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La reconnaissance avant la reconnaissance

 | 
Francesco Toto
, 
Théophile Pénigaud de Mourgues
, 
Emmanuel Renault

Entre raison et passions, théologie et politique. La reconnaissance à l’âge classique

Le pouvoir de reconnaître

Anthropologie et représentation dans le Léviathan de Thomas Hobbes

Nicola Marcucci

Texte intégral

1Peut-on – et le cas échéant, en quels termes – parler d’une théorie hobbesienne de la reconnaissance ? Voilà la question à laquelle j’essaierai de répondre dans les pages qui suivent. Dans cet essai, je tenterai tout d’abord de mettre en lumière le contexte théorique au sein duquel se situe la thématique hobbesienne de la reconnaissance. L’ancrage de cette thématique dans l’anthropologie hobbesienne est mis en relief par le rôle central que jouent les passions telles que l’honneur et la gloire et est confirmé par l’existence des lois de nature. Je me pencherai ensuite sur la théorie de l’autorisation et de la représentation en l’envisageant comme une condition pouvant, paradoxalement, entraîner la neutralisation de la portée politique de la théorie de la reconnaissance. Ceci me permettra également de justifier le choix de m’interroger ici sur le thème de la reconnaissance à partir du Léviathan, à savoir le texte dans lequel Hobbes introduit les nouveaux termes de la théorie de la représentation.

2Avant de m’engager dans cette voie, il convient d’expliciter les trois acceptions que recouvre la notion de reconnaissance : 1) La première, qui est liée à l’anthropologie de Hobbes, je l’envisagerai en analysant la reconnaissance en tant que dynamique sociale d’attribution de la valeur individuelle se fondant sur la nature relationnelle du pouvoir. 2) En ce qui concerne la deuxième acception, je me rapporterai à la reconnaissance de l’égale valeur des individus telle que l’affirme la neuvième loi de nature qui, en introduisant un élément de verticalité apparente au sein de l’anthropologie, ôte à la socialité primaire, régie par les attributions d’honneur, sa fonction d’unique transcendantal susceptible de déterminer la valeur individuelle. 3) Enfin, la reconnaissance sera entendue comme étant le fondement de la dynamique autorisation/représentation qui marque, à partir du Léviathan, un tournant décisif dans la conception anthropologique de Hobbes. Il convient de noter que pour les deux premières acceptions, Hobbes se sert de l’un des équivalents anglais du verbe reconnaître : to acknowledge. Il en va autrement dans le troisième cas, où il utilise le verbe to own qui signifie à la fois posséder et reconnaître ; cependant, les traducteurs ont en général choisi de le rendre par le verbe « reconnaître ».

Anthropologie et morale de la reconnaissance

3Une longue tradition interprétative considère la pulsion de conservation et l’intérêt personnel comme étant le noyau de la conception anthropologique hobbesienne. On a souvent résumé la particularité de ce point de vue en parlant d’individualisme hobbesien.

4Ce jugement n’est que partiellement valable. La raison principale touche à la conception hobbesienne de la reconnaissance, qui est exposée essentiellement dans la première partie du Léviathan. La critique, comme nous le verrons, a abordé ce thème en privilégiant certains de ses aspects constitutifs au lieu de le considérer dans son ensemble.

L’honneur et la gloire

5L’honneur et la gloire, deux notions contiguës mais non identiques, occupent une place centrale dans la conception des passions et dans la vision de la nature humaine de Hobbes.

  • 1 Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, Chicago-Londres, University of Chicago Press, 197 (...)
  • 2 Dominique Weber, Hobbes et le désir des fous, Presses de l’université Paris-Sorbonne, Paris, 2007, (...)
  • 3 Anna Maria Battista, Nascita della psicologia politica, Genova, ECIG, 1982.

6La notion de gloire (glory, gloria) est fondamentale dans toute la production politique hobbesienne bien qu’elle soit traitée avec moins d’emphase dans le Léviathan1. Hobbes distingue la gloire de l’amour de soi (self-love, amor sui), notion présente elle aussi dans le langage moral et théologique anglais de cette époque2 et qui a été particulièrement influente dans la pensée janséniste française du xviie siècle3.

  • 4 Thomas Hobbes, Léviathan, Paris, Dalloz, 1999.

7Il sera donc nécessaire de distinguer la notion de « gloire » de celle d’« amour de soi » en indiquant les définitions qu’en donne Hobbes dans le Léviathan4.

8Hobbes définit la notion de gloire dans le chapitre VI du Léviathan :

  • 5 Comme le souligne Gabriella Slomp : « Dans le Léviathan la gloire n’est plus le genre, ou la sourc (...)

La joie issue de l’image qu’on se fait de sa puissance et de ses aptitudes est cette exultation de l’esprit qu’on appelle SE GLORIFIER. (chap. VI, p. 53)5

  • 6 Thomas Hobbes, Elements of Law Natural and Politic, Ferdinand Tönnies éd., chap. IX, p. 36.

