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La reconnaissance avant la reconnaissance

 | 
Francesco Toto
, 
Théophile Pénigaud de Mourgues
, 
Emmanuel Renault

Conflit social, sphère publique et révolutions politiques. Les Lumières et la reconnaissance

L’impensé de Claude-Adrien Helvétius

Le problème de l’estime dans De l’esprit

Francesco Toto

Texte intégral

  • 1 Claude-Adrien Helvétius, De l’esprit, texte revu par Jacques Montaux, Paris, Fayard, 1988. Voir au (...)

1Chez Helvétius le besoin de reconnaissance représente une constante anthropologique : la « vanité [est] commune à tous les hommes », « tous les hommes veulent donc être loués et flattés », et il n’est d’homme qui puisse se soustraire au « désir d’estime » (De l’esprit, p. 68, 516, 508)1. On rencontre souvent, sous sa plume, l’identification de ce désir à un présupposé pulsionnel indirectement réaffirmé y compris par sa prétendue négation. Il se peut que quelques-uns « veuillent joindre, au plaisir d’être admirés, le mérite de mépriser l’admiration ; mais ce mépris n’est pas vrai » : celui qui « qui dédaigne les éloges souffre du moins qu’on le loue sur ce point » (ibid., p. 68, 274). Le mépris de la réputation est un « effet nécessaire de l’orgueil », la seule manière dont ceux qui ont perdu tout espoir de reconnaissance peuvent obtenir celle-ci (p. 110). Helvétius lui-même en fait volontiers l’aveu : l’orgueil (par exemple celui « de se dire plus vertueux que les autres ») ne peut être sacrifié que sur l’autel de l’orgueil lui-même (celui d’être plus vrai), et « si je me moque ici de l’orgueil de certaines gens, je ne le fais, sans doute, que par un autre orgueil, peut-être mieux entendu que le leur dans ce cas particulier, comme plus conforme à l’intérêt général » (p. 58, 92). Cette insistance sur l’universalité du désir de reconnaissance, qui peut être refoulé ou déguisé mais jamais supprimé, est strictement liée à l’originalité du système helvétien et aux tensions qui le traversent. Le but de cette étude est d’analyser les racines et les formes passionnelles de ce désir, ainsi que sa signification morale et son rapport avec la sphère publique. Quel rôle spécifique peut-il jouer dans une pensée rigoureusement naturaliste et utilitariste comme celle d’Helvétius, s’agissant de la formation du sujet et de ses rapports de coopération ou de conflit avec ses semblables ? Quelle est sa signification dans une morale qui ne reconnaît d’autre vertu que la poursuite de l’intérêt général, et qui ne peut refuser la condamnation moraliste des passions sans se retrouver en même temps dans l’obligation d’indiquer la source pulsionnelle de la conciliation entre la sensibilité et la vertu ? Dans quelle mesure cette signification morale peut-elle être séparée de sa signification politique, dans un cadre théorique où la vertu est la seule chose vraiment estimable, mais où le lien de la vertu à l’intérêt général semble élever le public au rang de juge en dernier ressort et de seul dispensateur d’une estime légitime ? Dans les pages suivantes, je mettrai en lumière une ambiguïté présente dans la conception helvétienne du désir de reconnaissance, de sa genèse et de sa contribution à la formation des rapports sociaux. Ensuite, j’interrogerai l’oscillation qui affecte la conception de l’estime publique et de l’intérêt général et les difficultés suscitées par les conditions épistémiques et institutionnelles du fonctionnement non pathologique des rapports de reconnaissance. Je résumerai enfin les résultats de ce parcours, en proposant une hypothèse sur les raisons des ambivalences du discours helvétien. Commençons par la première des ambiguïtés présentes dans les pages de De l’esprit.

La double origine du désir de l’estime

  • 2 Sur cet amor sui qui a perdu le rapport avec l’amor Dei qu’il présentait dans la tradition augusti (...)

2L’intérêt de la théorie helvétienne de la reconnaissance est lié de façon non marginale à son oscillation entre la thèse très nette et explicite du caractère dérivé et instrumental des passions liées à la reconnaissance et la présupposition tendanciellement oblique et implicite d’une certaine autonomie de ces passions par rapport à leur prétendue racine physique et utilitariste. Afin d’éclairer cette oscillation et ses effets subjectifs et intersubjectifs, il faut saisir l’ambition principale du discours helvétien sur les passions. L’intention explicite de ce discours est de réduire l’entière complexité du monde humain ou « moral » à la simplicité d’un seul principe, celui de la sensibilité physique (p. 261). Ce principe, qui devrait régir de façon uniforme et exclusive la totalité des pensées et des actions humaines, est associé chaque fois à des termes différents : à l’intérêt, au désir de bonheur, à l’amour de soi-même (p. 59, 46, 193). Malgré cela, il est clair que tous ces termes pointent dans une même direction. L’intérêt s’applique à « tout ce qui peut nous procurer des plaisirs ou nous soustraire des peines » (p. 54, note). Semblablement, c’est seulement par les plaisirs et les douleurs que les hommes se repèrent dans la recherche d’un « bonheur réel ou apparent » : « Toutes les fois qu’on voudra se donner la peine de décomposer le sentiment vague […] du bonheur, on trouvera toujours le plaisir […] au fond du creuset » (p. 48, 58, 139, 271, note). Enfin, « le germe de l’amour de soi » n’a été « déposé et fait éclore dans tous les cœurs » que par « l’amour du plaisir et la haine de la douleur » (p. 198)2. Même l’« amour de tout être pour sa conservation », que Hobbes et Spinoza avaient mis au centre de leur réflexion, est subordonné à « la crainte de la douleur et [à] l’amour du plaisir », et « le désir d’être heureux est donc en nous plus puissant que le désir d’être » (p. 299, 310, 393). Il est évident, ici, que les douleurs et les plaisirs identifiés aux « seuls moteurs de l’univers moral » ne sont pas ceux qui relèvent de la sensibilité en général, qui incluent également les peines et les plaisirs « factices », mais plus spécifiquement ceux qui prennent leur origine dans la sensibilité physique : il y a bien sûr des passions naturelles et des passions factices, mais l’homme est sensible aux secondes seulement en tant qu’elles prennent leur source dans une « métamorphose » des premières et leur objet se rapporte en dernière instance à la satisfaction des besoins physiques ou à l’évitement des douleurs liées à leur frustration et aux lésions du corps (p. 211, 434, 289, 292).

  • 3 Voir Sergio Moravia, Filosofia e scienze umane nell’età dei Lumi, Milano, Sansoni, 1970, p. 14, qu (...)
  • 4 Sur cet aspect instrumental des relations intersubjectives voir Letizia Gianformaggio, Diritto e f (...)

3De façon cohérente avec cette inclination réductionniste, la genèse officielle du désir d’estime vise à le priver de toute autonomie. L’idée d’un caractère instrumental et dérivé de l’amour de l’estime est en effet au fondement des passages théoriquement plus engagés du discours d’Helvétius sur cette passion. L’une des cibles polémiques de ses analyses est représentée par la conviction que l’orgueil ne serait en fait, pour l’homme, qu’un « noble et superbe désir de se plaire à lui-même » : un « désir d’être estimable » qui lui permettrait bien d’être « content de sa propre estime », et qui se transformerait en désir de l’estime d’autrui en raison de « la méfiance intérieure que chacun a de son mérite » et dans la mesure où chacun, « voulant s’estimer et ne pouvant s’estimer seul, a besoin du suffrage public pour étayer la haute opinion qu’il a de lui-même et pour jouir du sentiment délicieux de son excellence » (p. 309, 311). Face à cette conception de l’orgueil, la démarche démystificatrice d’Helvétius s’inscrit aisément dans la stratégie générale de son raisonnement. Le premier pas de cette démarche consiste à constater que le sujet n’a aucun besoin de l’estime d’autrui pour se rassurer sur sa valeur. « Tout homme s’aime de préférence aux autres », et cet amour le pousse inexorablement à former de soi « l’idée la plus élevée », à se croire « le premier homme de l’univers », à s’imaginer être « tout » dans un univers où les autres ne sont « rien » (p. 531, 104, 98). La confirmation extérieure est rendue superflue par ce « saint respect » et cette « admiration profonde » que chacun tend à éprouver pour lui-même (p. 72). Le deuxième pas de sa déconstruction de l’orgueil consiste à identifier l’« estimable » à l’« estimé » : ce sujet souverain et autonome qui préfère se savoir digne d’estime plutôt qu’être injustement estimé par autrui, et qui pourrait donc se juger et s’apprécier indépendamment de tout critère socialement reçu, n’est que l’effet de surface du mécanisme de refoulement par lequel l’orgueil cache à l’orgueilleux ses motivations réelles. Cette subjectivité apparemment monadique, qui se prétend indépendante de la reconnaissance des autres mais en même temps aspire à la reconnaissance de cette indépendance, s’avère une subjectivité constitutivement relationnelle, qui ne peut se rapporter à elle-même que par la médiation d’autrui. En concluant que « ce n’est […] point au désir qu’on a de s’assurer de son mérite qu’on doit le désir de l’estime, mais aux avantages que cette estime procure », Helvétius parvient à expliciter les motivations cachées de ce désir d’être estimable qui est en réalité un désir d’être estimé (p. 311). Le mouvement centrifuge expliquant le rapport réflexif du sujet à soi-même par l’introjection de modèles extérieurs est le corrélat du mouvement centripète de l’amour de soi : c’est cet amour qui rend les hommes « sensibles pour eux seuls » et « indifférents pour les autres », et qui les amène non seulement à s’intéresser à l’estime d’autrui en raison des plaisirs physiques dont elle est le moyen, mais aussi à refouler cet intérêt à cause de son incompatibilité avec les critères historiquement et culturellement déterminés de la distribution de l’estime (p. 217)3. Si le sujet se constitue dans sa relation à autrui, il s’agit avant tout d’une relation stratégique, instrumentale4. La relation de reconnaissance à l’intérieur de laquelle se structurent les images que les sujets se font respectivement d’eux-mêmes et les uns des autres s’enracine dans une dimension vitale. L’estime peut être recherchée comme une source de plaisir et l’objet d’un désir dans la mesure où elle est un « moyen d’être plus heureux ». Et l’espoir de plaisir lié à la possession de ce moyen est déjà un plaisir : c’est dans la sensibilité physique et dans son rapport aux besoins qu’il faut chercher le « germe productif » de l’orgueil, de cet « amour déguisé de l’estime » qui n’est en même temps qu’un « amour déguisé du plaisir » (p. 453, 310, 313).

