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La reconnaissance avant la reconnaissance

 | 
Francesco Toto
, 
Théophile Pénigaud de Mourgues
, 
Emmanuel Renault

Conflit social, sphère publique et révolutions politiques. Les Lumières et la reconnaissance

Amour-propre et opinion dans Rousseau

Vers une anthropologie politique de la reconnaissance

Théophile Pénigaud de Mourgues

Texte intégral

  • 1 Pour les références aux œuvres de Rousseau j’emploierai les abréviations suivantes : DI (Discours (...)
  • 2 Axel Honneth, « Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie », Pathol (...)
  • 3 À sa suite, Barbara Carnevali (Romantisme et reconnaissance. Figures de la conscience chez Roussea (...)
  • 4 Charles Taylor, « La politique de la reconnaissance », Multiculturalisme. Différence et démocratie(...)

1La référence à Rousseau est au cœur de deux études contemporaines majeures sur la reconnaissance1. Axel Honneth2 a inauguré la relecture de son œuvre sous l’angle d’une théorie critique de la reconnaissance : Rousseau, en se situant du côté d’une norme naturelle d’autoréalisation (l’amour de soi), aurait le premier procédé à une évaluation critique des formes de vie mutilées dont la société de son temps était porteuse. L’amour-propre vient alors désigner la pathologie sociale consistant à ne plus se rapporter à soi-même et à son bonheur que par le détour de l’opinion d’autrui, brouillant nos convictions sur l’authenticité3. Charles Taylor, de son côté, fait de Rousseau l’un des tout premiers apôtres d’une « politique de reconnaissance égalitaire », formulant avant l’heure l’exigence d’égale dignité4. L’interprétation de ces deux auteurs, si différentes soient leurs approches, comporte un segment commun : c’est parce que la société moderne corrompt les hommes du simple fait du regard comparatif et évaluatif qu’ils portent les uns sur les autres que Rousseau y est réputé promouvoir un modèle de communauté politique strictement égalitaire dans laquelle chacun soit tenu de s’identifier à tous. La notion de volonté générale apparaît dès lors comme la traduction, sur le plan conceptuel, du désir imputé à Rousseau d’abolir radicalement toutes formes de différences et de préférences interpersonnelles.

2L’objet de cet article est d’offrir une alternative à ce schéma interprétatif courant qui biaise la réception de sa philosophie politique. Le pivot de l’argument consiste dans la décomposition analytique du concept d’amour-propre en deux éléments dont le premier a trop souvent drainé l’essentiel de l’attention : le désir de distinctions et l’esprit de comparaison d’une part, où s’enracine ce qu’il y a de meilleur et de pire en l’homme ; l’opinion d’autre part, qui constitue la véritable source des aliénations de l’amour-propre. C’est l’opinion et non le désir de se distinguer ou d’être préféré qui rend l’amour-propre tendanciellement pathogène. Cette prémisse permettra de renouveler la compréhension du projet politique de Rousseau en matière de reconnaissance et d’en réexaminer les soubassements anthropologiques.

Désir de reconnaissance et amour-propre

3Sans aucun doute est-ce en référence aux mécanismes propres au désir de reconnaissance que Rousseau a livré les analyses les plus fines et les plus riches de postérité. C’est le cas de sa définition de l’offense, cette attente lésée de reconnaissance qui s’identifie avec l’expérience du mal moral, générant un type nouveau de conflits, irréductible à des motifs purement matériels :

  • 5 DI, p. 170.

Sitôt que les hommes eurent commencé à s’apprécier mutuellement et que l’idée de la considération fut formée dans leur esprit, chacun prétendit y avoir droit ; et il ne fut plus possible d’en manquer impunément pour personne. […] De là tout tort volontaire devint un outrage, parce qu’avec le mal qui résultait de l’injure, l’offensé y voyait le mépris de sa personne souvent plus insupportable que le mal même.5

  • 6 DI, p. 169.
  • 7 Victor Goldschmitt va jusqu’à établir une filiation directe entre ce passage du Second Discours, l (...)

4Cette « lutte pour la reconnaissance » vient ici définir un certain profil de nos relations sociales quotidiennes. Le désir de reconnaissance coïncide avec un mécanisme paradigmatiquement bilatéral de surenchère, dont toute qualité, indifféremment, peut fournir le prétexte : « Celui qui chantait ou dansait le mieux, le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus éloquent devint le plus considéré »6. On se situe ici sur un plan de généralité maximale, où les analyses de Rousseau convergent le plus manifestement avec celles de Hegel7.

  • 8 « Si les meilleurs d’entre nous cessaient un moment de se sentir regardés, leur bonheur ni leur ve (...)
  • 9 Rousseau, « Lettre sur la vertu, l’individu et la société », Annales de la société Jean-Jacques Ro (...)
  • 10 DI, p. 171.
  • 11 DI, p. 170. Émile, p. 501.
  • 12 Voir Jean Starobinski, Le remède dans le mal, Paris, Gallimard, 1989, p. 179-180 et Frédérick Neuh (...)