9Ce rapport entre l’image que l’on a de son pouvoir et la gloire est présent déjà dans les Éléments de Loi6. La gloire est de plus une passion qui nous met en relation avec autrui. Elle peut être définie de différentes manières :

Cette passion, si elle est fondée, chez un homme, sur l’expérience de ses propres actions passées, est la même chose que l’assurance, mais si elle est fondée sur la flatterie d’autrui, ou seulement forgée mentalement par l’homme en question à cause du plaisir qui s’attache à ses conséquences elle est appelée VAINE GLOIRE. (chap. VI, p. 53)

10La gloire est donc à l’origine d’un rapport de valeurs ambivalent avec le Soi. Dans le premier cas, elle représente une aptitude à la relation, fondée sur l’expérience individuelle passée, donc sur la confiance, alors que dans le second cas, elle institue une relation à autrui qui est instrumentale, égocentrique : la vaine gloire.

11Nous pouvons relever une définition utile :

Car la nature a pourvu les hommes de remarquables verres grossissants, qui sont leurs passions et leur amour d’eux-mêmes, et à travers lesquels toutes les petites contributions semblent de grands préjudices ; mais il leur manque des lunettes d’approche que sont les sciences morales et politiques qui leur permettraient de voir de loin les misères qui sont suspendues au-dessus de leur tête, et qui ne sauraient être évitées sans de telles contributions. (chap. XVIII, p. 191)

12L’amour de nous-mêmes nous empêche, tout autant que la vaine gloire, de nous apprécier à notre juste valeur en grossissant nos afflictions plutôt que l’estime que l’on a de soi. Néanmoins, à l’inverse de la gloire, passion ambivalente, l’amour de soi semble produire inévitablement des effets qui déforment notre perception de la réalité (verres grossissants) puisqu’il tient à la « nature humaine » elle-même. Il semble donc que la gloire représente un penchant ouvert et ambivalent mais qui en dépit de cela se transforme souvent, à cause de l’amour de soi, en vaine gloire. Il est intéressant de noter que Hobbes recourt à un adjectif (vaine gloire) ou à un autre terme (orgueil, suffisance) lorsqu’il entend donner au mot gloire une connotation négative. La gloire est avant tout une forme de relation sociale qui se fonde sur la comparaison.

  • 7 Barbara Carnevali, « Glory : la lutte pour la réputation dans le modèle hobbesien », Communication (...)

13Cette distinction entre amour de soi et gloire peut, à plus d’un égard, être rapprochée de la définition – absolument capitale pour l’anthropologie de Hobbes et pour sa théorie de la reconnaissance – du conatus (endeavour)7. L’anthropologie hobbesienne est, essentiellement, une anthropologie du désir.

  • 8 Léviathan, chap. VI, p. 37-38.

14Comme nous le rappelle Hobbes, ce désir peut naître d’un plaisir sensuel ou mental8.

  • 9 Pierre Bourdieu, « L’économie des biens symboliques », Raisons pratiques, Seuil, Paris, 1994 p. 17 (...)

15Alors que le premier procède de fonctions corporelles telles que la nutrition ou la circulation sanguine, le second relève de fonctions imaginatives. Tandis que le premier type de désir naît d’exigences de nature utilitaire (passions de l’utile) et affecte les passions s’inscrivant dans une économie axée sur les besoins matériels, le second est lié à la satisfaction mentale (passion de la gloire) et se définit par rapport à ce que Pierre Bourdieu aurait nommé une « économie des biens symboliques »9.

16Ce dualisme détermine l’espace conceptuel de l’anthropologie de Hobbes et ouvre la voie à un champ de forces en perpétuelle tension, au sein duquel se constitue sa théorie de la reconnaissance. La théorie de l’honneur est le moteur logique et conceptuel au moyen duquel Hobbes développe cette tension.

17À ce classement des passions en deux catégories fait écho celui qui affecte les différents types de pouvoir. Dans le chapitre X du Léviathan, Hobbes opère une distinction entre le pouvoir naturel et le pouvoir instrumental. Le premier est constitué par la prééminence des facultés du corps ou de l’esprit, le second est un ensemble de pouvoirs découlant du premier et qui deviennent des moyens pour en acquérir d’autres (chap. X, p. 81). Dans ce paragraphe, Hobbes énonce une phénoménologie du pouvoir qui repose entièrement sur cette distinction. À travers cette phénoménologie, il montre que toutes les aptitudes, les qualités, les connaissances ainsi que les privilèges propres à l’être humain peuvent être classés comme pouvoirs.

18On peut en outre noter que les deux formes de pouvoir dont parle Hobbes peuvent être également constatées en raison du fait que le pouvoir instrumental est toujours socialisé, à savoir que sa qualité s’infère de la considération collective qui lui est portée. Toutefois, le pouvoir instrumental découlant du pouvoir naturel, on peut affirmer que c’est par sa nature même que le pouvoir s’avère éminemment social. Dans le Léviathan, la vision unitaire de la nature humaine atténue, bien qu’elles soient analytiquement établies, les différences qui séparent ces deux pouvoirs.

19Ainsi, la réputation « est un pouvoir car on s’attache grâce à elle ceux qui ont besoin de protection » et, d’une manière plus générale, le pouvoir est

ou bien une qualité quelconque qui fait qu’on est aimé, ou craint, d’un grand nombre, ou bien la réputation de posséder une telle qualité […] : c’est en effet le moyen de recevoir l’assistance et le service d’un grand nombre. (chap. X, p. 82)

20En d’autres termes, toutes les qualités pouvant faire l’objet d’une reconnaissance collective (c’est le cas du succès, de l’affabilité, de la réputation) constituent une forme de pouvoir. La science elle-même occupe une place au sein de ce système, bien que la reconnaissance dont elle jouisse soit limitée, du fait que sa nature est telle que « nul ne peut se rendre compte qu’elle existe, s’il ne l’a lui-même acquise dans une large mesure » (chap. X, p. 83).

