1Si la notion de reconnaissance a subi dans le sillage de la pensée de Hegel et de sa fortune en Europe un effet de réduction en raison même de cet « hégéliocentrisme » des interprétations, force est de constater qu’il en va de même dans les lectures qui ont été données de la pensée du philosophe napolitain Giambattista Vico (1668-1744). À nouveau, la force et le succès de la pensée de Hegel – particulièrement manifestes dans le monde méridional et à Naples au xix^e siècle1 – ont exercé un effet d’attraction qui empêche de voir la spécificité de l’analyse du philosophe napolitain et de son interprétation de la notion de reconnaissance. Vico est immédiatement associé à Hegel, comme si le fait d’avoir anticipé en quelque sorte un penseur de cette dimension lui donnait, rétrospectivement, une force que ses contemporains n’avaient pas su reconnaître. De cette manière, les analogies que l’on peut discerner dans la pensée de Hegel avec le système de Vico semblent légitimer après coup la philosophie de l’auteur de la Scienza nuova et indiquer qu’on mérite de s’y attarder. Cette situation, qui prend un sens tout particulier dans le contexte dans lequel se développe la philosophie italienne au cours du xix^e siècle et de la première moitié du xx^e siècle2, ne cesse qu’avec le renouveau de la critique vichienne à la fin des années 1950 et durant les années 1960. On pourrait à ce propos citer un article célèbre de Pietro Piovani, le fondateur du « Centro di studi vichiani » à l’université de Naples : « Vico senza Hegel »3, ainsi que les travaux pionniers d’inspiration marxiste de Nicola Badaloni consacrés au philosophe napolitain4. Cette situation, qui finit par accorder rétrospectivement une valeur à Vico pour avoir su anticiper Hegel et plus généralement les grandes philosophies de l’histoire5, est particulièrement ambiguë concernant la notion de « reconnaissance », thématisée dans plusieurs champs distincts de la pensée de Vico. Il ne s’agit bien entendu pas pour nous de reconstruire l’unité systématique de Vico en mettant au jour une notion de « reconnaissance » qui se serait délivrée de cette postérité hégélienne aussi encombrante que faussée. On ne trouve pas de manière explicite dans la pensée de Vico une théorie précise de la notion de « reconnaissance ». Le terme lui-même n’est que très peu employé, et lorsqu’il l’est, cela se fait dans des champs thématiques très distincts. Mais c’est précisément cette distinction qui est intéressante dans la mesure où elle permet de donner à la notion de « reconnaissance » un rôle d’articulation qui n’apparaît peut-être pas de manière directe lors d’une première lecture de la Scienza nuova. Plus précisément, il nous semble intéressant d’en montrer les aspects opératoires et dynamiques au sein de sa pensée, et cela dans les champs épistémologiques et cognitifs, mais aussi plus généralement politiques et sociaux et surtout de discerner le lien entre ces deux perspectives. Il nous semble qu’il s’agit là d’une notion centrale pour entrer dans la pensée de Vico, qui empêche de la réduire au statut particulier qu’elle aura par la suite dans le sillage de la fortune de la pensée hégélienne dans l’Italie méridionale.

La « vanité des savants » face à « l’épaisse nuit de ténèbres »

2La question de la reconnaissance se présente avant tout de manière épistémologique chez Vico et renvoie plus généralement au statut qu’il donne à sa « science nouvelle », la science devant être compris au sens le plus fort du terme. Pour synthétiser, nous pourrions dire que la reconnaissance au sens épistémologique a une valeur double pour Vico. Elle est à la fois l’indication d’un champ nouveau pour la science, champ écarté injustement par la tradition cartésienne selon Vico, mais aussi la mise au jour d’une difficulté consistant à se doter de nouveaux « moyens » (« mezzi ») à même d’aborder ces nouveaux champs. On pourrait résumer cela en reprenant une formule célèbre de la première version de la Scienza nuova (1725) : « Necessità del fine e difficultà de’ mezzi. » Cette formule indique clairement le statut de la notion de reconnaissance dans l’épistémologie vichienne : reconnaître, c’est tout d’abord être à même de reconnaître la nécessité de ce nouveau champ pour la science qui se veut vraiment « nouvelle », mais c’est aussi savoir se créer les outils épistémologiques permettant à la raison de se « reconnaître » au milieu du « confus » et de « l’obscur » qui est le cœur de l’entreprise vichienne. Pour bien comprendre l’enjeu que Vico donne à sa science, il faut peut-être revenir sur la gravure placée en frontispice de la Scienza nuova6 et qui devait, selon Vico, servir « au lecteur pour concevoir l’idée de cette œuvre avant de la lire, et pour la rappeler plus facilement à sa mémoire, avec l’aide qu’apporte l’imagination, après qu’il l’aura lue »7. L’introduction de la Scienza nuova qui fait suite à cette gravure, intitulée « Idea dell’opera »8, décrit de manière détaillée cette image qui synthétise à elle seule l’ensemble de l’entreprise de Vico. Si l’on suit Vico, la gravure se divise en trois parties distinctes. La partie située en haut de la gravure, particulièrement éclairée, met en scène un triangle lumineux au centre duquel se trouve un œil qui est la représentation de Dieu d’où part un rayon lumineux qui est « l’aspect de sa providence »9. La partie centrale de la gravure est occupée par une « femme aux tempes ailées » qui est la représentation de la métaphysique et qui se trouve située sur un globe terrestre10. La partie inférieure de la gravure correspond au « monde civil ou monde des nations », et est représentée par la figure d’Homère11, entourée d’objets qui sont l’expression des créations du faire humain au cours de son processus d’humanisation12. La partie basse de la gravure est caractérisée par des ténèbres de plus en plus épaisses13.