  • 5 Il est bien vrai que l’autoconservation n’a pas chez Helvétius la primauté qu’elle avait chez d’au (...)
  • 6 La réduction de sa pensée à une « philosophie moniste de l’intérêt » me semble donc pouvoir rendre (...)

4Cette réduction du désir de l’estime au désir des avantages qu’elle procure et l’enracinement des rapports de reconnaissance dans une dimension vitale sont toutefois remis en cause par une genèse différente, qui trouble l’univocité du discours helvétien. Un premier symptôme peut être identifié dans la réhabilitation oblique d’un désir de reconnaissance fondé sur la quête de soi, sur l’exigence d’une certification externe de sa valeur. L’« excellence de la table » ou « la magnificence des habits ou des équipages » n’ont aucun rapport avec ces plaisirs physiques « qui sont les seuls plaisirs réels » et dont le « bonheur […] dépend ». Cependant, elles sont la source d’« un plaisir de vanité » dont la jouissance est peut-être « insipide », mais dont la privation serait également « insupportable » (p. 34). Ce « plaisir de vanité », qui donne son contenu à la notion d’un « bonheur apparent », indique la vanité comme la source de plaisirs irréductibles aux plaisirs physiques, mais indispensables au « bonheur réel » (p. 192, 47) : comment peut-on être heureux quand on est douloureusement séparé de ce qui nous semble indispensable ? Cette même identification de l’orgueil et du désir d’estime à un « désir de s’assurer de son excellence » réapparaît dans le malheur attribué aux « souverains qui commandent à des peuples esclaves » : « l’éloge de l’esclave est suspect » et « l’infortuné qui le régit ignore toujours s’il est digne d’estime ou de mépris », se retrouvant « livré au supplice de cette incertitude » et privé des « douceurs d’une juste louange » dont toute âme noble est si avide (p. 310, 281). Cette quête de la certitude de soi pousse le grand homme à concentrer ses désirs sur la seule estime qui soit vraiment désirable et flatteuse, celle dans laquelle il peut trouver « la preuve d’un mérite réel », son « signe certain » (p. 298, 113). D’ailleurs, une valeur simplement dérivée et instrumentale de l’estime est difficilement compatible avec la constatation que tout homme tend à préférer l’estime capable de flatter son amour-propre aux richesses, à aimer les flatteurs en qualité d’admirateurs sincères, mais à haïr « la louange lorsqu’il la croit fausse » (p. 506). Surtout, elle rendrait inintelligible la possibilité du héros : un homme « pour qui l’estime est tout et la vie n’est rien » ; qui « préfère la mort […] à l’humiliation » ; qui trouve dans l’« espoir de l’estime et de la gloire » et dans « les passions de la honte et de l’honneur » le courage de faire face au supplice et de se jeter dans la bataille où il va perdre sa vie (p. 334, 353, 278)5. Et quelle justification donner aux passages qui parlent des « citoyens vaillants, magnanimes et désintéressés », qui joignent « l’audace, la magnanimité, le désintéressement, le mépris de la vie » à un « détachement absolu de [leurs] intérêts personnels » (p. 153, 355, 154) ? Bref, tout se passe comme s’il y avait d’un côté l’« homme en général », avec une anthropologie centrée sur l’intérêt et le désir de plaisirs physiques, et de l’autre une série de figures – le vaniteux, l’homme de mérite, le grand homme, le héros – dont l’obsession pour la reconnaissance fait exception à cette anthropologie en signalant l’excès du désir d’estime et du besoin d’authenticité par rapport au désir d’avantages matériels6.

  • 7 Il vaut ici la peine de remarquer que la référence à la dimension contractuelle est bien présente (...)
  • 8 Cet aspect des analyses d’Helvétius est celui qui les rapproche le plus de celles que Rousseau con (...)
  • 9 Voir Jean-Louis Longué, Le système d’Helvétius, ouvr. cité, p. 155, où l’auteur affirme que « tout (...)

5La duplicité du désir d’estime est indirectement constatable à travers ses effets dans le domaine des rapports intersubjectifs et dans la formation des liens sociaux7. L’organisation de l’identité imaginaire d’un homme autour du sentiment de « son excellence et de sa supériorité » et « de la comparaison avantageuse qu’[il] fait de soi aux autres » fait obstacle à sa capacité de construire des rapports positifs avec autrui (p. 309). Un Ego hypertrophié tend non seulement à se voir comme « le plus estimable » et à s’« estimer préférablement aux autres », mais aussi à s’imaginer comme le « seul qu’on doit réellement estimer » (p. 91, 72, 513, 90). « Chacun se croit louable et veut être loué », mais personne ne peut louer autrui sans « douleur » (p. 506, 285). La louange ne flatte l’orgueil du sujet qui la reçoit, ni ne le rassure sur sa supériorité, que dans la mesure où elle blesse l’orgueil de celui qui l’accorde, c’est-à-dire dans la mesure où elle représente un « aveu d’infériorité » (p. 501)8. L’orgueil qui conduit chacun à se croire supérieur, à vanter cette supériorité, à prétendre qu’elle soit reconnue, est le même qui l’empêche de se plier à l’égale prétention d’autrui : chacun demande exactement aux autres ce que les autres lui demandent, ce que personne ne peut accorder sans résistance. Or, le désir d’obtenir la reconnaissance de sa supériorité et l’opposition à ce désir peuvent sans doute être lus à la lumière de la conception instrumentale de l’estime et comme la conséquence du « désir que tous les hommes ont d’être despotes » : le désir pour lequel « chacun veut être revêtu d’une puissance qui force les hommes à contribuer de tout leur pouvoir à son bonheur », et qui ne recherche l’aveu d’infériorité des hommes que comme le « gage [ …] de leur empressement à nous éviter des peines et à nous procurer des plaisirs » (p. 340, 299). Dans cette perspective, le désir de reconnaissance et le refus de reconnaître sont subordonnés au désir des avantages ou à la frustration de leur perte, et c’est cette même subordination qui garantit la possibilité d’une issue de la lutte. La détermination de la demande et de l’offre d’estime par le même intérêt configure ce que l’on pourrait appeler « le marché de l’estime » comme la forme déguisée d’un échange d’un autre genre9. La stratégie de l’intrigant enchaîné dans l’antichambre des grands, prêt à ramper à leurs pieds et à souffrir toute humiliation apte à flatter leur orgueil et susciter leur protection, fait pendant à celle du grand qui veut rendre visible aux autres sa puissance de récompenser leurs services, et qui n’attend d’eux un aveu d’infériorité que comme signe de leur soumission. Dans un cas comme dans l’autre, le rapport à l’estime est simplement instrumental : « Quiconque se sert ainsi de la vanité d’autrui pour arriver à ses fins […] marche constamment à son intérêt, mais toujours sous l’abri de l’intérêt d’autrui » (p. 515). Son orgueil n’empêche pas le protégé d’offrir une « estime hypocrite » (p. 357) comme aveu de son infériorité et le protecteur d’accepter cette estime comme l’épreuve de sa supériorité, et cela parce que le dispositif symbolique de la demande et de l’offre d’estime n’est que le moyen par lequel se structurent et se masquent des rapports de pouvoir, et se réalise, sinon cette véritable composition ou universalisation des intérêts qui seule permettrait la formation d’un intérêt commun, du moins un échange de faveurs et de services où chacun trouve ou croit trouver son profit.

  • 10 Un exemple de cet intérêt est celui qui rend « agréable » aux yeux du protecteur « la peine qu’end (...)
  • 11 Une autre forme intéressante est celle de la conventio ad excludendum. Là où la vanité universalis (...)
  • 12 Il vaut la peine de rappeler que dans le lexique helvétien la « vanité » est une passion ambivalen (...)