21Ce rapport entre pouvoir et reconnaissance sociale constitue le fondement de la théorie hobbesienne de la valeur : « La valeur ou l’IMPORTANCE d’un homme, c’est comme pour tout autre objet, son prix, c’est-à-dire ce qu’on donnerait pour disposer de son pouvoir » (ibid.).

  • 10 Crawford B. MacPherson, La théorie politique de l’individualisme possessif : de Hobbes à Locke, Pa (...)

22Le caractère radicalement anti-axiologique de cette définition tient au fait qu’elle établit une analogie entre la valeur d’un homme et son prix. Si Crawford B. MacPherson10 affirme que le marché est une métaphore de la vie sociale, Hobbes, quant à lui, souligne la nature sociale de la valeur d’une personne en ce sens que celle-ci n’est pas « une grandeur absolue, mais quelque chose qui dépend du besoin et du jugement d’autrui » (ibid.).

23Aussi, l’honneur coïncide-t-il avec la valeur que la société attribue à un homme. La valeur d’une personne, contrairement à ce qu’il en est de sa gloire, n’est pas liée à l’idée, exacte ou excessive, qu’elle a d’elle-même mais coïncide avec la reconnaissance sociale, laquelle vient mitiger les effets produits par la vaine gloire et l’amour-propre : « Un homme peut bien (et c’est le cas de la plupart) s’attribuer la plus haute valeur possible : sa vraie valeur, cependant, n’excède pas l’estime que les autres en font » (ibid.).

  • 11 Barbara Carnevali, « Glory : la lutte pour la réputation dans le modèle hobbesien », art. cité ; G (...)
  • 12 Thomas Hobbes, De Homine, Paris, Albert Blanchard, 1974, p. 165, traduction modifiée.

24Même si l’honneur relève d’une passion relationnelle, contrairement à la gloire, les deux passions ne s’opposent pas pour autant. La gloire procède du rapport que l’homme instaure, par le biais de son imagination, avec la reconnaissance de sa propre valeur ; tandis que l’honneur, c’est cette même valeur dans une perspective d’attribution11. Aussi, ce qui devient essentiel n’est pas la possession de qualités naturelles par l’individu mais la dynamique qui préside à la reconnaissance de sa valeur sociale : « Manifester la valeur que nous nous donnons les uns aux autres, c’est ce qu’on appelle communément honorer autrui ou attenter à son honneur » (chap. X, p. 83). En ce sens, comme l’explique Hobbes dans le De Homine, la gloire est l’effet subjectif que produit la dynamique de l’attribution d’honneur : « Ce peut être par une joie qui prend naissance chez ceux qui pensent d’être honorés ; et ce transport de l’âme est nommé glorification »12.

25Cette dynamique d’attribution rend compte également de tous les actes résultant de la spontanéité et des dispositions subjectives des individus, qui de la sorte s’interprètent comme des attributions d’honneur et révèlent leur nature éminemment sociale. La louange, la considération, le don, la confiance, font partie de ces pratiques (chap. X, p. 83).

26Tous ces comportements se lisent comme autant d’attributions directes de l’honneur par l’homme. Ils supposent une relation interactive directe entre deux individus. Toutefois, la dynamique de l’honneur dépasse la simple relation interindividuelle et se complique en cas d’attribution indirecte de l’honneur. Ce mécanisme est essentiel pour comprendre comment la question du tiers se manifeste dans la théorie hobbesienne de la reconnaissance dès que celle-ci acquiert un statut anthropologique :

Faire à quelqu’un ce qu’il considère comme un signe d’honneur ou ce qui est établi comme tel par la loi ou la coutume, c’est l’honorer. En effet, en approuvant l’honneur rendu par d’autres, on reconnaît le pouvoir que ceux-ci reconnaissent. (chap. X, p. 85)

27Nous pourrions dire par pléonasme qu’il s’agit ici d’honorer l’honneur, c’est-à-dire de reconnaître la validité de l’univers de valeurs, individuel ou collectif, de la personne que l’on veut honorer et lui reconnaître ainsi, implicitement, des qualités : « Honorer ceux qu’un autre homme honore, c’est l’honorer, car c’est signe qu’on approuve son jugement » (chap. X, p. 86).

28La nature indirecte de ces attributions d’honneur ouvre la théorie hobbesienne de la reconnaissance à la question du tiers. N’étant pas seulement une dynamique interindividuelle, la reconnaissance pose le problème du contexte – symbolique ou matériel – au sein duquel ces attributions sont légitimées. À l’égard de cet élargissement de la conception hobbesienne de la reconnaissance, il est intéressant de remarquer qu’il demeure valable aussi bien en ce qui concerne l’état de nature qu’en ce qui concerne l’état civil, même si dans ce dernier cas on compte plusieurs types d’attributions :

Toutes ces façons d’honorer sont naturelles, aussi bien dans les Républiques qu’en dehors d’elles. Mais, dans les Républiques, celui ou ceux qui détiennent l’autorité suprême peuvent donner à ce qu’ils veulent la signification d’une marque d’honneur : aussi existe-t-il d’autres honneurs. (chap. X, p. 86)

29En paraphrasant la célèbre expression de Weber, nous pouvons affirmer que selon Hobbes, au-delà de l’état de nature, la République détient le monopole de l’honneur légitime : « Ainsi c’est dans la personne de la République que se trouve la source de l’honneur civil. Celui-ci dépend donc de la volonté du souverain » (ibid.).