3En apparence, cette gravure pourrait presque se lire de manière cartésienne. Le haut de la gravure serait le champ du « clair » et du « distinct ». Il correspondrait au champ légitime pour une investigation scientifique rationnelle, à savoir « l’ordre des choses naturelles selon lequel les philosophes l’ont contemplé jusque-là »14. Inversement, le bas de la gravure, son désordre, son fatras et les « ténèbres épaisses » qui le caractérisent, correspondraient au champ du « confus » et de « l’obscur », le champ de la politique, du monde des hommes, qui échappent par définition à l’emprise légitime de la mathesis universalis. Tout l’intérêt de la position de Vico est de reprendre ce schéma classique et de le bouleverser entièrement au sein de son projet d’une « science nouvelle ». Ce changement d’orientation de la science et de son objet apparaît dans l’usage qu’il fait du rayon lumineux qui part du triangle divin et qui finit par éclairer la figure d’Homère. Comme l’indique Vico, jusqu’à présent seul le monde de la nature a été contemplé par les philosophes, dans une sorte « d’attitude de l’extase » contemplative entre Dieu et la métaphysique15. Or, tout l’intérêt du schéma est de ne pas faire s’épuiser le rayon dans la seule métaphysique, mais de le faire se réfracter sur un bijou convexe qui orne sa poitrine :

Le rayon de la providence divine, qui éclaire un joyau convexe ornant la poitrine de la métaphysique, dénote le cœur limpide et pur que la métaphysique doit avoir ici, un cœur qui ne soit ni souillé, ni sali par l’orgueil de l’esprit ou par de vils plaisirs corporels […]. En outre, ce rayon dénote que la connaissance de Dieu ne se termine pas dans une métaphysique qui s’éclaire en privé grâce aux choses intellectuelles et, par conséquent, règle seulement ses propres choses morales, comme l’ont fait jusque-là les philosophes : c’est là ce qu’un joyau plat aurait signifié. Mais il est convexe, et le rayon s’y réfracte et se répand au dehors, pour montrer que la métaphysique connaît Dieu provident dans les choses morales publiques, c’est-à-dire dans les coutumes civiles, avec lesquelles sont venues au monde et se conservent les nations.16

4La persistance du rayon lumineux, de même que son changement d’orientation, indiquent clairement la perspective que Vico entend donner à sa nouvelle science. Il ne s’agit plus simplement de mettre au jour un principe de reconnaissance mutuelle entre Dieu et la métaphysique, dans une sorte de vis-à-vis diaphane et parfait. Le changement de direction du rayon indique que désormais la métaphysique doit s’affronter aux denses ténèbres qui caractérisent le monde « poétique » des hommes, situé en bas de la gravure, et plus généralement indique le nouvel et seul objet légitime de la science pour Vico. La reconnaissance n’est plus immédiate et ne saurait être issue d’une identité obtenue en amont par la purification du regard (qui éliminerait tout ce qui est « confus » et « obscur » et permettrait de donner à cette reconnaissance le statut de l’évidence au sens cartésien du terme), mais elle doit être difficilement conquise en aval, au milieu des ténèbres du « monde des nations ». En ce sens, la perspective envisagée par Vico, qui bouleverse complètement l’orientation de la science classique, indique que la reconnaissance n’aura jamais le statut rassurant de l’intuition ou de l’évidence, d’un principe d’identité, qui saturent et rassurent en quelque sorte le regard qui l’interroge. Reconnaître c’est, tout au contraire, apprendre à voir comment la connaissance s’est progressivement et socialement construite, de manière chaotique et confuse17. La reconnaissance a toujours l’aspect d’une conquête difficile et correspond à « l’entreprise désespérée »18 qui caractérise le projet de la Scienza nuova selon Vico.

De là vient que pour retrouver la façon dont cette première pensée humaine est née dans le monde païen, nous avons rencontré d’âpres difficultés qui nous ont coûté vingt bonnes années de recherche, et nous avons dû descendre de nos natures civilisées jusqu’à ces natures entièrement féroces et horribles, qu’il nous est totalement refusé d’imaginer et qu’il nous est seulement permis de comprendre à grand-peine.19