6Pourtant, cette lecture du désir de faire reconnaître sa supériorité et du refus de reconnaître celle d’autrui n’est pas la seule admise par Helvétius. En fait, ce désir et ce refus trouvent une explication alternative dans l’« intérêt » immatériel du sujet à confirmer l’image qu’il a de lui-même et se rassurer sur sa valeur10. Sans aucun rapport au besoin physique, l’« intérêt de vanité » peut amener à se croire « beaucoup plus sage que son voisin » et à trouver agréable « tout ce qui le confirme dans cette opinion », produisant par cela même cette véritable « manie » du conseil dont les hommes sont souvent la proie (p. 501). C’est « l’orgueil [qui] dicte les conseils » à travers lesquels on tisse son panégyrique et on se propose comme modèle dans l’espoir de susciter l’imitation qui est la seule preuve d’une admiration sentie et sincère ; c’est encore l’orgueil qui « résiste » à l’humiliation de les suivre ; c’est enfin et toujours l’orgueil qui mène le conseilleur et le conseillé à s’accuser réciproquement d’obstination, de présomption, d’arrogance, et à ressentir cette accusation comme une forme douloureuse de méconnaissance. Réfractaire à toute composition universaliste avec l’égal intérêt d’autrui, l’« intérêt de vanité » peut néanmoins s’affirmer comme le vecteur de ces liens sociaux indépendants de tout avantage matériel qui sont rattachés au principe de l’estime par analogie11. La référence à « l’ardeur avec laquelle chacun se propose pour modèle » et à « l’orgueil de se donner pour exemple » ne se comprend qu’à la lumière d’une propriété particulière de la vanité (p. 503). En donnant à chacun l’idée la plus élevée de lui-même, la vanité lui interdit toute estime d’autrui en tant que tel, mais en même temps elle l’encourage à estimer en autrui, comme Dieu en Adam, « son image et sa ressemblance ». Si la ressemblance d’autrui à lui-même « justifie la haute opinion » que le narcissique a de lui-même, et si elle lui permet d’estimer les autres en tant qu’ils sont ses répliques, c’est que chacun « est instruit par l’expérience que ses idées ne paraîtront estimables ou méprisables aux autres qu’autant qu’elles seront conformes ou contraires à leurs opinions » : « Inspiré par sa vanité, chacun ne peut s’empêcher d’estimer dans les autres une conformité d’idées qui l’assure de leur estime ; et de haïr en eux une opposition d’idées, garant sûr de leur haine ou du moins de leur mépris » (p. 62, 68). Indépendamment des plaisirs de sens, le calcul instinctif et inconscient de l’intérêt de vanité encourage cette reconnaissance spéculaire qui est à la base d’une communauté fusionnelle et identitaire, repoussant à l’extérieur toutes les différences et favorisant les liens d’appartenance à travers la distribution de l’estime. Pourtant, l’« intérêt de vanité » manifeste aussi la possibilité d’une socialisation différente, irréductible à celle fondée sur la subordination d’un intérêt particulier à un autre intérêt également particulier ou sur la somme des narcissismes. Encore une fois, la preuve en est donnée par la figure du « grand homme ». « Son amour-propre ne se manifeste point d’une manière insultante », parce que « s’il […] considère les défauts, ce n’est point de l’œil malin et toujours injuste de l’envie » (p. 508, 110). Animé « d’un orgueil noble et éclairé », attaché à son sentiment « sans opiniâtreté », « toujours en garde contre sa vanité »12, il « s’examine profondément », il « se surprend souvent en erreur », il se retrouve ainsi dans « cet état de suspension », de « méfiance de soi-même » qui le rend modeste, équitable, indulgent, tolérant, disponible pour accueillir les vérités nouvelles et apprécier le mérite (p. 62, 111, 92, note, 544). Helvétius est très clair dans l’affirmation que cet amour-propre, cet orgueil « noble et éclairé » qui est le propre des grands hommes et qui vient briser l’hypertrophie des Ego, trouve sa satisfaction seulement dans l’estime publique, et non pas dans cette estime des particuliers qui prouve une simple analogie des idées et des conduites. L’apparition de la dimension publique introduit une instance impersonnelle qui médiatise les rapports des particuliers et redéfinit à travers cette médiation la sphère des rapports de reconnaissance. Pour saisir le rôle de cette nouvelle dimension, il faut maintenant se tourner vers les effets du désir de reconnaissance dans la sphère de la morale, dans la sphère de la politique, et dans le rapport entre ces deux sphères différentes. Comment le désir de l’estime publique peut-il ouvrir le chemin à une modalité nouvelle de rapport avec autrui, à la fois cohérente avec les présupposés naturalistes du système helvétien et apte à donner un sens aux concepts de morale et de vertu ? Quelles sont les conditions concrètes de l’idéal moral d’une société d’hommes vertueux, dont les désirs, les conduites et les jugements seraient orientés vers le but partagé du bonheur public ? Ce n’est qu’en répondant à ces questions qu’on pourra comprendre les raisons cachées de la double anthropologie helvétienne.

L’intérêt général et l’estime publique

  • 13 Sur le tribunal de la raison voir ibid., p. 412, 423, 541.
  • 14 Ibid., chap. II, V et XI.
  • 15 En réalité, la nation devrait être à la fois une simple partie de « l’univers » moral, voire du ge (...)
  • 16 Sur la valeur de cette référence à la vérité, voir Alberto Postigliola, La città della ragione. Pe (...)
  • 17 Sur l’intérêt bien entendu voir Claude-Adrien Helvétius, De l’esprit, p. 341 et 345, où curieuseme (...)
  • 18 Sur la distinction entre « vraie » et « fausse » vertu voir ibid., p. 135, 138.
  • 19 Sur l’opinion publique voir ibid., p. 68, 73, 110 (où le texte parle en réalité de « union publiqu (...)

7Afin de saisir le rapport entre l’aspect moral et l’aspect politique de la reconnaissance, j’interrogerai dans un premier moment le statut de l’estime publique et les raisons qui semblent lui permettre de fonder cette sphère morale autosuffisante qui semble s’affirmer comme l’objet d’une connaissance simplement contemplative, puis la tension inhérente au concept d’intérêt général et ses conséquences sur le fonctionnement de l’estime publique. Pour aborder le premier point, il faut rappeler la stricte identité du principe qui détermine les hommes à accorder leur estime et du principe qui les détermine à la rechercher, voire la parfaite uniformité des raisons qui meuvent les spectateurs et les acteurs. « L’intérêt est […] le seul dispensateur de leur estime » : « C’est toujours […] l’amour ou la reconnaissance qui loue, la haine ou la vengeance qui méprise » (p. 227). Face à cette dépendance de l’estime à l’égard de l’intérêt, le texte de De l’esprit manifeste une inclination relativiste : le dépouillement de l’estime de tout point de repère objectif et de tout caractère de vérité débouche sur un perspectivisme qui admet une pluralité de jugements de valeur divergents, mais aucun « tribunal de la raison » – ou « tribunal d’une raison froide »13 – autorisé à juger de la valeur de ces jugements et à trancher les controverses en matière de reconnaissance. Cette relativisation des points de vue investit également toutes les instances de jugement : la probité peut être considérée « par rapport à un particulier », « par rapport à une société particulière », « par rapport au public », mais c’est toujours « par rapport » à un certain sujet et à son intérêt qu’elle prend son sens14. De ce point de vue, la nation ne représente pas un sujet privilégié : « Il n’est point de crime qui ne soit mis au rang des actions honnêtes par les sociétés auxquelles ce crime est utile », et tout peuple, sous la pression de sa vanité, « admire ses défauts et méprise les qualités contraires » (p. 58, 194). Il y a pourtant une autre présentation dans le texte, implicite dans le fait même d’établir quelque chose comme une « définition de la vertu » et dans la démarcation que cette définition contribue à préciser. « Dans tous les siècles et les pays divers, la probité ne peut être que l’habitude des actions utiles à sa nation », qui « tendent au bien public », qui « ajoutent à la félicité publique, et sans lesquelles les sociétés ne peuvent subsister » (p. 127, 81, 138). L’individu helvétien peut être inclus dans une pluralité de sociétés partielles, mais sa moralité proprement dite ne se définit que par rapport à la nation, la seule société qui n’est pas la partie d’une totalité plus large, dans laquelle toutes les totalités partielles doivent s’intégrer et toutes les perspectives trouver leur point de fuite commun15. L’équation entre l’action vertueuse et l’action publiquement utile réintroduit ainsi dans la dimension morale et dans les rapports de reconnaissance une référence à la vérité et à une instance capable de s’en faire la gardienne qui s’avère incompatible avec la tendance perspectiviste à mettre tous les intérêts et tous les jugements sur le même plan16. L’intérêt général ou public est capable de dépasser le conflit des perspectives parce qu’il est un intérêt commun à tous les particuliers, sinon leur seul intérêt « bien entendu »17. À la lumière de cette définition de la vertu, la probité considérée « par rapport au public » apparaît non plus comme une forme de probité parmi d’autres, mais comme la « vraie probité », « la seule qui réellement en mérite et qui en obtienne généralement le nom » (p. 56, 115). Tout sujet appelle vertueuses les actions qui lui sont utiles, en prétendant qu’elles sont reconnues comme telles par les autres, mais la distinction entre les « vraies vertus » et les « fausses vertus » présuppose la possibilité de distinguer les actions qui n’ont que le « nom de vertueuses » et celles qui « méritent » ce nom18. Cette différence éthique entre, d’une part, l’intérêt particulier qui tend à se faire passer pour général et, d’autre part, l’intérêt général véritable, implique en même temps une différence épistémologique entre l’opinion individuelle, possiblement trompeuse, et l’opinion publique toujours correcte. Non seulement « le public […] mesure toujours son estime sur son intérêt » : il « ne prend jamais conseil que de son intérêt », et « il ne peut donc jamais prendre que son utilité pour règle de ses jugements », mais il est aussi « à l’abri de toute séduction », « capable de faire, sur ce qui l’intéresse, les raisonnements les plus fins », poussé par un « instinct sûr et prompt » à proportionner « son estime […] seulement à l’avantage plus ou moins grand qu’il en retire » (p. 53, 83, 113, 118, 62, 117). Pour cette raison, les « peuples divers n’ont […] jamais accordé le nom de vertueuses qu’aux actions qui étaient […] utiles au public » (p. 567). Le présupposé de tous ces passages est résumé par l’infaillibilité de l’« opinion publique »19, par la capacité instinctive du public à comprendre son véritable intérêt et à régler ses jugements sur cette compréhension : si « l’estime publique est la seule digne d’envie », c’est qu’elle est « la preuve d’un mérite réel », et le « suffrage public » est le seul « garant » de la haute opinion que chacun essaye d’avoir de lui-même (p. 109-110). « Qui veut savoir exactement ce qu’il vaut, ne peut donc l’apprendre que du public » : il n’y a aucune « raison […] de douter d’un mérite qui […] a […] passé par la coupelle du public » (p. 113-114).