30La question de la légitimité, qu’il faut entendre, dans ce contexte, comme la stratégie de justification rationnelle du pouvoir, est bien ce qui fait problème ici. La question peut être posée en ces termes : de quelle manière l’honneur dépend-il « de la volonté du souverain » ?

31Les attributions d’honneur et, par conséquent, la reconnaissance de la valeur, se fondent sur un principe de circulation. En vertu de ce dernier, celui qui est honoré par la République est à son tour honoré par des tiers : « On honore ceux qui reçoivent ces distinctions, comme possédant autant de signes de faveur (laquelle faveur est pouvoir) au sein de la République » (chap. X, p. 87).

32C’est donc le principe même du tiers qui introduit une circularité dans la conception hobbesienne de la reconnaissance. Le couple reconnaissance/pouvoir est ainsi définitivement établi : « Est honorable toute possession, action, ou qualité qui est la preuve et le signe d’un pouvoir » (ibid.).

33Sur la base de cette nouvelle définition de l’honneur, Hobbes dresse une taxonomie de comportements – tels que le courage, l’espoir, la sécurité – appréciés pour leur caractère reconnaissable et pour le pouvoir qu’ils sont susceptibles de garantir (ibid.).

34À cet égard, il importe de constater que la logique de l’attribution de valeur assigne une place centrale à la dimension symbolique, au point de justifier l’insuccès ou l’échec d’une action, pourvu qu’il soit possible de l’inscrire dans une dynamique de reconnaissance : « Les actions qui procèdent de l’équité et s’accompagnent d’une perte sont honorables, en tant que signes de grandeur d’âme ; car la grandeur d’âme est un signe de pouvoir » (chap. X, p. 88).

  • 13 Sur ce point voir Luc Boltanski, Laurent Thévenot, De la justification. Les économies de la grande (...)

35La reconnaissance devient, en ce sens, le transcendantal de l’action individuelle et son principe de justification13. Ce transcendantal structure la vie associée des individus, en remplaçant de fait la fonction politico-véritative de la justice.

Et cela ne change pas le cas, en ce qui concerne l’honneur, qu’une action (pourvu qu’elle soit grande et difficile, et, par conséquent, signe d’un grand pouvoir) soit juste ou injuste : car l’honneur repose seulement sur l’opinion selon laquelle il y a pouvoir. (chap. X, p. 89)

36Cependant, ce transcendantal de la relation ne suffit pas à stabiliser les relations sociales, celles-ci étant toujours exposées au conflit. Comme nous le verrons plus tard, Hobbes semble revenir sur le problème de la justice en introduisant un élément de verticalité au sein de la dynamique circulaire de la reconnaissance et en transposant le problème du tiers dans un contexte moral.

Égalité, conflit, lois de nature

37Le rapport existant entre l’égalité et la reconnaissance est à la base de tout l’édifice théorique du Léviathan. Il a été observé que tout signe du pouvoir est considéré comme honorable et est donc socialement reconnu. Ce fondement anthropologique de la reconnaissance s’inscrit dans une conception du désir qui rend la recherche du pouvoir potentiellement infinie :

Celui dont les désirs ont atteint leur terme ne peut pas davantage vivre que celui chez qui les sensations et les imaginations sont arrêtées. La félicité est une continuelle marche en avant du désir, d’un objet à un autre, la saisie du premier n’étant encore que la route qui mène au second. La cause en est que l’objet du désir de l’homme n’est pas de jouir une seule fois et pour un seul instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir futur. (chap. XI, p. 95)

38À la nature exponentielle du désir humain s’ajoute, chez Hobbes, la constatation de l’égalité des hommes dans l’état de nature. Cette égalité, on le sait, se base sur le fait que chacun est exposé au même risque d’une mort violente, chaque individu pouvant devenir un agresseur pour son semblable (chap. XIII, p. 121-122).

39La dynamique de la reconnaissance ne résulte pas seulement du penchant individuel pour la gloire, elle tient à une condition de conflit engendrée par l’« égalité des aptitudes » de laquelle découle une « égalité dans l’espoir d’atteindre nos fins » (chap. XIII, p. 122).

40Le besoin de reconnaissance, dans le cadre égalitaire de l’état de nature, et en l’absence de conditions collectives aptes à stabiliser les attributions d’honneur, devient une des sources originaires du conflit : « De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle : premièrement, la rivalité ; deuxièmement, la méfiance ; troisièmement, la fierté » (Glory, chap. XIII, p. 123).

41La gloire, affirme Hobbes quelques lignes plus loin, est une des raisons principales qui poussent les personnes à prendre l’offensive « en vue de leur réputation ».

42Ainsi, l’indifférence absolue du pouvoir envers la justice rend impossible toute justice dans un État pré-civil :

Cette guerre de chacun contre chacun a une autre conséquence : à savoir, que rien ne peut être injuste. Les notions de légitime et d’illégitime, de justice et d’injustice, n’ont pas ici leur place. Là où il n’est pas de pouvoir commun, il n’est pas de loi ; là où il n’est pas de loi, il n’est pas d’injustice. (chap. XIII, p. 126)

43L’état de nature est dénué de pouvoir commun, la notion de justice devient, dès lors, inapplicable à l’état de nature.