5Ces « âpres difficultés » dont parle Vico, l’insistance avec laquelle il mentionne l’aspect « désespéré » de son entreprise tout au long des trois versions de sa Scienza nuova (1725, 1730, 1744), n’ont rien de rhétorique et mettent au contraire en garde contre une science qui s’illusionnerait sur ses propres modalités purement logiques et leur facilité opératoire. Il faut insister sur ce point car là réside l’enjeu principal de la critique que Vico adresse à Descartes. Sans entrer dans le détail d’une telle critique, qui a souvent été l’occasion d’interprétations très diverses dans l’histoire de la fortune de Vico, force en est d’en constater la constance autour de certaines thématiques20. Le premier aspect à nuancer renvoie au prétendu « anticartésianisme » radical dont ferait preuve Vico et à sa prétendue volonté de promouvoir une science alternative à celle issue de la tradition cartésienne. Il est vrai que les modifications que Vico donne à sa science, qu’il s’agisse de son objet, de ses principes, de ses modalités épistémologiques, sont si grandes qu’on peut parfois se demander si en modifiant tout ce qui se trouve dans le cadre épistémologique dont il hérite, il ne finit pas par changer la nature du cadre lui-même. Il y a là en effet une tentation, qui a permis à certains commentateurs, du reste souvent fascinants dans leur lecture de Vico21, de penser que Vico retournait à un nouvel humanisme, ou en serait le représentant « suprême », voire proposerait une science « alternative » à celle issue du cartésianisme. Bref, dans la formule « science nouvelle », l’adjectif finirait en quelque sorte par contaminer et par absorber le substantif.

6Or, si l’on est attentif à ce que dit Vico, en particulier à sa volonté insistante de considérer sa science comme une science au sens le plus fort du terme, on ne saurait franchir un tel pas interprétatif. Remarquons du reste que l’observation de la gravure placée en frontispice semble corroborer un tel constat et que la réfraction du rayon offre une double leçon. Certes, la nouvelle orientation du rayon indique qu’à présent la science doit s’occuper du « monde civil », mais elle manifeste également que le rayon continue à exister. Le lien n’est pas coupé avec le haut de la gravure. Tout le problème pour Vico consiste, au contraire, à tenter d’articuler les deux niveaux et d’être à même d’éclairer le bas de la gravure. Pour le dire en d’autres termes, Vico, loin de rompre avec le cartésianisme, tente, tout au contraire, d’étendre l’effort cartésien de la mathesis universalis là où Descartes semblait avoir mis des frontières infranchissables. Tout l’enjeu épistémologique que se propose de résoudre la Scienza nuova, les « âpres difficultés » qu’elle s’apprête à affronter, consistent précisément à entrer dans ce territoire inconnu en quoi consiste la « matière de cette Science »22, territoire confus, où la reconnaissance n’est jamais une aide, n’est jamais acquise à l’avance en amont, mais est avant tout une interrogation et un doute et doit être patiemment construite en aval : « Aussi sommes-nous entrés dans tout cela comme s’il s’agissait de ce qu’on appelle des res nullius, dont la règle de droit veut que “occupanti conceduntur”. »23

7Le rapport à Descartes est ici déterminant pour discerner le sens épistémologique que prend la reconnaissance dans l’œuvre de Vico. Sans entrer dans le détail de ce rapport, force est de constater la persistance de la critique que Vico adresse à Descartes, qui renvoie constamment aux « fictions » dont se rendrait coupable le philosophe français. « On n’usera pas ici de fiction, comme le fait habilement René Descartes à propos de la méthode de ses études, pour exalter seulement sa philosophie et ses mathématiques » écrit Vico dans son autobiographie24, prenant de la sorte, selon son point de vue, le contre-pied du philosophe français. L’argument avancé par Vico est toujours le même, qui consiste à dénoncer l’illusion de la mathesis universalis et à montrer que nos catégories ne sont pas homogènes au monde qu’elles tentent d’appréhender.

Mais ces savants soutiennent que la physique qu’ils enseignent selon la méthode géométrique est la nature elle-même, et que, de quelque côté que l’on se tourne pour contempler l’univers, on a cette nature devant les yeux. Ils pensent donc qu’il faut remercier les auteurs qui nous ont libérés de la lourde tâche de continuer à étudier la nature, en nous laissant cette demeure si vaste et bien pourvue. Si la nature est nécessairement constituée comme le pensent ces auteurs, alors ils méritent une reconnaissance infinie ; mais si elle est ordonnée autrement, si une seule loi concernant le mouvement est fausse (pour ne pas dire que plus d’une déjà s’est révélée fausse), alors qu’ils prennent garde, qu’ils prennent maintes et maintes fois garde à ne pas se comporter comme s’ils étaient parfaitement sûrs de la nature, et à ne pas négliger dangereusement les fondations pendant qu’ils s’occupent du toit de l’édifice. Ah, ne trompons pas les autres, et ne nous trompons pas nous-mêmes !25

8La mise en garde de Vico est ici d’autant plus forte qu’elle se fait à plusieurs niveaux. Descartes tombe en réalité dans plusieurs types de fictions. Le premier type consiste dans le champ même couvert par la mathesis universalis26. En réduisant le monde à ce qui est « clair » et « distinct », Descartes permet certes la mathesis universalis, rend le monde diaphane et homogène à nos catégories, mais ce gain a un coût énorme, celui de l’appauvrissement extrême du monde cartésien, qui finit par rejeter dans le « confus » et « l’obscur » tout ce qui en fait l’épaisseur et la richesse. Pour le dire en d’autres termes, la raison s’illusionne elle-même en croyant satisfaire aux critères épistémologiques qu’elle pense objectifs et neutres, par exemple l’évidence, alors qu’ils ne sont que sa simple projection artificielle. Certes, la raison se reconnaît dans le monde qui est investi, mais cette reconnaissance, aux yeux de Vico, est purement artificielle dans la mesure où elle fonctionne selon une forme de cercle vicieux, qui fait que la raison ne fait que se reconnaître tautologiquement elle-même. Ce n’est pas l’altérité qui est investie et appréhendée progressivement comme étant susceptible d’une reconnaissance possible. La raison ne fait que s’illusionner en croyant reconnaître quelque chose au sens propre du terme, alors qu’elle ne fait que se voir elle-même dans son propre miroir.