  • 20 Ce lien a été reconnu par plusieurs commentateurs, mais toujours de façon marginale et sans en sai (...)
  • 21 À propos de cette distribution géniale, l’exemple paradigmatique est celui offert par la scène de (...)

8La correspondance entre l’universalité du désir d’estime et l’infaillibilité de l’estime publique semble garantir une solution spontanée au problème de la reconnaissance et la réduction de la « science de la morale » à une « science des faits » (p. 442). Dans un univers moral vivifié par le seul feu des passions, où « tous les hommes ne tendent qu’à leur bonheur » et où ils sont alors « toujours forcé[s] de céder à l’intérêt le plus puissant », l’homme vertueux ne peut pas être « celui qui sacrifie ses plaisirs, ses habitudes et ses plus fortes passions, à l’intérêt public, puisqu’un tel homme est impossible ; mais celui dont la plus forte passion est tellement conforme à l’intérêt général, qu’il est presque toujours nécessité à la vertu » (p. 152, 335). La source passionnelle de cette conformité est claire. D’un côté, « le sentiment de l’amour de soi est la seule base sur laquelle on puisse jeter les fondements d’une morale utile » (p. 210). D’un autre côté, l’amour de soi peut fonder cette « morale utile » seulement à travers sa métamorphose en cet orgueil ou désir d’estime qui « est le germe de tant de vertus […] qu’il ne faut ni espérer de le détruire, ni même tenter de l’affaiblir, mais seulement de le diriger aux choses honnêtes » (p. 92). L’identification du désir d’estime à la ressource émotive qui est à la base de la possibilité même de la vertu est confirmée par plusieurs passages20. « La gloire ne pouvant jamais être décernée que par la reconnaissance publique, […] le désir de la gloire suppose toujours le désir de se rendre utile à sa nation », et « l’amour de la gloire est, entre toutes les passions, la seule qui puisse toujours inspirer des actions et des idées » utiles au public (p. 369, 281). Cet amour représente alors la seule passion capable de réduire le contraste entre les intérêts personnels et l’intérêt général : « Un désir vif de la gloire et de l’estime inspire pour la justice et la vertu le même amour que les hommes ont communément pour les grandeurs et les richesses », et « les actions personnellement utiles » aux hommes animés par ce désir « sont les actions justes, conformes à l’intérêt général » (p. 57). Il faut conclure que « l’heureuse conformité qui se trouve entre notre intérêt et l’intérêt public », par laquelle les hommes sont « nécessités à la vertu », est « ordinairement produite par le désir de l’estime » (p. 334). De façon plus radicale, il faut conclure que « la vraie vertu est fondée sur le désir de l’estime et de la gloire et sur l’horreur du mépris », de sorte que la seule « mesure précise de sa vertu » est constituée par « le nombre et les degrés de peines qu’une passion telle que l’amour de la justice ou la gloire peuvent nous faire supporter » (p. 338, 334). Ainsi, l’autonomie de la sphère morale semble trouver son assurance dans les automatismes aveugles du marché de l’estime et dans leur capacité d’offrir au problème de la conciliation du particulier et du général une solution spontanée, indépendante de tout facteur extérieur, capable d’écraser toute différence entre l’être et le devoir-être. Dans sa forme instrumentale ou dans sa forme autonome, le besoin de reconnaissance est un besoin universellement partagé. De façon instinctive, le public fait du « trésor imaginaire » de son estime « une distribution sage et ménagée », parfois géniale21 mais toujours en mesure d’attacher à l’intérêt général « le prix d’estime nécessaire » pour engager les individus à s’y conformer (p. 124). La distribution publique de l’estime apparaît comme la main invisible qui oriente les efforts individuels vers des buts universellement appréciables et vers la meilleure allocation des ressources possible. Le caractère simplement descriptif de la « science de la morale », auquel semble faire allusion la comparaison de cette science avec la « physique expérimentale » (p. 9), pourrait trouver ici sa justification théorique : quel besoin pourrait-on avoir d’une science normative, là où la rationalité des conduites individuelle est assurée sans aucun besoin de réglementation par le seul attrait qu’une louange publique toujours bien placée exerce sur des hommes nécessairement désireux de reconnaissance ?

  • 22 L’indétermination que je mets ici en évidence s’articule de façon complexe avec la distinction ent (...)
  • 23 En ce sens, on peut être d’accord avec Letizia Gianformaggio¸ Diritto e felicità, ouvr. cité, p. 4 (...)

9Pourtant, l’autonomie de la sphère morale des rapports de reconnaissance et la connaissance simplement contemplative de la normativité immanente au jeu des désirs et des intérêts ne rendent pas justice à la complexité de la pensée helvétienne, qui est une pensée de l’importance des lumières et de la primauté de la politique. En fait, cette société idéalement organisée par la seule récompense de l’estime publique et par la seule punition du mépris public apparaît dans De l’esprit plutôt comme une exception que comme la règle, entravée par des obstacles liés à la dialectique de l’intérêt particulier et de l’intérêt général et toujours conditionnée par des présupposés en même temps épistémiques et institutionnels. Pour comprendre ces obstacles et ces conditions, il faut admettre une certaine indétermination interne au concept d’intérêt général22. Une première version du rapport de l’intérêt particulier à l’intérêt général est celle selon laquelle les « deux différentes espèces » d’intérêts sont dans une certaine mesure nécessairement unies l’une à l’autre, et cette union peut être cachée, refoulée, mais jamais éliminée. « Une nation n’est que l’assemblage des citoyens qui la composent », et « l’intérêt de chaque citoyen est toujours, par quelque lien, attaché à l’intérêt public » (p. 94). D’abord, cela veut dire que l’intérêt général est toujours présent, même dans les époques où « l’on n’est jamais animé que de cet esprit d’égoïsme et de vertige » : « La classe […] qui compose à elle seule presque tout le genre humain est celle où les hommes, uniquement attentifs à leurs intérêts, n’ont jamais porté leurs regards sur l’intérêt général », mais il suffirait de lever un peu son regard pour le saisir, le « consulter », le « croire » (p. 357, 58, 81). En outre, cela veut dire aussi que l’intérêt général peut être caché aux particuliers et au public qui n’en est que l’« assemblage ». Bien plus, tous les intérêts particuliers tendent, dans leur idiosyncrasie, à se faire passer pour généraux à travers l’occultation des « véritables intérêts » du public (p. 83). On l’a vu, il devrait être « impossible de duper le public » (p. 471), parce que son instinct devrait le protéger de toute tromperie et de toute séduction. Pourtant, c’est seulement cette possibilité qui donne leur sens aux passages qui parlent de « tromper [l]es peuples », les « aveugler », les « détromper » : le public est « capable de faire, sur ce qui l’intéresse, les raisonnements les plus fins », mais cela seulement « toutes les fois qu’il n’est pas aveuglé par quelque préjugé ou quelque superstition » (p. 285, 206, 52, 118). L’intérêt général est non seulement la lumière qui dissipe les conflits, mais il est aussi l’enjeu des luttes pour l’hégémonie, le drapeau sous lequel les intérêts particuliers tendent à s’affirmer et se légitimer sous la protection des « ténèbres du préjugé » et « de l’ignorance » (p. 208, 210)23.

  • 24 Avec un accent hobbien, Helvétius affirme que la possibilité même d’actions « à la fois vertueuses (...)
  • 25 Voir Jean-Claude Bourdin, « Helvétius, l’idée d’une science de l’homme et la politique », art. cit (...)