44La question du tiers, introduite précédemment par le biais de l’attribution indirecte de l’honneur et qui, ce n’est pas un hasard, faisait intervenir les coutumes et la tradition, c’est-à-dire des formes historiques de stabilisation de cette attribution, semble s’effacer. La circulation de la valeur individuelle semble plutôt livrée à l’anomie absolue de l’état de nature dans lequel les individus se révèlent incapables d’établir un rapport de valeurs quelconque avec la réalité.

  • 14 Thomas Hobbes, Léviathan, ouvr. cité, chap. XIV, p. 128.

45Mais, c’est justement de cet effacement apparent de la thématique du tiers que surgit le besoin d’élargir son champ d’application au-delà du domaine des attributions d’honneur. En effet, poser la question du tiers signifie chercher des formes de stabilisation du pouvoir commun, en d’autres termes, aborder la problématique de la reconnaissance d’un point de vue moral et politique et non plus d’un point de vue anthropologique, comme cela avait été fait jusqu’à présent. Hobbes affronte cette question au sujet des lois de nature, c’est-à-dire dans une perspective qui excède la singularité des droits – toujours subjectifs selon Hobbes14 – au nom d’une règle générale découverte par la raison : la Lex Naturalis.

46La stabilisation du pouvoir commun se fait, conformément à la première et fondamentale loi de nature, en sortant de l’état de conflit permanent. La question du tiers est posée ensuite en termes de justice. La troisième loi de nature commande en effet « que les hommes s’acquittent de leurs conventions, une fois qu’ils les ont passées » (chap. XV, p. 143). Or, si la justice réside dans l’opinion du pouvoir, tout comportement permettant le maintien des pactes susceptibles de le stabiliser doit être considéré comme juste :

Et c’est en cette loi de nature que consistent la source et l’origine de la JUSTICE. Car là où nulle convention n’est intervenue antérieurement, aucun droit n’a été transmis, et chacun a un droit sur toute chose. En conséquence, aucun ne peut être injuste. Mais quand une convention est faite, alors il est injuste de l’enfreindre. Car la définition de l’INJUSTICE n’est rien d’autre que la non-exécution des conventions. Est juste tout ce qui n’est pas injuste. (Ibid.)

47Hobbes réintroduit ainsi la question du tiers, sans pour autant contredire ce qu’il avait affirmé auparavant à l’égard du rapport entre l’honneur et le pouvoir. Agir justement signifie maintenir les conditions nécessaires à la stabilisation de la dynamique de reconnaissance et d’attribution d’honneur.

  • 15 Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004, p. 257-270.

48Néanmoins, comme le remarque Paul Ricœur, c’est dans la neuvième loi de nature que Hobbes aborde la problématique de la reconnaissance15. Hobbes rappelle que l’inégalité « a été apportée par les lois civiles » et qu’on ne peut la considérer comme propre à la nature des individus : « Comme si maître et serviteur ne tiraient pas leur origine du consentement des hommes, mais bien d’une différence d’esprit ; ce qui n’est pas seulement contraire à la raison, mais contraire aussi à l’expérience » (chap. XV, p. 154). Il s’agit donc de faire prévaloir l’égalité morale des hommes sur leur condition d’inégalité civile. La neuvième loi de nature préconise, en effet, de reconnaître autrui comme son égal :

Si donc la nature a fait les hommes égaux, cette égalité doit être reconnue ; et si elle les a faits inégaux, étant donné que les hommes, se jugeant égaux, refuseront de conclure la paix, si ce n’est sur un pied d’égalité, cette égalité doit néanmoins être admise. J’indique donc comme neuvième loi de la nature celle-ci : que chacun reconnaisse autrui comme étant son égal par nature. (Ibid.)

49La problématique hobbesienne de la reconnaissance passe, pour la première fois, d’une dimension purement anthropologique-passionnelle à une dimension morale. Cependant, les lois de nature ne contredisent pas la dynamique d’attribution d’honneur précédemment décrite, elles semblent plutôt en assurer le fonctionnement en en neutralisant les excès. En l’occurrence, elles garantissent que l’attribution d’honneur soit préservée de la vaine gloire. En effet, « l’infraction à ce précepte est l’orgueil » (ibid.).

50C’est pour cette raison que Hobbes représente, pour Paul Ricœur, un moment constitutif de l’histoire de la théorie de la reconnaissance car il attribue à celle-ci, à travers la théorie de la méconnaissance originaire, une fonction émancipatrice. Ce n’est qu’une fois que la méconnaissance sera considérée comme une condition civile, qu’une conception dynamique de la justice pourra être mise en œuvre dans le cadre de la théorie de la reconnaissance. Ce n’est qu’à partir des lois de nature que le passage de l’égalité naturelle à la réciprocité morale aura lieu. Selon Paul Ricœur, c’est ici que réside le défi de Hobbes.

  • 16 Alessandro Pizzorno, « On the individualistic theory of social order », Social Theory for a Changi (...)

51Ce qui caractérise et limite cette interprétation et celles, plus récentes, qui se sont focalisées sur le rôle de Hobbes dans la théorie de la reconnaissance, c’est justement d’avoir insisté exclusivement sur la dimension anthropologique et morale de la théorie hobbesienne de la reconnaissance16.