9Ce cercle vicieux qui n’offre qu’une forme frelatée de la reconnaissance apparaît dans la critique de l’instrument mathématique et de son privilège ambigu. D’une certaine manière, la perfection des mathématiques est pour Vico leur défaut même27. Certes, en apparence, les mathématiques semblent parfaites :

Et de même que le vrai divin consiste en ce que Dieu, dans l’acte même de sa connaissance, dispose et engendre, de même le vrai humain consiste en ce que l’homme, dans la connaissance, combine et produit pareillement.28

10Mais cette analogie entre le « faire humain » et le « faire divin » est immédiatement nuancée par Vico : « En mathématiques, je connais le vrai en le faisant, tandis qu’en physique et dans les autres sciences, il en va tout autrement »29.

11Les mathématiques sont ainsi intuitivement transparentes. Mais si elles permettent une reconnaissance intuitive entre l’esprit et le monde, elles ne le font qu’au détriment du monde qui est réduit à sa forme mathématisée et donc artificiellement appauvrie30. À nouveau, la reconnaissance fonctionne ici sur un mécanisme illusoire : je reconnais le monde comme mathématisable, non pas parce qu’il l’est en soi, mais parce que je l’ai artificiellement réduit à cette forme. Bref, on ne reconnaît pas ce qui est susceptible de reconnaissance, mais ce que l’on a rendu artificiellement comme tel31.

12Le rapport à Descartes est ici fondamental concernant l’idée de reconnaissance, dans la mesure où il montre que pour Vico la reconnaissance n’est jamais une solution mais une difficulté. Il y a dans l’évidence le sentiment d’une saturation de l’espace entre le sujet et l’objet, qui rassure et élimine le scepticisme, comme dans l’intuition du Cogito. Mais si l’on suit Vico, ce qui rassure est une illusion, car cela se réduit à la simple projection fictive de la raison qui est séduite par ses propres artefacts. Pour le philosophe napolitain, reconnaître consiste, bien au contraire, à sortir du vis-à-vis rassurant entre la Providence et la métaphysique et à savoir tourner le regard vers le bas de la gravure, vers les « épaisses ténèbres » du monde des hommes. En ce sens, la reconnaissance est une épreuve et un risque que prend la raison dans cette descente vers ce qui constitue en apparence sa plus grande altérité. Paradoxalement, pour « reconnaître » au sens propre du terme, la raison doit s’affronter avec l’épaisseur du monde et prendre ainsi le risque d’une reconnaissance impossible.

13Affronter l’épaisseur du monde, c’est donc pour Vico se soustraire aux séductions de la « raison entièrement développée » (« ragione tutta spiegata ») et savoir entrer dans le monde civil des nations, qui n’existe jamais comme simple résultat, mais comme développement.

La Science nouvelle est une histoire des idées humaines, d’après laquelle semble devoir procéder la métaphysique de l’esprit humain. S’il est vrai que les sciences doivent commencer au point même où leur sujet a commencé, la métaphysique, cette reine des sciences, commença à l’époque où les hommes se mirent à penser humainement, et non point à celle où les philosophes se mirent à réfléchir sur les idées humaines.32

14Il s’agit en d’autres termes pour Vico d’éviter une erreur méthodologique fondamentale, qu’il nomme « vanité des savants »33 et qui consiste à faire cet usage fictif de la reconnaissance, c’est-à-dire à projeter ses propres catégories rationalisantes sur un objet qui est hétérogène à ces catégories, et ainsi à l’obliger à entrer de force dans ces schémas et par finir par croire en retour qu’il s’y adapte naturellement. Ne pas être « vaniteux » consiste ici à savoir ne pas déformer l’objet, à l’appréhender dans sa nature propre, à l’observer patiemment, plastiquement et à prendre le risque de ne rien pouvoir y reconnaître, c’est-à-dire à prendre le risque de l’inconnu et de l’altérité. Ce risque qui renvoie, comme nous l’avons dit, aux nombreuses hésitations dont est émaillée la Scienza nuova, à son aspect lui-même confus dans sa forme, chaotique, expression de la difficulté de l’entreprise de Vico, de sa volonté de ne céder en rien aux séductions des illusions de la fausse reconnaissance, trouve néanmoins des éléments de solution, en particulier dans le rôle que Vico accorde à l’ingenium dans la recherche de la vérité. Contre l’illusion d’une reconnaissance par intuition ou par évidence, l’ingenium sait, inversement selon Vico, s’affronter à l’inconnu, mettre en relation des termes en apparence opposés et construire une véritable reconnaissance : « L’ingenium est la faculté d’amener à l’unité ce qui est séparé et divers »34. Le faire humain devient à la fois le critère de la reconnaissance, mais aussi l’instrument permettant de la discerner, là où elle est possible. En substituant le faire à l’évidence, Vico évite la fiction d’un contentement artificiel et se donne un véritable critère de vérité alternatif à celui offert par la tradition cartésienne : « Ainsi la science est la connaissance du genre ou de la manière dont la chose se fait, connaissance dans laquelle l’esprit fait lui-même l’objet, puisqu’il en recompose les éléments en en connaissant le genre »35.