5Mais à cette étape, la recherche de reconnaissance n’est pas encore l’amour-propre au sens où Rousseau assigne à ce concept une fonction critique. Mise en jeu depuis la moindre de nos relations à autrui, elle définit plutôt l’horizon dans lequel s’inscrit la compréhension intuitive que nous avons de notre propre désir d’être reconnu – pour ce que l’on est : c’est en autrui seul que réside la possibilité d’une confirmation en l’absence de laquelle nos actions semblent dépourvues de valeur8. C’est en ce sens que Rousseau peut écrire que « nous aimerions autant ne pas être que n’être pas regardés »9. Ce désir de reconnaissance qui module les relations humaines est si peu à déplorer que Rousseau considère le stade conjectural historique au sein duquel il prend naissance comme le « moins sujet aux révolutions et le meilleur à l’homme »10 ; aussi bien est-il coextensif des premiers germes de la « moralité » que les interactions inaugurent11. La tendance à se considérer par l’intermédiaire du regard d’autrui et à considérer nos actions depuis une perspective étrangère développe la conscience morale et les sentiments d’affection autant que l’aliénation et la vanité12. Comment, dès lors, s’effectue le passage du simple désir de reconnaissance (comme pur fait social) à l’amour-propre de l’état social corrompu ?

  • 13 Voir Victor Goldschmitt, Anthropologie et politique, ouvr. cité, p. 452 et suiv. Mais Goldschmitt (...)

6Répondre à cette question suppose de déplacer l’analyse vers le basculement dans le « nouvel état de choses » dépeint quelques pages plus loin dans le Second Discours où le souci spontané pour la reconnaissance de nos qualités personnelles se trouve doublé de l’intérêt que nous avons dans l’état civil à les posséder13. Ce ne sont plus alors nos qualités qui se trouvent spontanément reconnues comme dans l’état social primitif, mais c’est le désir d’obtenir certaines places sociales et certaines sources de considération qui aimante désormais nos actions :

  • 14 DI, p. 174.

[Voilà] le rang et le sort de chaque homme établi non seulement sur la quantité des biens et le pouvoir de servir ou de nuire, mais sur l’esprit, la beauté, la force ou l’adresse, sur le mérite ou les talents, et ces qualités étant les seules qui pouvaient attirer de la considération, il fallut bientôt les avoir ou les affecter. Il fallut pour son avantage se montrer autre qu’on était en effet. Être et paraître devinrent deux choses tout à fait différentes, et de cette distinction sortirent le faste imposant, la ruse trompeuse, et tous les vices qui en sont le cortège.14

  • 15 DI, p. 219.
  • 16 DI, p. 175.
  • 17 FP, p. 530.

7L’amour-propre exprime désormais la tendance à s’approprier par tous les moyens des marques de considération à titre indissociablement « factice »15 et « intéressé »16, et non plus seulement à chercher en l’estime d’autrui la confirmation de sa propre valeur. Si l’homme civil feint d’avoir les qualités qui lui font défaut, c’est qu’il « fallut » désormais les posséder. L’amour-propre induit dès lors la séparation de l’être et du paraître, là où la compréhension intuitive du désir de reconnaissance fait au contraire de l’être même du sujet l’objet de l’acte de reconnaissance. La reconnaissance n’est plus celle de qualités personnelles mais de qualités réifiées dans le rang, le statut et l’apparence, « tout ce qui n’a d’existence que dans l’estime des hommes, mais qui mène par cette estime aux biens réels qu’on n’obtiendrait point sans elle »17. Le mal n’est donc pas dans le désir de reconnaissance en tant que tel, il est plutôt dans un certain rapport au désir de reconnaissance sociale.

  • 18 Rares sont les études sur Rousseau où la tendance aux comparaisons et le désir de préférence n’app (...)
  • 19 Émile, p. 669.

8C’est pour avoir rabattu l’amour-propre sur sa dimension essentiellement psychologique (l’esprit de comparaison) qu’on s’est souvent fourvoyé sur sa portée critique18. La tendance à se comparer à autrui est inhérente à toute relation sociale (Émile même n’y échappera pas). La distinction de l’amour-propre d’avec l’amour de soi a d’abord une valeur théorique, dans le cadre hypothético-déductif qui est celui du Second Discours (en vue de prouver la possibilité de concevoir la genèse sociale et non spontanée de la méchanceté humaine) et non celle d’une polarisation éthique. Si l’amour-propre peut définir une forme de « pathologie sociale », ce n’est pas comme expression d’une rivalité formelle où les partenaires d’interaction effectuent la comparaison bijective de leurs supériorités et infériorités objectives. C’est seulement lorsqu’un troisième terme intervient, l’opinion, qui pondère chaque qualité devenue signe d’un certain coefficient conventionnel de valeur (lorsque les appréciations se règlent toutes sur « le taux de l’opinion »19), que la concurrence pour la reconnaissance sociale est susceptible de prendre une forme pathologique.

  • 20 Émile, p. 501.

9Autrement dit, ce n’est pas dans le rapport intersubjectif, mais dans les structures de perception qui organisent la répartition de la considération sociale, que l’on doit situer la source des pathologies sociales que Rousseau met au jour. L’aliénation n’est pas dans le passage de l’état de nature à la société commençante, mesurant la distance qui nous sépare d’une existence authentique (celle d’un « tout entier et solitaire » qui « n’a peut-être jamais existé »), elle est dans le « nouvel ordre de chose » susceptible de dévoyer le désir de reconnaissance de son sens originel et immédiat (comme sensibilité étendue aux joies et aux peines, aux approbations et désapprobations d’autrui, qui place au contraire les hommes sur la voie de la moralité et de la justice)20. Cette observation permet de reconstituer une définition plus exacte de l’amour-propre, qui est le sentiment que le sujet a de sa propre valeur lorsqu’il est déterminé par l’idée qu’il se fait de l’idée qu’autrui se fait de lui, qui présuppose un consensus de part et d’autre sur les objets de l’estime sociale. Ce consensus, c’est l’opinion.