52C’est, en revanche, dans la théorie de la représentation, qu’à mon avis, la théorie hobbesienne de la reconnaissance transforme le problème anthropologique et moral du tiers en un problème essentiellement politique, même au risque de neutraliser la spécificité politique de la reconnaissance, à savoir sa capacité de constituer la valeur.

53Les lois de nature introduisent un élément de verticalité au sein de la dynamique de la reconnaissance, en bouleversant en fait l’économie des valeurs que celle-ci suppose, mais elles n’arrivent pas à la stabiliser à travers l’instauration d’un pouvoir commun. Les lois de nature, affirme Hobbes, n’obligent que in foro interno :

Les lois de nature obligent in foro interno ; autrement dit : nous sommes tenus par elles de désirer qu’elles prennent effet ; mais elles n’obligent pas toujours in foro externo, c’est-à-dire à les mettre en application. Car celui qui serait mesuré et accommodant, et qui exécuterait toutes ses promesses, en un temps et en un lieu où nul autre n’agirait de même, celui-là ferait de lui-même la proie des autres, et provoquerait avec certitude sa propre ruine, contrairement au fondement de toutes les lois de nature, qui tendent à la préservation de la nature. (chap. XV, p. 158)

54Cela n’empêche pas les lois de nature d’avoir une place très importante dans la théorie hobbesienne de la reconnaissance, mais il serait déroutant de les considérer comme étant à l’origine du passage de l’état de la nature à l’état civil. Les lois de nature jouent un rôle paradoxal, elles apportent un principe de métastabilité transcendante par rapport à la circulation de la valeur sociale, mais elles n’atteignent pas leur but ; elles peuvent, en effet, normer la conscience de l’individu, mais pas son comportement extérieur. La théorie hobbesienne de la représentation entend justement résoudre ce paradoxe. La représentation permet en effet de normer le comportement extérieur des individus. La logique de la reconnaissance agit, à ce niveau également, par la médiation du principe d’autorisation et transforme la question du tiers en celle du représentant. Reconnaître son propre représentant signifie stabiliser la relation sociale à une certaine valeur, de sorte que les individus n’aient plus besoin du tiers.  

55Contrairement à Hegel, il ne s’agit pas pour Hobbes de fonder la politique sur une conception historique des rapports de domination, mais de placer l’anthropologie et la morale au cœur d’un dispositif conceptuel qui annule la portée politique de la théorie de la reconnaissance, à savoir un dispositif qui empêche la reconnaissance de constituer la valeur de façon autonome, sans l’intervention du représentant souverain, et qui neutralise l’autonomie de l’anthropologie et du temps historique à travers le gouvernement des corps et de la temporalité.

  • 17 Luc Vigneault, « La reconnaissance comme puissance spéculative du pacte social », Revista de filos (...)

56Plutôt que de lire dans la théorie hégélienne de la reconnaissance la « vérité spéculative » du contrat hobbesien17, on peut estimer que c’est justement ce qui excède l’interprétation de Hegel qui est susceptible de révéler l’actualité de la théorie hobbesienne de la reconnaissance.

Autoriser en reconnaissant, reconnaître en représentant

57Au début du chapitre XVI du Léviathan nous lisons :

  • 18 Sur la notion de personne et la personnification du collectif : Nicola Marcucci, « La souveraineté (...)

Est une PERSONNE, celui dont les paroles ou les actions sont considérées, soit comme lui appartenant, soit comme représentant les paroles ou actions d’un autre, ou de quelque autre réalité à laquelle on les attribue par une attribution vraie ou fictive. (chap. XVI, p. 161)18

58Dans cette phrase, on énonce une association et une distinction qui semblent cerner le domaine ontologique de la notion de personne. On distingue ceux auxquels appartiennent les actions ou les paroles de ceux qui représentent les paroles de quelqu’un d’autre. On associe une attribution vraie à une attribution fictive. Selon la validité du genre d’attribution, on établit une distinction entre une attribution vraie et une attribution fictive et non, comme on pourrait le croire, entre une attribution vraie et une attribution fausse. L’attribution sera vraie ou bien fictive, mais elle sera, dans les deux cas, vraisemblable. On pourra donc assez aisément établir une distinction entre une personne naturelle et une personne artificielle :

Quand on les considère comme lui appartenant (les paroles ou les actions), on parle d’une personne naturelle, quand on les considère comme représentant les paroles et actions d’un autre, on parle d’une personne fictive ou artificielle. (Ibid.)

59Il reste néanmoins nécessaire de trouver un critère qui permette de distinguer une attribution vraie d’une attribution fictive. Paradoxalement, si l’on admet cette distinction entre une attribution vraie et une attribution fictive – qui toutes deux sont vraisemblables –, un fou aussi bien qu’un roi pourraient être considérés comme les représentants d’un peuple. Dès lors, mise à part l’opposition entre une attribution vraie et une attribution fausse, la question sera de déterminer le mécanisme de légitimation d’une attribution.

  • 19 Philip Pettit, Made with Words, Princeton, Princeton University Press, 2008, p. 42-54.