15Ce rôle central du faire est encore plus explicitement mis en scène dans l’une des formulations les plus célèbres de Vico : « Le criterium du vrai, et la règle pour le reconnaître, c’est de l’avoir fait »36. La force de Vico, dans son rapport avec la tradition cartésienne, en tout cas telle qu’il la reçoit dans le contexte particulier du cartésianisme napolitain37, est de délimiter le champ où une reconnaissance est légitime. Ce champ n’est jamais celui, illusoire, des projections de la raison qui se regarde dans un miroir trompeur, mais celui du faire humain, qui est à l’origine du monde des hommes. Or, pour Vico, le faire humain, celui à l’œuvre dans cette « sagesse poétique » qui marque les débuts de l’humanité, et qui fait l’objet des développements les plus innovants et les plus suggestifs de la Scienza nuova, n’apparaît pas dans le champ des sciences de la nature, mais dans le « monde civil », c’est-à-dire dans le champ politique et social. Contre les « philosophes monastiques ou solitaires », Vico rappelle l’importance des « philosophes politiques »38. La politique ne naît pas de la philosophie, mais inversement :

Or puisqu’il est certain qu’il y eut d’abord les lois, et ensuite les philosophes [prima le leggi, dopo i filosofi], c’est nécessairement en observant que les citoyens Athéniens, lorsqu’ils faisaient les lois s’accordaient ensemble sur l’idée d’une utilité égale commune à tous et à chacun, que Socrate commença à ébaucher ses genres intelligibles ou universaux abstraits.39

16Ce renversement des ordres est fondamental, car il permet à Vico de justifier pleinement l’orientation de sa nouvelle science. La nouveauté ne doit pas être comprise ici comme une nouvelle orientation qui se sédimenterait avec celle développée au xvii^e siècle. L’approche de Vico est plus radicale et ne consiste jamais à vouloir compléter, du point de vue des sciences de l’homme, l’approche déjà engagée du point de vue des sciences de la nature. Sa position consiste au contraire à s’étonner que l’humanité ait passé autant de temps à tenter de saisir ce qui nous échappe (la nature), et donc à ce qui ne peut faire l’objet d’aucune reconnaissance, alors qu’inversement elle a délaissé ce qui est à juste titre le résultat d’un faire humain, qu’elle peut parfaitement reconnaître, à savoir l’histoire et la constitution progressive de l’humanité40 :

Mais dans cette épaisse nuit de ténèbres [tal densa notte di tenebre] qui recouvre les temps anciens premiers, si éloignés de nous, apparaît la lumière éternelle, qui ne s’éteint jamais, de cette vérité qui ne peut d’aucune façon être mise en doute : ce monde civil a certainement été fait par les hommes, et par conséquent on peut, parce qu’on le doit, trouver ses principes à l’intérieur des modifications de notre propre esprit humain.41

17La reconnaissance se trouve ainsi reconduite à son seul champ de légitimité, le « monde civil » des hommes, précisément celui qui est recouvert par « l’épaisse nuit de ténèbres » que la Scienza nuova se propose de dissiper.

Reconnaissance et conflit dans « l’histoire idéale éternelle »

18Le nouvel objet de la Scienza nuova, la « nature commune des nations » est précisément celui où le faire humain est le plus manifestement à l’œuvre et donc le lieu où la reconnaissance est à la fois possible et légitime. Mais reconnaître dans le champ politique, c’est-à-dire, dans les termes de Vico, savoir mettre au jour les caractéristiques de la « nature commune des nations », ce n’est jamais procéder selon la logique faussement séduisante et intuitive de la mathesis universalis, mais prendre inversement en compte la dimension politique et conflictuelle du faire humain. Dans cette perspective, les mécanismes de la reconnaissance politique développés par la Scienza nuova seront aussi bien ceux des « modifications de notre esprit », reflets de la mise en œuvre du monde civil, que ceux du conflit inhérent au faire humain. Les conflits, les risques issus de la contingence du faire humain, de son libre arbitre, dont Vico nous dit qu’il est « très incertain de nature »42, deviennent ainsi l’exact équivalent des risques épistémologiques consistant à pénétrer dans le « monde des ténèbres » et à faire changer de direction le rayon de la Providence.

19Pour bien comprendre la logique du champ auquel s’affronte Vico dans la Scienza nuova, ce qui est la « matière de cette Science », la res nullius à laquelle il a été fait allusion auparavant, il faut revenir sur le sens que Vico donne à l’objet central du faire humain, ce qu’il nomme « l’histoire idéale éternelle » : « Notre Science en vient à décrire une histoire idéale éternelle que parcourent dans le temps les histoires de toutes les nations dans leur naissance, leur progrès, leur maturité, leur décadence et leur fin »43.