Politique(s) de l’opinion publique

10Plutôt que de voir dans le phénomène psychologique de l’amour-propre (comme auto-appréciation comparative et désir d’être préféré) la contribution centrale de la problématique rousseauiste de la reconnaissance, c’est le rapport entre opinion et reconnaissance qu’on s’attachera dans cette partie à caractériser, dont on verra comment les pathologies de l’amour-propre en découlent.

  • 21 Émile, p. 493.
  • 22 FP, p. 530. Ces autres besoins étant de conservation et de bien-être.
  • 23 FP, p. 502.
  • 24 FP, p. 503.
  • 25 DI, p. 189. Je souligne.
  • 26 « Ôtez donc le mot opinion et mettez à la place le mot préjugé et la correction sera faite », Lett (...)

11L’opinion est d’abord ce qui, avec l’apparition des moyens de les satisfaire, suscite en l’homme de « nouveaux besoins »21, qui, « quoique nés en derniers, ne laissent pas de primer sur les autres »22. Ainsi la richesse n’est-elle pas tant désirée pour les biens réels qu’elle procure que parce qu’elle confère à l’homme riche le sentiment de son importance : « On fait tout pour s’enrichir mais c’est pour être considéré qu’on veut être riche »23. Le « désir des distinctions » n’est pas un mobile parmi d’autres, mais « la fin secrète de toutes les actions »24. C’est à ce « désir universel de réputation, d’honneurs, et de préférence, qui nous dévore tous, exerce et compare les talents et les forces, […] à cette fureur de se distinguer qui nous tient presque toujours hors de nous-mêmes, que nous devons ce qu’il y a de meilleur et de pire parmi les hommes »25. Mais par se distinguer ? C’est ce qui relève de l’arbitraire social ou d’un jeu partagé de préjugés que Rousseau nomme l’opinion26.

  • 27 CS, p. 458.
  • 28 « Dans tous les peuples du monde ce n’est point la nature mais l’opinion qui décide du choix de le (...)
  • 29 CS, p. 458 ; PCC, p. 937 ; FP, p. 502 ; LA, p. 35.
  • 30 DI, p. 170.
  • 31 DI, p. 219.
  • 32 CS, p. 458.

12L’opinion est donc bien, si l’on veut, à prendre au sens de « préjugé ». Simplement ce préjugé n’est pas ici d’ordre cognitif, il n’est pas le résultat d’une erreur d’aiguillage de l’entendement ou d’une précipitation du jugement. Il opère immédiatement, implicitement, à même nos évaluations intersubjectives. C’est ce que veut dire Rousseau dans le chapitre du Contrat Social consacré à la censure lorsqu’il écrit de l’opinion qu’elle est une « espèce de loi »27 : nulle part mieux que dans ce passage les caractéristiques propres de l’opinion (transindividuelle, préjudicative) n’apparaissent plus distinctement. L’opinion, écrit Rousseau, définit les « objets de l’estime ». Elle commande le partage de ce qui est honorable et déshonorant, admirable et méprisable et jusqu’à celui du plaisant et du déplaisant28. On voit bien, à ce point, comment le troisième ordre de besoin se subordonne tous les autres : ce ne sont pas tant les choses mêmes que l’image positive de nous-mêmes qu’elles nous renvoient que nous recherchons29. Or, n’importe quelle action, n’importe quelle propriété ne permet pas de se distinguer en société. Et l’on ne saurait valoriser d’un côté sans dévaloriser de l’autre, l’estime et le mépris vont de pair (« d’un côté la vanité et le mépris, de l’autre la honte et l’envie »30) : dès lors, l’opinion, qui fixe les objets de l’estime, donne son contenu objectif à la dynamique de reconnaissance dont l’amour-propre est le sentiment corrélatif sur le plan subjectif. Si l’amour-propre est bien le « sentiment » qu’on trouve à la « source de l’honneur »31, « qui juge de l’honneur prend sa loi de l’opinion »32.

  • 33 Pour Judith Shklar, typiquement, la volonté générale consacrerait la transposition, dans la théori (...)
  • 34 CS, p. 458. Voir encore PCC, p. 937 : le peuple « recherche les choses à proportion du prix qu’il (...)
  • 35 LA, p. 54 ; CS, p. 394 ; LCB, p. 937 ; FP, p. 557-558.
  • 36 Voir par exemple Arthur M. Melzer, La bonté naturelle de l’homme, Paris, Belin, 1998, p. 381-411.