60D’après le nominalisme hobbesien, une fois qu’on a attribué une signification stable aux mots, la vérité d’une proposition est établie par le rapport de prédication. La vérité n’appartient donc pas aux choses, mais aux paroles à travers lesquelles elles sont énoncées et au rapport de prédication à travers lequel elles constituent un langage19. Comme pour le langage, il s’agit donc de déterminer un critère susceptible de stabiliser la signification de la personne artificielle. Ce critère sera fondé sur la notion d’autorisation, c’est-à-dire sur le fait de reconnaître comme siennes les actions et les paroles attribuées à quelqu’un d’autre : « Les paroles et les actions de certaines personnes artificielles sont reconnues pour siennes par celui qu’elles représentent » (chap. XVI, p. 163).

61Ce mécanisme recréera, tout en conservant une continuité apparente, une distinction entre une attribution réelle et une attribution fictive : « La personne est alors l’acteur, celui qui en reconnaît pour siennes les paroles et les actions est l’AUTEUR, et en ce cas l’acteur agit en vertu de l’autorité qu’il a reçue » (ibid.).

62On pourra donc discerner trois moments :

1. La distinction entre une personne naturelle et une personne artificielle.

2. L’harmonisation, à l’intérieur de la personne artificielle, entre une attribution vraie et une attribution fictive, toutes les deux vraisemblables.

3. Enfin, une dernière distinction, entre une attribution autorisée et une attribution non autorisée, en fonction du fait qu’elle soit reconnue ou non.

63En autorisant la représentation de sa personne, l’auteur reconnaît l’acteur. La question est donc la suivante : qui reconnaît quoi ? Hobbes affirme que chaque individu est un auteur, donc, chaque individu doit reconnaître, c’est-à-dire autoriser, son propre représentant : « Et parce que la multitude, par nature, n’est pas une, mais multiple, on ne doit pas y voir un seul auteur, mais bien des multiples auteurs, de tout ce que leur représentant dit ou fait en leur nom » (chap. XVI, p. 166).

64Comme nous l’avons précédemment observé à propos du mécanisme d’attribution d’honneur, le problème de la reconnaissance ouvre la voie à la question du tiers. Comment peut-on stabiliser la reconnaissance de la personne artificielle par le biais de l’autorisation, si l’ensemble des auteurs, que Hobbes désigne comme la multitude, doit être considéré comme un ensemble désagrégé d’individus et non comme un sujet ? Le double mouvement qu’implique la représentation, à savoir l’autorisation par la reconnaissance du souverain et l’institution du peuple par la représentation, apporte une réponse à cette question. La multitude, ne pouvant être considérée comme un auteur, ne peut reconnaître.

  • 20 Alessandro Biral, « Hobbes : La società senza governo », Il contratto sociale nella filosofia poli (...)
  • 21 Sur l’expression « communauté des auteurs » voir Nicola Marcucci, « La souveraineté en personne », (...)

65L’ennemi politique contre lequel Hobbes dirige ses critiques, ce sont les théories « classiques » du gouvernement, fondées sur l’opposition entre gouvernants et gouvernés20. L’opposition classique entre le paradigme individualiste hobbesien et le paradigme aristotélicien est trompeuse pour les trois raisons suivantes. Tout d’abord, parce qu’elle nous empêche de comprendre que Hobbes, en tâchant de dépasser l’opposition entre gouvernants et gouvernés, élabore une théorie où le rapport interindividuel s’inscrit au sein d’un dispositif de pouvoir qui met le problème de la reconnaissance au cœur de la réflexion anthropologique. Ensuite, cette opposition est trompeuse parce que la notion de « communauté » est une notion moderne et qu’en tant que telle, elle ne peut s’appliquer au monde ancien. Enfin, parce qu’elle ne montre pas comment la « communauté », bien qu’officiellement expulsée du système hobbesien, occupe une place centrale dans la définition de ce que l’on pourrait nommer une communauté des auteurs, à savoir l’ensemble des participants au pacte qui, malgré les préceptes hobbesiens d’égalitarisme, prévoient l’exclusion des fous, des femmes et des étrangers, de manière à communautariser le corps politique21. La théorie de la représentation entend plutôt répondre à la question suivante : comment imaginer un mécanisme de composition des individualités, sans risquer de transformer le peuple – en tant qu’ensemble de personnes gouvernées – en une instance de légitimation du pouvoir politique ? Hobbes nous répond ainsi : en démontrant que le peuple est fondé par la représentation et non vice-versa.

  • 22 Sur la représentation et la fondation du peuple : Lucien Jaume, Hobbes et l’État représentatif mod (...)

Une multitude d’hommes devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul homme ou une seule personne, de telle sorte que cela se fasse avec le consentement de chaque individu singulier de cette multitude. (chap. XVI, p. 166)22

66L’ambivalence apparente entre le mouvement d’autorisation (reconnaissance de l’acteur) et celui de la représentation (fondation d’un peuple) est ainsi récusée quelques phrases plus loin. En ce sens, c’est la représentation qui légitime la théorie anthropologique de la reconnaissance et non pas l’inverse : « Car c’est l’unité de celui qui représente, non l’unité du représenté qui assume la personnalité, et il n’en assume qu’une seule. On ne saurait concevoir l’unité dans une multitude, sous une autre forme » (chap. XVI, p. 166).