20Reconnaître une telle histoire, c’est-à-dire au sens propre du terme être à même d’en faire une science, consiste à suivre les réquisits épistémologiques de la Scienza nuova et à se détourner de la « vanité des savants » :

Cette dignité indique la source inépuisable de toutes les erreurs commises par des nations entières et par tous les doctes au sujet des principes de l’humanité ; en effet, quand les premières commencèrent à prêter attention à leurs origines et les seconds à les étudier, ce fut d’après leur propre époque éclairée, cultivée et magnifique qu’ils les estimèrent, alors qu’elles durent être par nature petites, grossières, obscures.44

21La juste reconnaissance ne peut donc pas se faire sur le champ homogène de la pensée humaine et de la réflexion, mais uniquement dans le champ historique des origines des nations, des débuts de la connaissance. Reconnaître consiste ainsi à saisir les différentes étapes constitutives de la connaissance, de la construction de l’expérience sociale et collective des hommes, et à savoir ne pas se contenter du seul résultat. En d’autres termes, la reconnaissance ne fonctionne jamais comme la mise au jour du même, illusion séduisante mais trompeuse, car simple projection arbitraire de la raison soumise à la « vanité des savants ». Seule la confrontation avec l’ignorance originaire des hommes permet de créer en creux les conditions d’une reconnaissance possible :

De sorte que, si la métaphysique rationnelle enseigne que « homo intelligendo fit omnia », cette métaphysique imaginative montre que « homo non intelligendo fit omnia » ; et peut-être y a-t-il davantage de vérité dans la seconde affirmation que dans la première, car l’homme, lorsqu’il comprend, déploie son esprit et se saisit des choses, mais, lorsqu’il ne comprend pas, il fait les choses à partir de lui-même, et, en se transformant en elles, il devient ces choses mêmes.45

22En devenant ces choses mêmes, le philosophe qui suit le mécanisme de la Scienza nuova, la vertu féconde de l’ignorance créatrice, reconnaît non pas un résultat illusoire, mais le mécanisme dynamique qui l’a rendu possible. Nous avons insisté sur ce point, car il est la parfaite illustration du schéma dynamique mis au jour par Vico dans son exposition de « l’histoire idéale éternelle » ou « cours des nations ». Le « cours » a un statut épistémologique extrêmement précis. La nation a pour Vico le statut d’unité morphologique et non pas celui de telle ou telle nation historiquement déterminée. Le but de Vico est de montrer quel est le cours que suivent toutes les nations et non pas de mettre au jour la particularité du cours d’une nation particulière46. L’ordre de développement des nations, leur cours, renvoient aux thèses les plus connues de Vico et à ce qui l’a rendu célèbre dans l’histoire des idées. Selon le philosophe napolitain les nations suivent dans leur développement trois « âges », celui des « dieux », celui des « héros » et enfin celui des « hommes », qui constitue l’aboutissement du « cours ». Reconnaître ce qui fait au sens propre le moteur du cours d’une nation consiste donc à ne pas se limiter à « l’âge des hommes », mais à savoir discerner les mécanismes féconds qui permettent de passer d’un stade à un autre dans le cours. Si l’on suit ce réquisit, il y a, selon Vico, trois critères qui permettent de reconnaître une nation :

Nous observons que toutes les nations, barbares aussi bien que civilisées, quoiqu’ayant été fondées séparément, éloignées qu’elles étaient les unes des autres par d’immenses distances d’espace et de temps, gardent les trois coutumes humaines suivantes : toutes ont quelque religion, toutes contractent des mariages solennels, toutes ensevelissent leurs morts.47 

23Si l’on suit le texte de Vico, il est intéressant de noter qu’à chaque fois, le critère de reconnaissance de la nation, celui qui apparaît au regard de l’auteur de la Scienza nuova, est aussi un principe de reconnaissance interne dans le développement du cours des nations. Reconnaissance divine d’abord, dans la mesure où les premiers hommes, ces « grosses bêtes » (« bestioni »), qui sont stoppés dans leur « errance bestiale » qui caractérise les débuts de l’humanité48, éprouvant le sentiment de la peur, lèvent la tête et éprouvent la présence « d’autre chose » qu’ils reconnaissent comme leur étant supérieur49. Ce qui est intéressant, c’est que cette reconnaissance de la divinité n’est jamais la reconnaissance d’une divinité extérieure contemplée dans son altérité et sa toute-puissance. Ce qui fait l’objet de la reconnaissance est l’importance du sentiment religieux qui s’éveille intérieurement chez ces premiers hommes dans le développement de leur humanité. Que ce sentiment religieux corresponde à un dieu réel est un pas que Vico ne franchit pas. Bien au contraire, il a soin de montrer qu’au départ les premières divinités sont très grossières, frustes50, bien éloignées donc d’une révélation divine classique. Le second critère fonctionne suivant le même principe : le mariage solennel est issu de la fin de « l’errance bestiale » et de l’éveil du sentiment religieux. Ces premiers hommes, cloués sur place, « atterrés » par le tonnerre et la peur, se sédentarisent et développent des relations de filiation51. Désormais, les enfants et les femmes deviennent « certains » (« certi »), c’est-à-dire sont reconnus dans leur identité52. Le dernier principe s’articule mécaniquement avec les deux premiers : l’ensevelissement des morts est au départ une mesure purement hygiénique, destinée à empêcher la puanteur des cadavres53. Mais l’ensevelissement des morts est aussi un processus de reconnaissance : reconnaissance des anciens qui deviennent la mémoire des cités, les « fils de la terre »54, et donc reconnaissance juridique. Vico montre notamment que les premiers blasons et les premiers écus sont les représentations métaphoriques des champs où sont enterrés les morts55 et donc la représentation symbolique de l’identité et de la souveraineté d’un territoire, objet de reconnaissance pour les habitants des territoires ainsi signifiés comme pour les étrangers.