10Cette confusion de l’intérêt particulier avec l’intérêt général bouleverse l’ordre de la vertu et des jugements moraux. Elle bouleverse l’ordre de la vertu parce qu’elle ouvre le chemin aux « vertus de préjugé », des conduites qui seraient réellement vertueuses au sens où l’on définit la vertu comme « le désir du bonheur général » et du « bien public », mais qui ne le sont pas du tout au sens où les seules vertus proprement dites sont celles « réellement utiles » au public (p. 135, 128-129). C’est pour cette raison que Helvétius insiste sur la nécessité qu’une « vertu éclairée » soit encouragée par un « orgueil éclairé » et « ami du vrai » (p. 331, 62, 77)24. La confusion du particulier et du général bouleverse l’ordre de la reconnaissance, parce que le marché de l’estime n’est plus le facteur qui favorise les actions conformes à l’intérêt général et garantit ainsi la meilleure allocation possible des ressources, mais le facteur qui favorise l’asservissement généralisé à un intérêt particulier à travers le trafic d’images gratifiantes de soi, aptes à compenser la perte du « bonheur réel » par le « bonheur apparent » lié à la satisfaction du besoin de reconnaissance25. C’est pourquoi un « public éclairé » (p. 12) doit faire pendant à la vertu éclairée, déterminée par un orgueil également éclairé : l’aveuglement du public s’accompagne de régimes de reconnaissance dépravés, où la puissance, les richesses et les dignités sont fétichisées et honorées pour elles-mêmes, et non plus pour les mérites personnels dont elles devraient être le prix. On entrevoit ainsi les conditions épistémiques de toute vertu et de toute reconnaissance authentique : seule « une connaissance profonde des véritables intérêts [du] public » (p. 83) de la part des acteurs et des spectateurs peut faire obstacle à la transformation du marché de la reconnaissance en marché d’illusions et de méconnaissance. Cette condition épistémologique est en même temps une condition sociologique : elle implique la libre circulation des idées et la possibilité de cette critique qui est le moteur du progrès de toutes les sciences, et notamment de la « science de la morale ». Elle implique aussi la formation de « gens d’esprit », « de talent », « de génie », d’« hommes supérieurs », d’une classe de spécialistes du savoir et de gardiens de la vérité capable de s’opposer à « la foule des hommes médiocres » (p. 231) et d’amener – de l’extérieur et sans besoin de les recevoir par ailleurs – les lumières au public. La « science de la morale » ne peut pas être réduite à la connaissance contemplative de mécanismes indépendants d’elle-même : elle est une « science utile » (p. 146), une science qui peut et doit produire ses effets dans la réalité par la médiation des spécialistes qui la cultivent et du démasquement des formes idéologiques de reconnaissance dans lesquelles les rapports de force se cristallisent. Cette première version du rapport de l’intérêt particulier à l’intérêt général enferme la possibilité d’une reconnaissance véritable dans un cercle vicieux. La seule reconnaissance authentique est celle donnée par le public éclairé aux actions déterminées par un orgueil éclairé. Le public et les particuliers sont pourtant tendanciellement aveuglés, leurs « opinions sont fausses pour la plupart » (p. 487) : ils doivent être éclairés par des individus d’exception. Or, la seule passion par laquelle les individus pourraient supporter la fatigue nécessaire pour s’instruire et les risques de communiquer leur savoir est l’espoir de l’estime d’un public éclairé, c’est-à-dire du public que leur activité est appelée à produire.

  • 26 Voir Jean-Louis Longué, Le système d’Helvétius, ouvr. cité, p. 196, où l’absence d’un intérêt comm (...)
  • 27 L’importance prioritaire de la « politique de la rémunération des vertus », voire de la « distribu (...)
  • 28 Voir Francesco Toto, « Helvétius e i costumi : natura e storia, morale e politica », Historia phil (...)
  • 29 Voir Claude-Adrien Helvétius, De l’esprit, ouvr. cité, p. 374 : « Quelle probité cette administrat (...)

11Les conditions politiques de la reconnaissance émergent à partir de la deuxième version du rapport entre intérêt particulier et intérêt général, selon laquelle l’intérêt particulier et l’intérêt général sont par eux-mêmes opposés, ou du moins dépourvus de tout lien nécessaire. Qui plus est, l’intérêt général n’est pas quelque chose de toujours déjà donné à côté ou au-delà de la particularité des intérêts personnels ou de classe26. L’« intérêt commun » n’est que « l’assemblage de tous les intérêts particuliers », mais « la diversité des intérêts personnels » peut être si large qu’elle peut les priver de tout « intérêt commun qui les réunit » (p. 252, 175, 217). L’existence d’un intérêt général, la vertu qui le poursuit, l’estime publique qui doit être le prix de cette vertu, dépendent toutes de la réunion, contingente et non spontanée, des intérêts particuliers, et se dévoilent comme le produit d’un art : l’art de la législation, du gouvernement, de l’administration. « Tout l’art du législateur consiste donc à forcer les hommes, par le sentiment de l’amour d’eux-mêmes, d’être toujours justes les uns envers les autres » (p. 217). Cet art est d’abord un art de punir et de récompenser : « La peine et la récompense sont les deux seuls liens par lesquels ils ont pu tenir l’intérêt particulier uni à l’intérêt général » (p. 251). Pourtant, les récompenses et les punitions tendent à s’accompagner et à céder le pas à la « gloire et l’infamie », l’art de récompenser et de punir étant remplacé par cette « administration des honneurs » qui est « le lien le plus fort que les législateurs puissent employer pour unir l’intérêt particulier à l’intérêt général, et former des citoyens vertueux » (p. 203, 275)27. Si les critères de reconnaissance spontanément adoptés par les particuliers ne sont que la sédimentation de critères juridiques dans les mœurs et les coutumes28, le jeu de la reconnaissance peut s’affirmer comme principe autonome d’une organisation sociale optimale seulement à l’intérieur d’un cadre institutionnel bien précis. « Dans une excellente législation » les souverains, les ministres, les gens en place et les citoyens en général peuvent être « passionnés pour l’estime publique », « pour la gloire », « pour le bien public » (p. 337-338, 371, 283, 334). Dans une telle législation « les honneurs et les richesses sont le prix des grands talents » ; les dignités annoncent « communément de grandes vertus et de grands talents dont elles étaient la récompense » ; les « services rendus à la patrie » trouvent leur prix dans une gloire qui est en même temps « l’échange d’une infinité de plaisirs » ; le « mépris, qui prive un homme de tout consolateur, qui le laisse isolé au milieu de sa patrie, est un motif suffisant pour former des âmes vertueuses » (p. 186, 298, 369, 300, 338). Tout se passe ici comme si le « public », au sens de l’État avec ses appareils et ses fonctionnaires, prenait la place du « public » entendu comme l’« assemblage de tous les particuliers » : il faut « regarder les actions comme indifférentes en elles-mêmes » et « sentir que c’est au besoin de l’état à [sic] déterminer celles qui sont dignes d’estime ou de mépris » (p. 158). Cette centralisation des conditions politiques de la reconnaissance s’accompagne encore une fois d’une condition sociologique : la formation d’un cadre institutionnel où il n’y aurait d’autres hiérarchies que celles du talent et du mérite favorise la formation des personnes aussi bien éclairées que vertueuses qui vont occuper toutes les positions de ce cadre29. Le cercle des conditions épistémologiques s’allie ainsi au cercle des conditions politiques. La morale est bien sûr une « science utile », capable de produire ses effets sur la masse de la population, mais seulement en tant qu’elle se « confond avec la politique » en devenant une « seule et même science » avec la législation (p. 152, 219). La possibilité même d’un intérêt général, de la vertu qui s’efforce de le poursuivre, de l’estime publique qui récompense cette vertu, dépend d’un enchevêtrement de facteurs institutionnels et de la « vertu éclairée » d’un acteur exceptionnel, ce législateur vertueux et animé par le seul but de l’intérêt général et de la gloire qui seul pourrait fixer le cadre institutionnel qui va produire des citoyens et des fonctionnaires semblables à lui. « C’est donc uniquement par de bonnes lois qu’on peut former des hommes vertueux » (p. 152), mais pour établir les bonnes lois il faut quelqu’un qui échappe à cette règle générale.

  • 30 À propos de la valeur « allégorique » du despotisme, il vaut la peine de rappeler ce chapitre De l (...)

12L’analyse de l’indétermination inhérente au concept d’intérêt général nous a permis de mesurer la complexité de la pensée helvétienne et de mettre en doute la capacité effective du marché de l’estime d’assurer une convergence des intérêts particuliers spontanée, à la manière d’une moralité automatique et susceptible d’être simplement constatée. En révélant l’embarrassante obligation à laquelle les rapports de reconnaissance se retrouvent exposés, c’est-à-dire l’obligation de poser eux-mêmes les présupposés de leur fonctionnement physiologique, le double cercle des conditions épistémiques et politiques nous a rapprochés de la solution du problème de la double genèse du désir d’estime. Avant d’en venir aux conclusions, il n’est pas inutile de rappeler les modalités de reconnaissance en vigueur dans le despotisme, un régime politique sans doute singulier, mais investi d’une valeur allégorique et métonymique qui le place au rang de modèle métahistorique pour toutes sortes de gouvernements, et notamment la monarchie française (qui représente la cible cachée du discours d’Helvétius)30. En fait, le rapport à la vérité, à l’intérêt public et à l’estime propre des despotes, ainsi qu’aux figures dont ils s’entourent et aux peuples asservis à leur pouvoir, manifeste de façon particulièrement claire le drame de la conception helvétienne de la reconnaissance. Dans les despotismes orientaux, les positions de pouvoir sont occupées à tous niveaux par des gens médiocres et ignorants, et cette ignorance pervertit la distribution de l’estime. Son intérêt étant nécessairement « mal entendu », et par cela même « en opposition avec l’intérêt des sujets », « il n’est point de vizir qui ne prenne son intérêt pour l’intérêt de la nation ; qui ne soutienne, sans le savoir, qu’humilier son orgueil, c’est insulter au public ; et que blâmer sa conduite, avec quelque ménagement qu’on le fasse, c’est exciter le trouble dans l’état » (p. 346-347, 496). Les talents et les vertus se retrouvent alors non plus récompensés par les honneurs et les avantages mérités, mais, au contraire, mis « au rang de crimes » et condamnés « aux plus grands supplices » (p. 341, 352). Bien sûr, des hommes « jaloux de leur gloire » et « amoureux du bien public » seraient incités à s’instruire et à « supporter avec reconnaissance » les critiques dont ils sont l’objet, mais dans un gouvernement despotique « on se soucie et l’on doit se soucier peu de la gloire et de la postérité » (p. 507). D’un côté, il n’y a aucun avantage « qu’on accorde au mérite, et qu’on ose refuser à la puissance » : le sultan et son entourage jouissent de « tous les plaisirs que la gloire peut promettre aux autres hommes » (p. 350, 529). D’un autre côté, « un grand nombre d’hommes reconnaissent machinalement un grand mérite où ils aperçoivent un grand pouvoir » : « La crainte rend toujours plus d’hommages que l’amour » et « les tyrans, du moins de leur vivant, ont presque toujours été plus honorés que les bons rois » (p. 113, 300). La description helvétienne des gouvernés est tout aussi sombre. « Le propre du despotisme est d’avilir et de dégrader les âmes » : « Un peuple esclave doit nécessairement jeter du ridicule sur l’audace, la magnanimité, le désintéressement, le mépris de la vie, enfin sur toutes les vertus fondées sur un amour extrême de la patrie et de la liberté » (p. 351, 355). Dans les pays despotiques on rend hommage au « nom » de la vertu, mais en réalité, à travers ce nom, « c’est la bassesse qu’on honore » (p. 367). « Dès que les hommes vertueux ne sont plus en assez grand nombre dans une nation pour y donner le ton, elle le reçoit nécessairement des gens corrompus », et ces « âmes abjectes et vicieuses », lâches et serviles, sont toujours intéressées à ridiculiser les vertus : il n’y a plus aucune « saine partie du public » qui puisse l’emporter sur les parties malades et échapper à la séduction (p. 359, 113). On se retrouve ainsi face à un nouveau paradoxe.