13On voit de là comment l’amour-propre se rapporte à l’opinion : sentiment relatif, non pas tant au regard d’autrui qu’à l’opinion dont ce regard effectue le verdict. C’est précisément à ce point que la critique sociale et le projet politique de Rousseau se rejoignent, de façon non pas simplement analogique, mais rigoureusement conceptuelle33. Car le risque qu’encourt toute société est de voir les préférences et les envies porter sur des objets qui ne devraient en aucun cas s’accompagner de considération, d’où découlent d’une même source la corruption des mœurs et les ravages de l’amour-propre. De là l’exhortation apparemment emphatique : « Redressez l’opinion, et les mœurs s’épureront d’elles-mêmes »34. À de nombreuses reprises, Rousseau y revient : les « vrais politiques » sont ceux qui savent incorporer à leurs vues ce qui relève des coutumes, des mœurs, et « surtout » de l’opinion35. Ce projet a fait l’objet d’interprétations diverses, souvent embarrassées, mettant au premier plan pour les plus suspicieuses l’ambivalence du rôle du législateur fabricant l’opinion et du gouvernement appelé à la manipuler36. Sans entrer dans une discussion de détail, il me semble que cet embarras peut se trouver largement atténué par l’instruction du contenu même des opinions dont Rousseau dénonce les maux dans l’homme et dans la société.

  • 37 CGP, p. 974.
  • 38 DEP, p. 259.
  • 39 DI, p. 189.
  • 40 Ibid.
  • 41 Émile, p. 311.
  • 42 CS, p. 405.
  • 43 De nombreux passages de l’Émile confirment ce lien compréhensif entre amour-propre et opinion : ai (...)

14Dans presque tous les textes de Rousseau, et ceux qu’on a cités jusqu’ici ne font pas exception, deux opinions viennent biaiser les appréciations intersubjectives : à savoir l’opinion nobiliaire qui assoit la valeur d’un homme sur son rang (ainsi Rousseau d’accuser d’un seul trait l’« amour-propre et les préjugés » des maîtres réticents à libérer leurs serfs37) et l’opinion bourgeoise pour laquelle « la considération se compte avec les pistoles »38. Ces deux figures, le puissant et le riche figurent l’état le plus avancé de dépravation du genre humain et du développement pathologique de l’amour-propre. Dès le Second Discours, Rousseau écrivait que « si l’on voit une poignée de puissants et de riches au faîte des grandeurs et de la fortune, tandis que la foule rampe dans l’obscurité et dans la misère, c’est que les premiers n’estiment les choses qu’autant que les autres en sont privés »39. Le désir de distinction, qui n’était à l’aube des sociétés relatif qu’à des qualités manifestes et à des mérites personnels, se trouve désormais attaché à des éléments relativement distincts d’eux, telles la puissance héritée ou la richesse possédée. Richesse ou puissance sont précisément les signes à partir desquels se polarisent l’estime et le mépris social au « terme extrême de corruption »40 des sociétés. L’amour-propre est des deux côtés : « Le maître et l’esclave se dépravent mutuellement »41, l’un par le sentiment de son importance, l’autre par celui de son insignifiance, tous deux indépendamment de ce qu’ils sont et uniquement d’après la position qu’ils tiennent l’un par rapport à l’autre. De même « le luxe corrompt à la fois le riche et le pauvre, l’un par la possession l’autre par la convoitise »42. Les opinions bourgeoise et nobiliaire fournissent en fait l’essentiel de son contenu critique au concept d’amour-propre43. Et ce sont de telles opinions que Rousseau assigne aux vrais politiques la tâche de « redresser ».

  • 44 CGP, p. 910.
  • 45 PCC, p. 909 et p. 919 et suiv. ; CGP, p. 1020-1029.
  • 46 Charles Taylor, Multiculturalisme, ouvr. cité, p. 64 et suiv.
  • 47 DI, p. 189.
  • 48 PCC, p. 936.
  • 49 FP, p. 503.
  • 50 FP, p. 502.

15Non pas supprimer, donc, tout désir de distinction, mais faire reposer les distinctions sur les véritables mérites et qualités des hommes. À l’aléa de la naissance et à l’arbitraire des anoblissements royaux, Rousseau objectera ainsi que « l’État ne doit accorder des distinctions qu’au mérite, aux vertus, aux services rendus à la patrie et [que] ces distinctions ne doivent pas plus être héréditaires que les qualités sur lesquelles elles sont fondées »44. S’il persiste des rangs au sein de l’État, c’est seulement pour marquer la contribution supplémentaire de certains citoyens au bien public et pour saluer leur engagement dans la communauté45, sur fond d’égale dignité, comme l’a souligné Charles Taylor46. Mais c’est surtout face à l’argent, qui s’annonce dès le Second Discours comme le bien social prédominant, celui dont on se « sert aisément pour acheter tout le reste »47, la considération comprise, que Rousseau déploie toutes les ressources de son ingénierie morale. Bien loin de recourir aux lois mêmes les plus légitimes, c’est à désamorcer le pouvoir de fascination des richesses que Rousseau suggère aux Corses et aux Polonais de s’employer. Non pas confisquer les propriétés mais les invisibiliser, leur ôter tout prestige, en rendre l’accumulation indifférente48, si ce n’est honteuse49. Il faut que ceux qui la poursuivent comme une fin n’aient jamais en vue que le plaisir sensuel qu’ils comptent en retirer (intrinsèquement limité par les capacités du corps), et non un plaisir de vanité, l’objectif étant que soit peu à peu substitué, à l’appétit des richesses, celui des honneurs et de la considération publique50.

La conversion du désir de reconnaissance en vertu civique

  • 51 Que la vertu soit une forme d’amour-propre bien aiguillée, c’est ce qui apparaît dès le DEP (p. 25 (...)
  • 52 DI, p. 223. Voir également FP, p. 507.