24Mais comme nous le disions auparavant, les mécanismes de la reconnaissance, ceux mis en œuvre épistémologiquement au sein de la Scienza nuova, ne fonctionnent pas selon l’ordre intuitif de l’évidence, mais selon l’ordre conflictuel du développement des nations. Ce point est à souligner, car il a souvent fait l’objet d’un malentendu dans l’histoire des interprétations de Vico, en particulier à partir du sens qu’elle finit par avoir au xix^e siècle. Le malentendu, en grande partie dû à la lecture que Michelet donne de Vico56, ainsi qu’à la manière avec laquelle il traduit ses textes, réside dans le statut que l’on donne à la Scienza nuova, souvent réduite à une « philosophie de l’histoire », qui verrait l’alternance cyclique entre les « cours » et des « recours » de l’histoire. Or il n’en est rien. Vico décrit un simple schéma de développement propre à chaque nation, mais laisse la question du rythme du cours dans les mains de la politique. Tout au plus se limite-t-il à dire que certaines nations suivent un « juste pas » (« giusto passo »), comme Rome, dans leur développement alors que d’autres « pressent » trop leur cours, comme la nation grecque57. La question du moteur du cours des nations doit donc être séparée des principes descriptifs de reconnaissance d’une nation au cours de son développement. Autrement dit, une nation peut se reconnaître au triple critère mis en œuvre par Vico, mais à cette première reconnaissance de type épistémologique doit être associée une autre reconnaissance de nature politique et conflictuelle.

25Pour bien en comprendre l’enjeu, il nous faut revenir sur la notion « d’errance bestiale » qui caractérise les débuts de l’humanité. Comme nous l’avons indiqué auparavant, cette errance cesse lorsque la foudre tombe sur terre, « atterre » les premiers hommes au sens propre du terme, développe chez eux le sentiment de la peur, de la crainte religieuse et à partir de là met en marche le mécanisme d’humanisation58. Or, ce qui est intéressant, c’est que cette foudre n’a absolument pas chez Vico le statut d’une intervention divine, qui permettrait aux hommes, par la grâce divine, de bénéficier de l’humanité. Le schéma de la foudre est au contraire réduit à ses simples causes physiques et météorologiques :

Telles durent être les natures des premiers fondateurs de l’humanité païenne quand – cent ans après le Déluge en Mésopotamie et deux cents ans après dans le reste du monde, comme nous l’avons dit dans un postulat (car il fallut tout ce temps-là pour que la terre, détrempée par l’inondation universelle, fût asséchée et en état d’émettre dans l’air des exhalaisons sèches ou matières ignées pour produire la foudre) – le ciel finit par fulgurer et tonner, avec des éclairs et des coups de tonnerre épouvantables, comme cela devait advenir nécessairement la première fois qu’une si violente impression pénétrait dans l’air.59

26Or, si la cause de la foudre ne renvoie à aucun dessein divin, les premiers hommes qui sont touchés le sont parfaitement au hasard. À nouveau, il n’y a aucun plan divin, aucun privilège, aucune raison pour toucher tel ou tel « bestione ». Seuls ceux qui se trouvent par hasard60 à ce moment de leur errance au sommet des collines sont touchés par la foudre.

Alors quelques géants, qui devaient être les plus robustes, et qui étaient dispersés dans les bois au sommet des montagnes, là où les bêtes les plus vigoureuses ont leurs tanières, épouvantés et frappés de stupeur par le grand effet dont ils ne savaient pas la cause, levèrent les yeux et remarquèrent le ciel.61

27L’intérêt de ce schéma est donc redoublé par le constat que seuls certains « bestioni » sont touchés par la foudre et cessent leur errance bestiale, les autres continuant à errer. Le schéma élaboré par Vico intègre donc dès le départ un décalage entre les hommes, ce qui lui donne une originalité notamment par rapport à l’ordre de constitution mis en place par Aristote dans le livre I de la Politique. Pour Aristote, on le sait, la polis se situe au sommet d’une série de communautés infra-politiques comme la famille ou le village. Or Vico, tout au contraire, intègre la politique dès le départ, dès la constitution de la cité. Pour bien en comprendre l’enjeu, il convient de revenir sur une figure particulière, celle des « famoli ».

Que l’on nous accorde la proposition suivante, qui n’est pas contradictoire par nature et qui se trouvera plus tard vérifiée par les faits : de l’état abominable du monde sans lois, se retira d’abord un petit nombre d’individus, parmi les plus robustes, qui fondèrent les familles avec lesquelles et pour lesquelles ils mirent les champs en culture ; et les autres, les plus nombreux, s’en retirèrent longtemps après, en se réfugiant sur les terres cultivées de ces pères.62

28Le schéma vichien offre un décalage dès le départ entre les premiers pères qui constituent les cités et les autres « bestioni » qui continuent à errer. Les plus faibles d’entre eux, pour fuir la violence des autres, cherchent refuge auprès des premiers pères63. En échange de leur sécurité, ils perdent leur liberté et intègrent les premières cités. Ces quasi-esclaves, que Vico nomme « famoli », sont significatifs dans la mesure où ils sont constitutifs de la « famille » au sens propre du terme64. La famille pour Vico ne constitue pas simplement une communauté fondée sur un lien organique de filiation, mais elle repose sur un rapport politique et potentiellement conflictuel65 :