En ces pays on n’a nul intérêt d’estimer les grands hommes : ce n’est pas que ces grands hommes n’y fussent utiles et désirables ; mais aucun des particuliers, dont l’assemblage forme le public, n’ayant intérêt à le devenir, on sent que chacun d’eux estimera toujours peu ce qu’il ne voudrait pas être. (p. 185)

13Dans un pays où quelque chose peut être d’intérêt général sans intéresser personne en particulier, utile au public mais contraire à ce qui l’intéresse, les mécanismes de la reconnaissance ne peuvent fonctionner que de façon inversée : « Chez un peuple esclave l’on donnerait le nom de factieux à ce citoyen généreux », et « il n’est point de crimes auxquels on ne prodigue des éloges » (p. 353). Cette perversion du public oppose des « obstacles insurmontables » (p. 208) au dépassement du despotisme et à l’endiguement des tendances despotiques des autres formes de gouvernement. En principe, il suffirait de dévoiler aux gouvernants et aux gouvernés l’intérêt commun qui les unit, mais, concrètement, qui pourrait mener à terme ce démasquement dans un contexte où personne n’est intéressé à s’instruire, et où les gens instruits n’ont aucun intérêt à risquer le supplice et le mépris public dans l’effort de répandre leurs lumières ?

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  • 31 Je suis d’accord avec ceux qui ont revendiqué l’importance de la pensée helvétienne, et qui à cett (...)

14Dans ce travail, j’ai mobilisé de nombreux extraits afin d’offrir une reconstruction de la théorie de la reconnaissance éparpillée au sein de De l’esprit, dans ses implications anthropologiques, morales et politiques. Cet effort de reconstruction a permis d’identifier deux séries d’oscillations, qui ont mis en doute la cohérence du « système d’Helvétius »31 et qui exigent maintenant une explication.

15La première série d’oscillations prend sa source dans la double genèse d’un désir de reconnaissance provenant tantôt du plaisir physique tantôt d’une exigence de certitude de soi-même. Cette double genèse débouche sur une double anthropologie et une double explication des rapports sociaux. On a, d’un côté, l’anthropologie égalitaire subordonnée au principe d’un plaisir en dernière instance toujours physique, qui réduit le jeu de la reconnaissance au reflet idéologique de la mécanique des intérêts et conçoit une subjectivité capable de se rapporter à autrui et à son estime seulement de façon instrumentale. On a, d’un autre côté, l’anthropologie élitiste et possiblement héroïque d’un intérêt symbolique, l’autonomisation des rapports de reconnaissance, et une subjectivité capable de se rapporter positivement à elle-même seulement à travers l’approbation d’autrui.

16La deuxième série d’oscillations dérive d’une indétermination du concept d’intérêt général, qui est aussi une indétermination interne à la science morale et à ses fonctions : décrire les automatismes à travers lesquels le marché de l’estime concilie les intérêts personnels avec l’intérêt général ; démystifier les manipulations de ces automatismes ; produire elle-même ces mécanismes grâce à son alliance avec la science de la législation. D’un premier point de vue, l’intérêt général représente le présupposé indispensable de toute société et des rapports de reconnaissance qui contribuent à sa constitution. De ce même point de vue, cet intérêt peut s’affirmer comme l’instinct qui détermine toujours la communauté à se soucier de son bien et incite les individus à la vertu à travers une distribution de l’estime publique. Mais il peut aussi valoir comme un principe susceptible d’occultation et d’instrumentalisation, au nom duquel les intérêts particuliers consolident leur hégémonie à travers la manipulation des mécanismes de l’estime. D’un second point de vue, au contraire, l’intérêt général n’est pas le donné préalable de la socialisation, mais un produit de la législation et du gouvernement, ainsi que de leur efficacité dans l’orientation des intérêts particuliers et dans la fixation de formes institutionnalisées de la récompense symbolique de la vertu.

17L’analyse de cette double série d’oscillations nous permet maintenant de formuler des explications. Une première explication est d’ordre structurel : les conditions épistémiques, politiques et sociales d’une reconnaissance authentique forment un cercle vicieux, et la rupture de ce cercle renvoie à un postulat anthropologique refoulé mais opérant tout au long de l’ouvrage : le postulat d’un homme dominé par un désir non utilitaire de reconnaissance, par la médiation duquel les automatismes de la reconnaissance pourraient poser eux-mêmes leurs propres présupposés. La figure de cet homme d’exception peut se combiner avec la thèse d’un intérêt général toujours présent et d’un public toujours éclairé – ou du moins non corrompu. « L’amour, l’estime, les acclamations du public sont des crimes dont le prince punit ceux qui les obtiennent » : « Le bouclier de la reconnaissance et de l’estime publique » ne suffit pas à protéger des persécutions (p. 353, 208). Là où on peut espérer dans l’estime publique il y aura toujours des grands hommes qui la regarderont comme le « bien le plus désiré », et qui, pour l’obtenir, seront prêts à braver la fureur des princes : leur exemple sera peut-être suffisant à dévoiler à leurs concitoyens « les vrais principes de la morale », à susciter leur admiration sincère et l’imitation qui l’accompagne, à dépasser ce qui dans la nation « empêche l’action et la réunion de ses forces, et met, par ce moyen, le coupable à l’abri du glaive de l’équité » (p. 110, 205, 210). Le héros mourra, peut-être, mais grâce à la gloire de son sacrifice les vérités qu’il aura communiquées et le modèle de vertu qu’il aura incarné lui survivront, en posant les présupposés cognitifs et politiques du bon fonctionnement de la reconnaissance. La figure du héros se combine de façon plus complexe avec la thèse d’un public aveuglé ou corrompu. Dans « ces pays […] peuplés d’âmes abjectes et vicieuses » où « on n’a nul intérêt d’estimer les grands hommes », il y a encore la possibilité du héros : d’un esprit élevé qui ne peut pas « se prêter aux erreurs communes, se conformer aux usages, et ressembler à tout le monde » ; qui est « assez courageux pour braver le mépris de [sa] nation » ; qui « aime mieux être la digue qui s’oppose au torrent, dût-il en être renversé, que le rameau léger qui flotte au gré des eaux » (p. 185, 517, 359). « L’estime d’une nation tombée dans un certain degré d’avilissement est une estime moins flatteuse que déshonorante », mais les héros affranchis de l’estime de la communauté réelle sont encore motivés par l’estime d’une communauté possible, de la communauté imaginaire qu’ils espèrent contribuer à fonder (p. 359). Leurs efforts de « s’immortaliser par leurs actions » ou par leurs écrits n’ont plus aucun rapport avec l’intérêt personnel, mais sont désormais « magnanimes et désintéressés » comme le public « exempt de tout intérêt » par lequel ils seront jugés et réhabilités (p. 537, 113).

