophiques, édition de Jean-Pierre Jackson, Paris, Éditions Alive, t. II, 1999.

14 Voir Descartes, Discours de la méthode, 2e partie : « Pour ce que nous avons tous été enfants avant que d’être hommes, et qu’il nous a fallu longtemps être gouvernés par nos appétits et nos précepteurs », dans Œuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Vrin-CNRS, 1964-1974, vol. X, p. 13.

15 Avec l’Essai sur les préjugés, Le bon sens de d’Holbach est le texte qui explicite clairement la pensée des Lumières radicales sur les paradoxes de la vérité et du bon sens. Voir respectivement Œuvres philosophiques complètes, ouvr. cité, t. II, p. 7-161, particulièrement le chapitre 4, et t. III, p. 223-340.

16 Voir dans l’ouvrage de d’Holbach qui s’appelle justement Le bon sens, le § 18 qui définit le bon sens.

17 Voir Franck Salaün, « D’Holbach et la critique des qualités négatives », Matérialistes français du xviiie siècle, La Mettrie, Helvétius, d’Holbach, Sophie Audidière, Jean-Claude Bourdin, Jean-Marie Lardic, Francine Markovits, Yves Charles Zarka éd., Paris, PUF, 2006, p. 307-323.

18 Sur cette question, on se rapportera à « Diderot et la littérature clandestine », La Lettre clandestine, no 19, 2011 et à la contribution de Colas Duflo, « Diderot et la fin de la clandestinité » sur sa volonté de briser la clandestinité, ibid. p. 25-39.

19 César Chesneau Du Marsais, Le philosophe, dans Les nouvelles libertés de penser, Amsterdam, 1743. Voir l’édition de Herbert Dieckmann, Le philosophe : Texts and interpretation, St. Louis, Washington University Studies, 1948.

20 Lettre à Necker, 10 juin 1775, Ver, V, p. 1261.

21 Ibid., p. 1263.

22 Je n’examine pas la pratique des « renvois » d’un article à l’autre dans l’Encyclopédie, dont Diderot fait la théorie dans l’article éponyme (I, p. 402-408). Véronique Le Ru a reconstitué six réseaux d’articles à partir des renvois, sur la dénonciation des formes de domination religieuse et politique, dans Subversives Lumières. L’Encyclopédie comme machine de guerre, Paris, CNRS Éditions, 2007.

23 Diderot, Lettre apologétique de l’abbé Raynal à M. Grimm, lettre du 25 mars 1781, Œuvres philosophiques, Paul Vernière éd., Paris, Garnier, 1964, p. 629.

24 Je renvoie au récent travail très éclairant d’Alain Gigandet, « Diderot, Sénèque et la vertu du philosophe », communication au colloque international « Diderot et la philosophie », organisé par le Centre d’études cartésiennes de l’université Paris-Sorbonne, Paris-Langres, 25-27 octobre 2013, à paraître dans les actes du colloque en 2017. Il insiste à juste titre sur la dimension que l’on pourrait appeler de politique de la vérité du philosophe engagé dans le travail éthique sur « le mode d’être du sujet ». Je le remercie de m’avoir communiqué son texte.

25 Sur cette question je renvoie à Pascale Pellerin, « Diderot et l’appel à la postérité : une certaine relation à l’œuvre », Recherches sur Diderot et l’Encyclopédie, no 35, 2003, p. 25-39.

26 L’édition de référence de cette correspondance est celle procurée par Yves Benot, Diderot et Falconet. Le pour et le contre : correspondance polémique sur le respect de la postérité, Pline et les anciens auteurs qui ont parlé de peinture et de sculpture, Paris, Les Éditeurs français réunis, 1958.

27 I, p. 412. La discussion sur Racine, méchant homme et poète sublime dans Le neveu de Rameau, illustre cette idée : le temps efface les vices privés du génie pour ne retenir que ses œuvres. Voir II, p. 628-630.

28 Diderot parle plutôt de « génie », pour désigner les grands hommes de la pensée, de la poésie et de l’art.

29 « On ne pense, on ne parle avec force que du fond de son tombeau : c’est là qu’il faut se placer, c’est de là qu’il faut s’adresser aux hommes » (I, p. 1120).