De là découlent, comme d’une grande source sortent plusieurs fleuves, l’origine des cités, qui s’élevèrent sur des familles formées non seulement des enfants, mais aussi des famoli (de là vient qu’elles se trouvèrent fondées naturellement sur deux communautés, celle des nobles pour commander, celle des plébéiens pour obéir, et c’est de ces deux parties qu’est composée toute l’organisation politique ou droit des gouvernements civils) ; on montrera que ces premières cités ne pouvaient en aucune manière voir le jour à partir de familles composées seulement d’enfants.66

29Tout l’intérêt du dispositif élaboré par Vico consiste à montrer que la famille, au moment même où elle se constitue, contient en elle-même le principe de sa propre dissolution et de son dépassement vers la cité. Vico montre ainsi que très rapidement la lutte pour la reconnaissance se développe au sein des familles, les « famoli » luttant pour leur reconnaissance politique et réclamant précisément des droits auxquels correspondent les critères de reconnaissance de la nation. Ce sera notamment le droit à ce que les auspices leur soient communiqués67, la reconnaissance de leur droit au mariage solennel68, à l’ensevelissement de leurs morts. Il s’ensuit une véritable lutte des classes qui préfigure celle entre les patriciens et les plébéiens, et dont Rome est le modèle par excellence selon Vico :

Mais finalement les pères des familles, rendus puissants par la religion et la vertu de leurs ancêtres, ainsi que par les travaux de leurs clients, gouvernèrent durement ces derniers en abusant des lois de la protection, et comme ils étaient sortis de l’ordre naturel, qui est celui de la justice, les clients se révoltèrent contre eux. Mais parce que sans ordre (c’est-à-dire sans Dieu) la société humaine ne peut se maintenir un seul instant, la providence amena naturellement les pères des familles à s’unir avec leurs parents pour former des ordres contre les clients révoltés.69

30On pourrait bien évidemment multiplier les textes qui montrent que cette lutte entre classes est aussi une lutte pour la reconnaissance des droits, ces droits étant eux-mêmes les critères épistémologiques de reconnaissance et de définition de la nation selon Vico. Mais c’est peut-être la figure de Solon et l’interprétation toute personnelle du « nosce te ipsum » que donne Vico, qui illustrent le mieux ce mécanisme de la reconnaissance politique au sein du schéma du « cours des nations »70. Pour Vico, le « nosce te ipsum » n’a pas un sens métaphysique, moral, ni même psychologique71. Ce mot célèbre a avant tout une « grande utilité civile »72 pour le peuple athénien. Il s’agit pour Solon, chef du parti de la plèbe, de faire prendre conscience aux plébéiens de leurs droits, de les faire reconnaître par les patriciens et donc, de les pousser à entrer en conflit avec les nobles.

Solon a donc été celui qui a exhorté les plébéiens à réfléchir sur eux-mêmes et à reconnaître qu’ils étaient d’une nature semblable à celle des nobles, et qu’en conséquence ils devaient être rendus leurs égaux en ce qui concerne le droit civil. À moins qu’en vérité Solon n’ait été rien d’autre que les plébéiens Athéniens eux-mêmes, considérés sous cet aspect.73

31L’interprétation proposée par Vico n’est jamais celle d’une connaissance de soi individuelle, mais l’expression d’une lutte pour la reconnaissance politique. Dans la situation politique de décalage qui caractérise la famille selon Vico, et qui constitue le moteur dialectique du cours des nations, les « famoli » entrent dans de « justes guerres »74 contre les premiers Pères afin d’obtenir leur reconnaissance politique. Ainsi, Solon préfigure cette lutte pour la reconnaissance politique des droits des plébéiens. La reconnaissance dans son aspect politique et conflictuel devient ainsi le moteur du cours des nations et à aucun moment Vico ne condamne ces « justes guerres », car elles sont tout au contraire synonyme du développement dialectique du « cours des nations » : « Les rivalités qui, dans les cités, opposent les ordres pour l’obtention de l’égalité de la justice, sont le moyen le plus puissant de rendre plus grandes les républiques »75.

32Au terme de cette étude, il est possible de discerner la complexité de la place que Vico donne à la notion de reconnaissance au sein de son système, et surtout le lien original qu’il lui donne entre détermination épistémologique et lutte politique. Ce lien apparaît, à notre sens, clairement dans les revendications des « famoli » et des plébéiens face aux premiers pères pour obtenir une reconnaissance politique. Chaque étape politique de construction de cette reconnaissance correspond aux différents critères épistémologiques de reconnaissance de ce qu’est une nation, dans sa détermination progressive, au sein du projet de la Scienza nuova. L’originalité de Vico consiste ainsi à traduire les exigences épistémologiques d’une « science nouvelle » en principe de construction prospective d’une nation donnée. Autrement dit, les conditions épistémologiques d’une reconnaissance véritable, liées en partie à la redéfinition du critère de vérité, se traduisent politiquement dans le schéma mis au jour par la Scienza nuova. Il en ressort une lecture complexe de cette notion, parfois difficile à saisir, mais qui assure à Vico une place originale dans l’histoire des idées.