18En conclusion, il faut rappeler que cette explication interne au texte d’Helvétius n’est pas la seule possible, parce qu’il y a bien, dans le texte, quelque chose qui renvoie au dehors du texte, à la position du texte et de son auteur dans le contexte historique. Helvétius lui-même nous a mis en garde contre les intérêts particuliers qui tendent toujours, dans leur lutte pour la reconnaissance et pour l’hégémonie, à se faire idéologiquement passer pour généraux. Il faut alors se demander si l’appel helvétien à la réalisation de son idéal méritocratique n’implique pas l’idéalisation d’une réalité donnée, qui fournit leur contenu concret aux discours abstraits sur le besoin de reconnaissance et sur son aptitude à favoriser la conciliation des intérêts particuliers et de l’intérêt général à travers une alliance entre les intellectuels et le pouvoir étatique. En ce sens, on ne peut pas ne pas remarquer les connotations de classe de la double anthropologie esquissée par De l’esprit. D’un côté, le désir de l’estime qui devrait être commun à tous les hommes apparaît en même temps comme spécifique à « quiconque se trouve au-dessus des besoins, sans être, par son état, porté aux premiers postes », et qui par cela même « ne peut avoir d’autre besoin que celui de la gloire » (p. 101). D’un autre côté, toute une partie de la population apparaît exclue de ce désir : les laboureurs et les vignerons sont par exemple plus utiles que les artistes et les géomètres, mais le public a raison de ne pas leur accorder son estime, parce que « dans tout pays où le paysan n’est point surchargé d’impôts, l’espoir du gain attaché à celui de la récolte suffit pour l’engager à la culture des terres » (p. 124). Pour comprendre pleinement la théorie helvétienne de la reconnaissance, il faudrait peut-être l’entendre comme une machine de guerre, destinée à montrer la signification universelle d’une forme de vie particulière, avec ses intérêts et ses valeurs. Tout le discours helvétien sur l’estime semble alors renvoyer à ce point aveugle qui est le paradoxe de l’auteur. D’où vient l’auteur de De l’esprit ? Comment son anthropologie de l’intérêt peut-elle rendre compte des conditions de possibilité de sa propre énonciation, du courage avec lequel elle brave la censure et le scandale afin d’éclairer le public et de démasquer les pouvoirs qui l’asservissent ? Quel raisonnable espoir sa vertu peut-elle nourrir d’être reconnue comme telle par les pouvoirs et le public dont elle essaye de capter la bienveillance, mais dont elle dénonce en même temps l’aveuglement et la corruption ? L’auteur incarne l’exception vivante à sa propre théorie, et il ne peut donner de sens à son entreprise d’écrivain qu’en introduisant dans sa théorie de la reconnaissance la duplicité qui en fragilise la cohérence et qui en dévoile le caractère auto-apologétique.

Notes

1 Claude-Adrien Helvétius, De l’esprit, texte revu par Jacques Montaux, Paris, Fayard, 1988. Voir aussi ibid., p. 274. Je remercie Sophie Audidière, Jean-Claude Bourdin, Girolamo Imbruglia pour leur lecture de ce texte et leurs remarques. Je remercie également Pierre-François Moreau, Théophile Pénigaud et Emmanuel Renault pour la correction de mon français.

2 Sur cet amor sui qui a perdu le rapport avec l’amor Dei qu’il présentait dans la tradition augustinienne, voir Eric Voegelin, « Helvétius », The Collected Works of Eric Voegelin, David Walsh éd., Columbia, University of Missouri Press, 1999, vol. 26, p. 57. Le caractère non originaire de l’amour de soi, comme effet ou résultat de la sensibilité, a été mis en évidence par Jacques Moutaux, « Helvétius et l’idée d’humanité », Écrits sur les matérialistes, le travail, la nature et l’art. À la virgule près, Paris, L’Harmattan, p. 125-148, ainsi que par Jean-Louis Longué, Le système d’Helvétius, Paris, Honoré Champion, 2008, p. 162.

3 Voir Sergio Moravia, Filosofia e scienze umane nell’età dei Lumi, Milano, Sansoni, 1970, p. 14, qui parle ainsi de l’esprit helvétien comme d’une « structure […] socio-politico-culturelle ». Une lecture marxiste orthodoxe telle que celle de Khachik N. Momdjian, La philosophie d’Helvétius, Moscou, Éditions en langues étrangères, 1959, p. 222 et suiv., d’après laquelle Helvétius parviendrait à concevoir l’homme comme un produit de la nature mais non pas comme le produit des rapports sociaux concrets semble en revanche inadéquate. Comme Momdjian le savait, Karl Marx (La sainte famille, Œuvres complètes, Maximilien Rubel éd., Paris, Gallimard, t. 3, 1982, p. 570) avait déjà reconnu le caractère social dont la subjectivité est investie dans le matérialisme d’Helvétius.

4 Sur cet aspect instrumental des relations intersubjectives voir Letizia Gianformaggio, Diritto e felicità. La teoria del diritto in Helvétius, Milan, Edizioni di Comunità, 1979, p. 157 et Antonio Punzi, L’ordine giuridico delle macchine. La Mettrie Helvétius D’Holbach. L’uomo-macchina verso l’intelligenza collettiva, Turin, Giappichelli, 2003, p. 190.

5 Il est bien vrai que l’autoconservation n’a pas chez Helvétius la primauté qu’elle avait chez d’autres penseurs : c’est seulement parce que l’on espère être heureux et jouir de nouveaux plaisirs que l’on veut persévérer dans l’existence. Mais de quel bonheur jouira-t-il, ce héros, après sa mort ? Quelle souffrance physique impliquerait le mépris rattaché à son refus de se sacrifier pour l’intérêt public ?

6 La réduction de sa pensée à une « philosophie moniste de l’intérêt » me semble donc pouvoir rendre compte seulement d’un certain niveau du discours d’Helvétius, parce que la notion d’intérêt dissimule sous l’unité du mot une duplicité de significations qui renvoie à un véritable dualisme anthropologique. Voir Sophie Audidière, « Philosophie moniste de l’intérêt et réforme politique chez Helvétius », Matérialistes français du xviiie siècle. La Mettrie, Helvétius, d’Holbach, Sophie Audidière, Jean-Claude Bourdin, Jean-Marie Lardic, Francine Markovits, Yves Charles Zarka éd., Paris, PUF, 2006, p. 139-165.

7 Il vaut ici la peine de remarquer que la référence à la dimension contractuelle est bien présente chez Helvétius, mais elle l’est dans des contextes tendanciellement marginaux : elle représente à mon avis un hommage au lexique du droit naturel conjugué selon la leçon spinoziste, d’après laquelle les pactes sont nécessairement violés dès qu’ils deviennent inutiles. Sur l’usage du concept de convention dans le domaine du droit voir Claude-Adrien Helvétius, De l’esprit, p. 249-254, 270, 291, 377 note, 340. L’importance accordée par certains commentateurs à ce moment « conventionnaliste » de la pensée politique helvétienne me semble abusive. Voir par exemple Antonio Punzi, L’ordine giuridico delle macchine, ouvr. cité, p. 244-246. D’après Punzi, chez Helvétius, il n’y aurait pas de valeurs sinon par rapport à la convention avec laquelle les membres d’une société donnée s’accordent sur leur intérêt commun. Dans cette perspective, il renvoie dans une note à un passage de Jean Ehrard, L’idée de nature en France dans la première moitié du xviiie siècle, Paris, Albin Michel, 1994, p. 764, selon lequel « le grand inconvénient du système d’Helvétius, c’est en somme [d’après Diderot] de renouveler celui de Hobbes ». Pour Punzi, « l’option pour un modèle conventionnel de justice » ne ferait donc qu’un avec un nominalisme décisionniste d’ascendance hobbienne (ou du moins conforme à une lecture largement discutable de la pensée hobbienne). Une pareille surestimation du rôle des conventions rend à mon avis inintelligibles plusieurs aspects centraux de la théorie helvétienne, tels que la capacité du public à se méprendre sur son intérêt ou la nécessité d’une « science de la législation ». En outre, elle risque de contredire le sens et la fonction de la « science de la morale », clairement reconnus par Punzi (L’ordine giuridico delle macchine, ouvr. cité, p. 183-184). Bref, elle mènerait à ce « relativisme destructeur de toute rationalité » qui a été critiqué par Jacques Moutaux, Écrits sur les matérialistes, ouvr. cité, p. 138. Voir Jean-Claude Bourdin, « Helvétius, l’idée d’une science de l’homme et la politique », Matérialistes français du xviiie siècle, ouvr. cité, p. 167-192, qui parle correctement d’une « politique de l’intérêt qui fait l’économie du moment contractualiste » (ibid., p. 181). Je ne suis pas non plus d’accord avec Natália Maruyama (« Helvétius et Rousseau : les lois de l’esprit et l’intérêt général », Matérialistes français du xviiie siècle, ouvr. cité, p. 202) quand elle affirme que la justice ou l’injustice des actions dépendent exclusivement des lois positives, comme si Helvétius ne parlait jamais d’une possible justice de la révolte contre le despotisme.

8 Cet aspect des analyses d’Helvétius est celui qui les rapproche le plus de celles que Rousseau consacre au phénomène de l’amour-propre ; voir, infra, Théophile Pénigaud de Mourgues, « Amour-propre et opinion dans Rousseau : vers une anthropologie politique de la reconnaissance ».

9 Voir Jean-Louis Longué, Le système d’Helvétius, ouvr. cité, p. 155, où l’auteur affirme que « tout se passe comme si l’homme capable d’acquérir la renommée passait un contrat tacite avec ses concitoyens ».

10 Un exemple de cet intérêt est celui qui rend « agréable » aux yeux du protecteur « la peine qu’endure le protégé », les « attitudes gênantes » auxquelles il se soumet en signe de respect, le « sacrifice perpétuel » et les « humiliations » auxquels il se dévoue : il y a bien dans le plaisir lié à ce « spectacle » un aspect sadique excédant la mesure de l’utilité réelle. Voir Claude-Adrien Helvétius, De l’esprit, ouvr. cité, p. 519.

11 Une autre forme intéressante est celle de la conventio ad excludendum. Là où la vanité universalise la rivalité et l’envie, personne ne peut directement vanter sa supériorité « sans blesser la vanité de tout le monde ». « Quiconque dit de lui le bien qu’il pense est un orgueilleux, chacun le fuit, mais « quiconque, au contraire, se loue par le mal qu’il dit d’autrui est un homme charmant ; il est environné d’auditeurs reconnaissants ; ils partagent avec lui les éloges indirects qu’il se donne, et ne cessent d’applaudir à des bons mots qui les soustraient au chagrin de louer ». Puisque c’est toujours « l’amour ou la reconnaissance qui loue », mais chacun « aime […] les […] admirateurs », l’exclusion du troisième donne naissance à une paradoxale réciprocité d’estime entre ceux qui sont soustraits au chagrin de louer et celui qui leur fait la faveur de les soustraire. Voir ibid., p. 227, 474-475, 506.