16Je voudrais maintenant rappeler rapidement qu’il existe chez Rousseau un désir de reconnaissance non pathogène sur lequel repose la vertu civique51, pourvu qu’il s’inscrive dans l’horizon de référence de jugements d’estime bien fondés. Cet horizon, c’est justement celui de l’« estime publique » ou de l’« opinion publique », toujours droites52, pourvu que le public qui leur est relatif en demeure le sujet autonome.

  • 53 DI, p. 189.
  • 54 CGP, p. 968.
  • 55 CGP, p. 1025-1026.
  • 56 CGP, p. 1020. Cette carrière placée sous le regard et le jugement public n’est toutefois pas une o (...)
  • 57 Dans la Lettre à d’Alembert, Rousseau distingue ainsi entre les « choses de mœurs », qui relèvent (...)

17Dans les Considérations sur le gouvernement de Pologne, les jeux doivent inscrire dans les habitudes collectives une disposition à tenir grand compte de l’estime publique, dans des modalités strictement opposées à celles de l’amour-propre pathogène, tout en restant montées sur le même ressort anthropologique, à savoir le désir de reconnaissance. En effet, l’amour-propre pathogène est autocentré : les attentes de reconnaissance ont ici pour source un moi à la fois « haïssable » et aliéné (parce que préférentiel et factice). L’amour-propre consiste en effet, on l’a vu, dans la disposition à capitaliser des marques de reconnaissance sans égard pour la véritable opinion des autres ou ce qui est vraiment estimable. Il se définit par la tendance à capter l’admiration d’autrui afin de lui extorquer en même temps que sa louange, un aveu d’infériorité (ainsi le riche n’est-il satisfait de sa situation qu’en référence à la condition de pauvre qui lui rappelle combien la sienne est préférable53). À ce titre il ne peut déboucher que sur le conflit social. La recherche de l’estime publique, elle, est hétéro-centrée : elle a pour présupposé la compétence d’autrui à juger de la valeur publique de l’action dont il est, précisément en tant que « public », bénéficiaire. Ainsi dans les jeux, le verdict (par acclamations) résulte-t-il immédiatement du plaisir ressenti par les spectateurs54. De la même façon, ce sont les vertus ordinaires, régulières et domestiques, dont les plus proches bénéficiaires pourront toujours témoigner avec honnêteté, que les comités censoriaux se voient confier la charge de récompenser par des éloges et des honneurs55. Et c’est encore sur le témoignage de la « voix publique » que la promotion des magistrats devra reposer56. Il y a donc des distinctions et des préférences légitimes et bien fondées : c’était d’ailleurs la conclusion (rarement relevée pour elle-même) du Second Discours. L’idéal de Rousseau en matière de reconnaissance n’est pas strictement égalitaire : il consiste bien plutôt dans une exigence de « justice universelle »57 en vertu de laquelle ne devraient faire l’objet d’appréciation positive ou négative que les actions fondées sur des qualités manifestes et des mérites réels, sans intervention d’aucun préjugé, favorable ou défavorable. Une fois l’opinion publique « redressée », son contenu s’épuise dans l’immanence de ses opérations : elle ne réside plus que formellement dans les rapports d’approbation mutuels que se témoignent spontanément les individus en vertu des attentes inhérentes à la nature des relations qu’ils ont entre eux.

18Encore peut-on franchir un pas de plus dans l’autonomie. Le jugement à travers lequel le citoyen moderne se rapporte à ce qui est estimable ou méprisable est en effet susceptible d’en mettre en question le contenu. Ce citoyen, c’est Émile.

  • 58 Émile, p. 670-671.

Quoique le désir de plaire ne le laisse plus absolument indifférent sur l’opinion d’autrui il ne prendra de cette opinion que ce qui se rapporte immédiatement à sa personne sans se soucier des appréciations arbitraires qui n’ont de loi que dans la mode ou les préjugés. Il aura l’orgueil de vouloir bien faire ce qu’il fait, même de le vouloir faire mieux qu’un autre. À la course il voudra être le plus léger, à la lutte le plus fort, au travail le plus habile, aux jeux d’adresse le plus adroit ; mais il recherchera peu les avantages qui ne sont pas clairs par eux-mêmes et qui ont besoin d’être constatés par le jugement d’autrui, comme avoir plus d’esprit qu’un autre, de parler mieux, d’être plus savant etc. ; encore moins ceux qui ne tiennent point du tout à sa personne, comme d’être d’une plus grande naissance, d’être estimé plus riche, plus en crédit, plus considéré, d’en imposer par un plus grand faste.58

  • 59 Émile, p. 668.
  • 60 Dans le Projet de Constitution pour la Corse, Rousseau rappelle qu’il existe « deux branches de l’ (...)
  • 61 Émile, p. 671.

19Émile cherche la reconnaissance bien fondée. Ce n’est pas qu’il n’éprouve pas le désir d’être reconnu. Il veut l’être, mais pour les qualités qui sont vraiment les siennes. Il « ne se soucie point qu’on l’estime avant que de le connaître »59. Aussi n’est-il sensible à l’estime qu’on lui porte qu’en proportion de la fiabilité du jugement public et de son adéquation possible à ses véritables mérites. La richesse ou le faste, qui évidemment ne disent rien de la personne, pas plus que la grande naissance (on aura reconnu les deux grandes opinions : aristocratique et bourgeoise), lui sont bien entendu parfaitement indifférents. Son opinion ne saurait être le décalque de l’opinion publique : c’est plutôt l’opinion publique qui ne devra être en définitive formée que d’opinions de citoyens tels qu’Émile60. Émile ne cherche pas l’approbation publique telle quelle : il veut être approuvé pour les bonnes raisons. « Il ne se dira pas précisément : je me réjouis parce qu’on m’approuve mais : je me réjouis parce qu’on approuve ce que j’ai fait de bien »61. Il exerce ainsi son esprit critique à propos des fondements de l’estime sociale.