30 Ces thèses reposent sur une intéressante conception du temps et du présent comme « point indivisible et fluant sur lequel l’homme ne peut non plus se tenir que sur la pointe d’une aiguille. Sa nature est d’osciller sans cesse sur ce fulcrum [support] de son existence » (V, p. 617).

31 Le mot « subjectivité », devenu lourd de sens, n’est ici employé que par commodité et pour abréger, puisque l’on pense à des choses aussi variées que l’intériorité, l’intimité, la conscience de soi-même. Je réclame l’indulgence des lecteurs pour cette légèreté.

32 Ibid., p. 666.

33 Je note que dans la Phénoménologie de l’esprit, Hegel reprend ce schéma protecteur/protégé, « arrogance » du riche et révolte du « client » pour décrire la dialectique de la conscience noble et de la conscience vile. Voir la traduction française de Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 2006, chapitre VI, I. Le monde de l’esprit rendu étranger à lui-même. (a) La culture et son royaume de l’effectivité, p. 433-446.

34 Pour ce qui suit voir Duclos, Considérations sur les mœurs, ouvr. cité, p. 247-251.

35 Ibid., p. 110-112.

36 Le neveu de Rameau comporte une description critique des rapports de domination induits par une société dominée par la richesse parasitaire.

37 Pour ces lignes voir Aristote, Les Politiques, I, 4, 1253-b – 1254-a et I, 5, 1254-a1-25.

38 Dans un article, « Qui pense abstraitement ? », Hegel lave la philosophie de l’accusation d’abstraction et montre que c’est le sens commun qui pense abstraitement, quand il ne voit dans un criminel que le criminel et pas l’homme qu’il ne cesse d’être. Il étend cette remarque aux différences de conditions sociales et renvoie au roman de Diderot pour souligner cette familiarité remarquable entre le maître et son serviteur. Voir « Wer denkt abstrakt ? », Sämtliche Werke, t. 20, Stuttgart, Glockner, 1958 (« Qui pense abstraitement ? », traduction de Helena Müller, Ornicar ?, no 26-27, 1983, p. 50.)

39 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, dans Œuvres, III, Paris, Gallimard, 1964, p. 176-177.

40 Voir la défense de l’inégalité par Paul Henri Thiry d’Holbach dans Politique naturelle, discours 1er, § X-XI et discours 7e, § XXX, en faveur de la « répartition des richesses » contre leur concentration, dans Œuvres philosophiques complètes, t. III, édition de Jean-Pierre Jackson, Paris, Éditions Alive, 2000, p. 354-355 et 526-527. Une analyse stimulante de la pensée anti républicaine à l’antique dans la deuxième partie du xviiie siècle est exposée par Jean-Fabien Spitz, L’amour de l’égalité, Paris, Vrin-EHESS, 2000. Sur d’Holbach voir p. 78-95.

41 Le neveu de Rameau joue sur cette ambivalence et cette instabilité du recours à la nature. Je me permets de renvoyer à mon article, « La notion de nature dans Le neveu de Rameau (la faim et la philosophie morale de la nature ) », La nature, no 45 de Dix-huitième siècle, 2013, p. 269-288.

Auteur

Jean-Claude Bourdin est professeur émérite de l’université de Poitiers. Ses travaux portent sur Hegel, Marx, le matérialisme des Lumières dont Diderot, le matérialisme de la rencontre selon Althusser, sujets et dispositifs selon Foucault, et quelques questions en philosophie politique. Il a récemment coordonné Althusser : une lecture de Marx (PUF, 2008) ; Les politiques de la réconciliation, L’Harmattan, 2013. Parmi ses articles récents, on mentionnera « La guerre intérieure », dans La Guerre et la violence (Gérard Bras, Fabio Frosini et Vittorio Morfino éd., Le Temps des Cerises, 2014) et « Machiavel, philosophe sans guillemets » dans La Pensée, « Althusser, 25 ans après », n382, avril/juin 2015.

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