12 Il vaut la peine de rappeler que dans le lexique helvétien la « vanité » est une passion ambivalente. Elle peut, d’un côté, être identifiée ou opposée à l’orgueil. Elle peut en outre, de l’autre côté, être identifiée avec l’orgueil en général et dans son acception éthiquement neutre ou avec l’orgueil dans son acception la plus délétère.

13 Sur le tribunal de la raison voir ibid., p. 412, 423, 541.

14 Ibid., chap. II, V et XI.

15 En réalité, la nation devrait être à la fois une simple partie de « l’univers » moral, voire du genre humain. Cependant, cette intégration morale des nations à l’intérieur d’une totalité plus large est dénoncée comme une « chimère platonicienne ». Malgré la dénonciation de ce caractère chimérique, il est intéressant de remarquer que l’impossibilité de cette communauté du genre humain n’est pas absolue, mais conditionnée : en indiquant les raisons qui la rendent actuellement impossible, Helvétius fait en même temps allusion à sa possibilité future. Voir ibid., p. 220-221. Jacques Mouteaux a particulièrement insisté sur cet aspect de la pensée helvétienne dans Écrits sur les matérialistes, ouvr. cité, p. 140-145.

16 Sur la valeur de cette référence à la vérité, voir Alberto Postigliola, La città della ragione. Per una storia filosofica del settecento francese, Rome, Bulzoni, p. 185 et 193-194, où il propose une intéressante lecture de la philosophie d’Helvétius en termes de sécularisation de la « philosophie de l’ordre » malebranchienne. Voir aussi Jacques Moutaux, Écrits sur les matérialistes, ouvr. cité, p. 134 et 145.

17 Sur l’intérêt bien entendu voir Claude-Adrien Helvétius, De l’esprit, p. 341 et 345, où curieusement cette notion est présentée comme l’intérêt que le souverain ne comprend pas.

18 Sur la distinction entre « vraie » et « fausse » vertu voir ibid., p. 135, 138.

19 Sur l’opinion publique voir ibid., p. 68, 73, 110 (où le texte parle en réalité de « union publique »), 253, 254.

20 Ce lien a été reconnu par plusieurs commentateurs, mais toujours de façon marginale et sans en saisir la centralité : voir par exemple Jean-Louis Longué, Le système d’Helvétius, ouvr. cité, p. 408 ; Natália Maruyama, Moral e a filosofia política de Helvétius: uma discussão com J.-J. Rousseau, São Paulo, Associação Editorial Humanitas, 2005, p. 320, 324.

21 À propos de cette distribution géniale, l’exemple paradigmatique est celui offert par la scène de « ces fêtes solennelles » où les belles et jeunes Lacédémoniennes s’avançaient demi-nues et célébraient les jeunes guerriers qui s’étaient signalés en guerre par leur courage en leur assurant « ces faveurs dont l’espoir seul est un plaisir ». Voir Claude-Adrien Helvétius, De l’esprit, p. 325-326.

22 L’indétermination que je mets ici en évidence s’articule de façon complexe avec la distinction entre un « intérêt général présupposé » et un « intérêt général posé » qui a été proposée par Natália Maruyama (Helvétius et Rousseau, ouvr. cité, p. 211-213), distinction qui répond à une problématique partiellement convergente avec celle mise en évidence par la présente étude : la « difficulté à concilier une morale basée sur le principe de la sensibilité physique avec l’émergence d’une norme morale et politique qui est au-delà de ce principe ».

23 En ce sens, on peut être d’accord avec Letizia Gianformaggio¸ Diritto e felicità, ouvr. cité, p. 44, quand elle affirme que l’intérêt public « garantit » le passage de la dimension physique à la dimension morale, à condition de préciser que cet intérêt public doit être l’intérêt public « bien entendu » : faute de quoi, la « science de la morale » se réduirait à la science des critères factuellement adoptés par les sociétés historiquement déterminées dont elle parle p. 52 en opposition à une science normative enracinée dans la « science de l’homme ».

24 Avec un accent hobbien, Helvétius affirme que la possibilité même d’actions « à la fois vertueuses et nuisibles » par rapport au public représente une contradiction, dont la simple admission ébranlerait « les fondements […] de toute société », Claude-Adrien Helvétius, De l’esprit, p. 133.

25 Voir Jean-Claude Bourdin, « Helvétius, l’idée d’une science de l’homme et la politique », art. cité, p. 183-184, où l’auteur critique l’inscription d’Helvétius dans une histoire trop linéaire de la notion d’intérêt qui partirait de Port-Royal et arriverait jusqu’à Adam Smith, en rappelant que Helvétius « ne cherche pas […] à rendre compte du surgissement d’une harmonie spontanée, d’une régulation autonome, telle la Main cachée smithienne », et qu’il « ne s’intéresse pas aux questions relatives à la régulation spontanée des égoïsmes au plan immanent de la société ». Bien que je sois tout à fait d’accord avec lui à propos de la « présence immédiate de l’action politique dans les conduites individuelles », je ne pense pas qu’Helvétius soit complètement insensible à la question de l’autonomie de la sphère sociale par rapport à la sphère politique, ou du moins aux résistances que la société civile peut opposer à la violence des pouvoirs étatiques.

26 Voir Jean-Louis Longué, Le système d’Helvétius, ouvr. cité, p. 196, où l’absence d’un intérêt commun, ou son morcellement dans une pluralité d’intérêts inconciliables, est ramenée à l’antagonisme des intérêts de classe.

27 L’importance prioritaire de la « politique de la rémunération des vertus », voire de la « distribution de l’estime publique », est reconnue par Sophie Audidière, « Philosophie moniste de l’intérêt et réforme politique chez Helvétius », art. cité, p. 157.

28 Voir Francesco Toto, « Helvétius e i costumi : natura e storia, morale e politica », Historia philosophica, no 13, p. 89-110.

29 Voir Claude-Adrien Helvétius, De l’esprit, ouvr. cité, p. 374 : « Quelle probité cette administration de la monnaie des honneurs ne supposerait-elle pas dans celui qui voudrait y donner du cours ? Quelle force de caractère pour résister aux intrigues des courtisans ? Quel discernement pour n’accorder ces honneurs qu’à de grands talents et de grandes vertus […] ? » Les conditions politiques de cette « passion thérapeutique » de la gloire, ainsi que le cercle des présupposés politiques de la vertu et la nécessité d’un « homme exceptionnel » pour briser ce cercle, sont remarqués par Marina Sozzi, Virtuoso e felice. Il cittadino repubblicano di C.-A. Helvétius, Pise, ETS, 2002, p. 59-60 et 149. Voir aussi Jean-Claude Bourdin, « Helvétius, l’idée d’une science de l’homme et la politique », art. cité, p. 185.

30 À propos de la valeur « allégorique » du despotisme, il vaut la peine de rappeler ce chapitre De l’esclavage, & du génie allégorique des orientaux, où Helvétius explique la nécessité de l’écriture allégorique qu’il attribue aux peuples orientaux à partir de la censure imposée par les régimes despotiques, en donnant ainsi une clé de lecture implicite de son ouvrage. Sur la conception helvétienne du despotisme voir Viola Recchia, « Dispotismo, virtù e lusso in C.-A. Helvétius », Dispotismo : genesi e sviluppi di un concetto filosofico-politico, Domenico Felice éd., Naples, Liguori, 2002, p. 281-307. En se référant à un passage de L’homme où Helvétius parle du pouvoir démocratique comme une forme de despotisme, Girolamo Imbruglia (L’invenzione del Paraguay. Studio sull’idea di comunità tra Seicento e Settecento, Bibliopolis, Naples, 1983, p. 300-303) affirme que pour Helvétius tous les pouvoirs sont despotiques, et que cette universalisation empêche de le considérer comme un républicain. En discutant cette thèse, Marina Sozzi (Virtuoso e felice, ouvr. cité, p. 158-159), parle du despotisme comme d’une « négativité absolue, toujours imminent dans [le] discours politique » d’Helvétius, qui représente « un danger – tout sauf exotique – qui pèse […] sur la plupart des États européens ».

31 Je suis d’accord avec ceux qui ont revendiqué l’importance de la pensée helvétienne, et qui à cette fin ont mis en évidence la cohérence globale de son système. En même temps, je pense que la notion de « système » représente par rapport à Helvétius un véritable obstacle épistémologique : elle incite l’interprète non seulement à en saisir la cohérence globale, mais aussi à en refouler les tensions et les détails qui refusent de s’inscrire de façon univoque dans le cadre général. Voir par exemple Jean-Louis Longué, Le système d’Helvétius, ouvr. cité, p. 512, où il parle d’une « cohérence indiscutable d’Helvétius ».

Auteur

Francesco Toto est chercheur en histoire de la philosophie à l’Université de Roma Tre. Il est vice-directeur de la revue Consecutio Rerum, rédacteur en chef de Paradigmi, membre du comité scientifique de Etica & Politica. Ses études se sont concentrées surtout sur l’histoire de la philosophie moderne. Il est l’auteur de L’individualità dei corpi. Percorsi nell’Etica di Spinoza (Mimesis, 2015).

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