  • 62 Voir l’article d’Alberto Frigo dans ce volume.

20On retrouve à ce point l’orientation originelle du désir de reconnaissance : désir de confirmation, par autrui, des qualités qui sont les nôtres. À rebours de la définition pascalienne de l’amour-propre comme recherche paradoxale d’éloges qu’on sait immérités62, la souffrance éprouvée socialement s’enracine chez Rousseau dans la déception relative à l’évaluation biaisée, par autrui, de celles de nos qualités que nous savons estimables. Autrui ne nous apprend pas qui nous sommes, mais nous sommes déçus qu’il ne l’apprenne pas de nous. Le désir de reconnaissance ne procède pas chez Rousseau d’une incertitude ou d’une lacune constitutives de la conscience de soi mais au contraire de la tendance – inhérente à l’amour de soi – à s’attacher à autrui et à désirer être reconnu par lui tel que l’on est.

*

21Dans cet article, j’ai tenté de réviser partiellement l’approche négative de l’amour-propre et surtout – c’est ce que je voudrais maintenant essayer de montrer – d’en réévaluer la portée critique.

  • 63 Comme l’écrit Bruno Bernardi, l’opinion publique « est à la société ce que la conscience est à l’i (...)
  • 64 « Quand je m’élevais avec tant d’ardeur contre l’opinion je portais encore son joug sans que je m’ (...)
  • 65 Voir par exemple les plaintes de Rousseau à l’endroit de l’ambassadeur Montaigu dans les Confessio (...)

22J’ai d’abord rappelé que le désir de reconnaissance constituait chez Rousseau un fait social en deçà duquel il n’est pas de société mais seulement un paisible abrutissement. Au moindre contact, l’esprit de comparaison, absent de la vie solitaire, resurgit inexorablement. Aucune société ne saurait donc s’épargner la surenchère bruyante des comparaisons et des préférences. Pour autant, la dépendance à l’égard de l’opinion d’autrui ne constitue pas nécessairement une pathologie. Le jugement public constitue au contraire notre seule balise dans l’océan du monde, il donne à l’homme socialisé le sentiment de la valeur de ce qu’il accomplit : ce sont les autres qui nous apprennent en société ce qu’il est bon de faire pour et avec eux63, et l’on ne saurait échapper à la dépendance à l’estime de ceux avec qui nous prétendons faire société64. Le véritable danger réside plutôt dans la corruption des évaluations intersubjectives par certains arbitraires, qui ouvre la voie à l’accaparement des signes d’importance sociale par une poignée de privilégiés, leur permettant d’extorquer une visibilité et une respectabilité sans relation intrinsèque avec leurs qualités et mérites propres. C’est seulement à ce stade que l’homme se trouve déchiré entre le besoin de reconnaissance et la vérification de ses qualités, deux choses originellement unes rendues désormais presque incompatibles. Ce que dénonce l’amour-propre en tant que concept critique, c’est précisément cette tendance à faire reposer le sentiment de son importance sur des marques arbitraires de prestige social et par contraste la lésion des attentes de reconnaissance de ceux qui, s’apercevant bien qu’ils possèdent des qualités dignes d’estime qui font défaut au plus grand nombre des importants, se voient pourtant condamnés à l’invisibilité sociale65.

  • 66 DI, p. 222. L’écart séparant le rang, la considération due aux hommes et leurs véritables mérites (...)
  • 67 Peut-être même est-elle la plus brûlante de toutes si, comme le soulignait Bourdieu, « la répartit (...)

23Cette critique des pathologies de l’amour-propre n’est pas formulée par Rousseau de l’extérieur, mais de l’intérieur du monde social donné. Elle traduit les attentes en matière de reconnaissance qui lui sont immanentes et sont nées avec lui. Le but n’est donc pas d’aboutir à une société postiche dans laquelle les individus bénéficieraient d’une égale cote sociale, ce qui contredirait tout autant nos intuitions sur la justice en matière de reconnaissance, mais à une société dans laquelle aucun préjugé arbitraire, favorable ou défavorable, ne vienne biaiser les témoignages naturels d’estime. La question de la reconnaissance est explicitement chez Rousseau une partie de la « justice distributive »66. Ce que cette lecture de Rousseau permet de faire apparaître, c’est que la distribution de la reconnaissance sociale est aussi une question de justice sociale67. Elle nous invite à interroger nos intuitions à propos des fondements de l’estime sociale afin de redresser, autant qu’il est possible, les jugements en jeu dans nos appréciations intersubjectives : exigence morale (qu’Émile incarne exemplairement) mais surtout politique (une société bien ordonnée supposant la suppression de préjugés de classe ou de rang biaisant les libres évaluations réciproques dont le bien public découle naturellement).

Notes

1 Pour les références aux œuvres de Rousseau j’emploierai les abréviations suivantes : DI (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes), DEP (Discours sur l’économie politique), LA (Lettre à d’Alembert), CS (Du contrat social), LCB (Lettre à Christophe de Beaumont), Émile (Émile ou de l’éducation) FP (Fragments politiques), PCC (Projet de Constitution pour la Corse), CGP (Considérations sur le gouvernement de Pologne). Toutes ces références sont tirées de Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1959-1995, 5 vol.

2 Axel Honneth, « Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualität der Sozialphilosophie », Pathologien des Sozialen. Die Aufgabe der Sozialphilosophie, Axel Honneth éd., Fischer, Francfort, 1994, p. 9-69, repris dans La société du mépris, Paris, La découverte, 2006, p. 39-100.

3 À sa suite, Barbara Carnevali (Romantisme et reconnaissance. Figures de la conscience chez Rousseau, Genève, Droz, 2012 [2004]) et Frédérick Neuhouser (Rousseau’s Theodicy of Self-Love, Evil, Rationality and the Drive for Recognition, Oxford University Press, New York, 2008) se sont efforcés de reconstituer la manière dont Rousseau, dans son œuvre, aurait tâché de relever le défi posé par l’amour-propre.

4 Charles Taylor, « La politique de la reconnaissance », Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994.

5 DI, p. 170.

6 DI, p. 169.

7 Victor Goldschmitt va jusqu’à établir une filiation directe entre ce passage du Second Discours, la théorie hégélienne de la reconnaissance et la théorie sartrienne du regard. Voir Victor Goldschmitt, Anthropologie et politique, les principes du système de Rousseau, Paris, Vrin, 1983, p. 446.

8 « Si les meilleurs d’entre nous cessaient un moment de se sentir regardés, leur bonheur ni leur vertu ne serait rien », FP, p. 503.

9 Rousseau, « Lettre sur la vertu, l’individu et la société », Annales de la société Jean-Jacques Rousseau, no 41, Genève, Droz, 1997, p. 325. De même, il faut prendre au sérieux cette remarque que c’est du jugement d’autrui que l’homme civil tire jusqu’au « sentiment de son existence » (DI, p. 193). Voir aussi LA, p. 61, FP, p. 502, PCC, p. 937, Émile, p. 354.

10 DI, p. 171.

11 DI, p. 170. Émile, p. 501.

12 Voir Jean Starobinski, Le remède dans le mal, Paris, Gallimard, 1989, p. 179-180 et Frédérick Neuhouser, Rousseau’s Theodicy of Self Love, ouvr. cité, chap. IV.

13 Voir Victor Goldschmitt, Anthropologie et politique, ouvr. cité, p. 452 et suiv. Mais Goldschmitt assigne pour cause aux dérèglements de l’amour-propre son association aux relations d’intérêt, sans voir que notre manière de nous représenter l’intérêt sur un mode intrinsèquement exclusif est déjà un effet de l’opinion. La synthèse des trois stades anthropologiques développée dans la Lettre à Christophe de Beaumont apporte sur ce point un éclairage décisif. Au premier l’homme « est nul, il est bête ». Mais dès l’instant où « les hommes commencent à jeter les yeux sur leurs semblables », s’esquissent les premières perplexités et intuitions de la moralité, liées aux rapports que l’homme de la société naissante entretient au verdict, aux jugements et aux attentes de ses semblables qui déjà compliquent et médiatisent le rapport qu’il entretient à lui-même et aux choses du monde auxquelles il découvre qu’il n’est pas seul prétendant. Le souci de la « considération » coïncide avec l’irruption des intentions d’autrui dans l’imagination, le développement de la conscience et de la moralité. Mais qu’est-ce qui distingue le troisième stade du second où les interactions ont déjà commencé d’opérer les modifications inexorables de l’existence humaine, où déjà sévissent les conflits d’intérêt et la lutte pour la reconnaissance ? L’apparition de l’opinion, qui, « rendant l’univers entier nécessaire à chaque homme, les rend tous ennemis les uns des autres » (ibid., p. 937).

14 DI, p. 174.

15 DI, p. 219.

16 DI, p. 175.

17 FP, p. 530.

18 Rares sont les études sur Rousseau où la tendance aux comparaisons et le désir de préférence n’apparaissent pas comme le cœur de cible de sa critique sociale. Voir toutefois, par exception, Blaise Bachofen, « Rousseau, une anthropologie du “moi relatif” », Penser l’homme. Treize études sur J-J. Rousseau, Claude Habib et Pierre Manent éd., Paris, Classiques Garnier, 2013, p. 25-41.

19 Émile, p. 669.

20 Émile, p. 501.

21 Émile, p. 493.

22 FP, p. 530. Ces autres besoins étant de conservation et de bien-être.

23 FP, p. 502.

24 FP, p. 503.

25 DI, p. 189. Je souligne.

26 « Ôtez donc le mot opinion et mettez à la place le mot préjugé et la correction sera faite », Lettre de Rousseau à Rey, citée dans les Œuvres complètes, ouvr. cité, t. IV, p. 1730.

27 CS, p. 458.

28 « Dans tous les peuples du monde ce n’est point la nature mais l’opinion qui décide du choix de leurs plaisirs » (ibid.). On notera que c’est ici que Rousseau se sépare le plus nettement du matérialisme d’Helvétius en matière de reconnaissance, dont on peut d’ailleurs douter que ce dernier parvienne à le tenir jusqu’au bout (voir l’article de Francesco Toto dans ce volume).

29 CS, p. 458 ; PCC, p. 937 ; FP, p. 502 ; LA, p. 35.

30 DI, p. 170.

31 DI, p. 219.

32 CS, p. 458.

33 Pour Judith Shklar, typiquement, la volonté générale consacrerait la transposition, dans la théorie politique de Rousseau, de sa psychologie morale. Voir Judith Shklar, Men and Citizens. A Study of Rousseau’s Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 184.

34 CS, p. 458. Voir encore PCC, p. 937 : le peuple « recherche les choses à proportion du prix qu’il leur donne ; lui montrer ce qu’il doit estimer, c’est lui dire ce qu’il doit faire ».

35 LA, p. 54 ; CS, p. 394 ; LCB, p. 937 ; FP, p. 557-558.

36 Voir par exemple Arthur M. Melzer, La bonté naturelle de l’homme, Paris, Belin, 1998, p. 381-411.

37 CGP, p. 974.

38 DEP, p. 259.

39 DI, p. 189.

40 Ibid.

41 Émile, p. 311.

42 CS, p. 405.

43 De nombreux passages de l’Émile confirment ce lien compréhensif entre amour-propre et opinion : ainsi la culture du mauvais amour-propre y apparaît-elle coextensive de la contamination des « préjugés de son importance » (p. 513-514) et la jalousie a-t-elle encore l’opinion pour origine (p. 796).

44 CGP, p. 910.

45 PCC, p. 909 et p. 919 et suiv. ; CGP, p. 1020-1029.

46 Charles Taylor, Multiculturalisme, ouvr. cité, p. 64 et suiv.

47 DI, p. 189.

48 PCC, p. 936.

49 FP, p. 503.

50 FP, p. 502.

51 Que la vertu soit une forme d’amour-propre bien aiguillée, c’est ce qui apparaît dès le DEP (p. 255).

52 DI, p. 223. Voir également FP, p. 507.

53 DI, p. 189.

54 CGP, p. 968.

55 CGP, p. 1025-1026.

56 CGP, p. 1020. Cette carrière placée sous le regard et le jugement public n’est toutefois pas une obligation : « Chacun est libre de ne s’y pas présenter. » Il faut noter, à cet égard, que la course à la vertu pourrait s’avérer tout aussi perverse que la course aux richesses ou aux distinctions, dans la mesure où elle peut très bien être assimilée à une compétition pour l’apparence du bien : dès la préface à Narcisse, Rousseau indiquait le risque d’organiser les rivalités sociales autour de la vertu – celui de faire finalement « des fourbes et des hypocrites ».

57 Dans la Lettre à d’Alembert, Rousseau distingue ainsi entre les « choses de mœurs », qui relèvent de la « justice universelle » et les choses « de justice particulière et de droit rigoureux » (LA, p. 61).

58 Émile, p. 670-671.

59 Émile, p. 668.

60 Dans le Projet de Constitution pour la Corse, Rousseau rappelle qu’il existe « deux branches de l’amour-propre », selon que la tendance à se comparer et le désir d’être préféré se règlent sur des biens dotés de valeur absolue ou sur les biens auxquels l’opinion seule « met un grand prix ». La première mène à l’orgueil et la seconde à la vanité : « L’orgueil est plus naturel que la vanité puisqu’il consiste à s’estimer par des biens vraiment estimables ; au lieu que la vanité donnant un prix à ce qui n’en a point est l’ouvrage des préjugés lents à naître », PCC, p. 937-938.

61 Émile, p. 671.

62 Voir l’article d’Alberto Frigo dans ce volume.

63 Comme l’écrit Bruno Bernardi, l’opinion publique « est à la société ce que la conscience est à l’individu. Le jugement que nous portons sur nous-mêmes nous guide moralement, le jugement public nous guide socialement », Bruno Bernardi, « Rousseau et la généalogie du concept d’opinion publique », Jean-Jacques Rousseau en 2012. Puisqu’enfin mon nom doit vivre, Michael O’Dea éd., Oxford, Voltaire Foundation, 2012, p. 111.

64 « Quand je m’élevais avec tant d’ardeur contre l’opinion je portais encore son joug sans que je m’en aperçusse. On veut être estimé des gens qu’on estime », Rêveries du promeneur solitaire, ouvr. cité, t. I, p. 1077.

65 Voir par exemple les plaintes de Rousseau à l’endroit de l’ambassadeur Montaigu dans les Confessions (p. 306-307).

66 DI, p. 222. L’écart séparant le rang, la considération due aux hommes et leurs véritables mérites et qualités donne précisément « la mesure dont chaque peuple s’est éloigné de son institution primitive, et du chemin qu’il a fait vers le terme extrême d’inégalité et de corruption » (ibid., p. 189).

67 Peut-être même est-elle la plus brûlante de toutes si, comme le soulignait Bourdieu, « la répartition du capital symbolique, c’est-à-dire de l’importance sociale et des raisons de vivre, est, de toutes les distributions, l’une des plus inégales et, sans doute, la plus cruelle », Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 345.

Auteur

Théophile Pénigaud de Mourgues est agrégé de philosophie et doctorant à l’École normale supérieure de Lyon. Sa thèse porte sur la philosophie politique de Rousseau et sa réception moderne et contemporaine. Il s’intéresse également de près aux développements les plus récents de la philosophie politique et sociale.

© ENS Éditions, 2017

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