67La multitude est, en fait, exclue de la dynamique représentative. De cette manière, l’identité collective de la personne artificielle est entérinée par la reconnaissance de l’acteur (le souverain) par chacun des auteurs. Cependant, une identité collective ne peut être instituée par deux identités individuelles. L’autorisation, c’est-à-dire la reconnaissance individuelle du pouvoir souverain, doit pouvoir circuler parmi les individus. Comme pour les attributions d’honneur, directes ou complexes, la question du tiers s’inscrit dans la dynamique de la reconnaissance. Le pacte n’entre en vigueur que s’il est socialisé : « J’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière » (chap. XVII, p. 177).

68Contrairement au cas des attributions d’honneur, où une attribution simple se renforçait à l’intérieur d’un régime d’attributions complexes, la reconnaissance de la personne artificielle du souverain se renforce à travers sa socialisation parmi les individus. Pour le dire autrement, le hiatus entre les fondements anthropologiques et moraux de la reconnaissance et la conflictualité naturelle de l’état de nature – causée par les excès de l’orgueil et de la vaine gloire − est supprimé par l’intervention du pouvoir souverain. De cette division surgit le problème hobbesien de la gouvernabilité. Ce n’est pas un hasard si les attributions d’honneur et de valeur constituent l’une des fonctions garanties par l’État :

Enfin, compte tenu de la valeur que les hommes tendent naturellement à s’attribuer, de la considération qu’ils cherchent à obtenir des autres, et du peu de valeur qu’ils leur attribuent – situation d’où résultent continuellement parmi eux les rivalités, les querelles, les factions, et finalement la guerre, laquelle conduit à la destruction de l’un par l’autre, et à la diminution de leurs forces contre l’ennemi commun – il est nécessaire qu’il existe des lois de l’honneur, et une appréciation officielle de la valeur de ceux qui ont bien mérité de la République ou sont capables de le faire. (chap. XVIII, p. 187)

69L’attribution d’honneur relève exclusivement de l’autorité souveraine. Toute autre revendication, en revanche, est définie comme vaine gloire par Hobbes.

Une des passions qui sont les plus fréquemment cause de crime est la vanité, qui est une sotte surestimation de sa propre importance : comme si les différences d’importance tenaient à l’intelligence, à la richesse, au sang, ou à quelque autre qualité naturelle indépendante de la volonté de ceux qui détiennent l’autorité souveraine. (chap. XXVII, p. 318)

  • 23 Cité dans Gabriella Slomp, Thomas Hobbes and the Political Philosophy of Glory, art. cité, p. 40.

70Le passage d’une collectivité d’individus (multitude) à un collectif personnifié (peuple) transpose le problème de la reconnaissance sur un autre plan. L’honneur est attribué par l’État et il appartient au peuple, comme le rappelle Hobbes dans le Béhémoth23.

71Si la représentation constitue l’aboutissement logique de la théorie hobbesienne de la reconnaissance, elle constitue également sa mise sous tutelle politique. La dynamique anthropologique de la reconnaissance est surdéterminée par le pouvoir souverain grâce à la représentation, qui annule, en fait, l’élément mobile et processuel que sont les conflits de reconnaissance. Même si la reconnaissance reste au centre de la conception anthropologique hobbesienne, elle ne peut plus produire des systèmes de valeurs de manière autonome et ne peut donc plus se constituer politiquement. Par conséquent, la constitution de la valeur à travers la reconnaissance est remplacée par l’institution de la valeur à travers la représentation.

Notes

1 Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, Chicago-Londres, University of Chicago Press, 1973, p. 108-228 ; Frederick S. McNeilly (The Anatomy of Leviathan, Macmillan, Londres,1968, p. 137-155) a lui aussi insisté sur la primauté de la notion de gloire en soulignant que ce passage des premiers ouvrages politiques au Léviathan l’a délestée de son caractère relationnel. Gabriella Slomp (« Hobbes on glory and civil strife », The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, Patricia Springborg éd., Cambridge University Press, Cambridge 2007, p. 181-198) offre une réponse opposée à celle de McNeilly.

2 Dominique Weber, Hobbes et le désir des fous, Presses de l’université Paris-Sorbonne, Paris, 2007, p. 25-41.

3 Anna Maria Battista, Nascita della psicologia politica, Genova, ECIG, 1982.

4 Thomas Hobbes, Léviathan, Paris, Dalloz, 1999.

5 Comme le souligne Gabriella Slomp : « Dans le Léviathan la gloire n’est plus le genre, ou la source ultime de toutes les passions et de tous les désirs, elle devient au contraire une des espèces, ou bien une instance, des passions humaines », Gabriella Slomp, Thomas Hobbes and the Political Philosophy of Glory, Londres, Macmillan, 2000, p. 91.

6 Thomas Hobbes, Elements of Law Natural and Politic, Ferdinand Tönnies éd., chap. IX, p. 36.

7 Barbara Carnevali, « Glory : la lutte pour la réputation dans le modèle hobbesien », Communications, no 93, 2013, p. 49-67. Pour une critique de l’interprétation straussienne, voir Dominique Weber, Hobbes et le désir de fous, ouvr. cité, p. 58-60 ; Gabriella Slomp, Thomas Hobbes and the Political Philosophy of Glory, ouvr. cité, p. 48 ; Elena Pulcini, « Pathologies de la reconnaissance », La reconnaissance aujourd’hui, Alain Caillé et Christian Lazzeri éd., CNRS Éditions, Paris, 2009, p. 403-425.

8 Léviathan, chap. VI, p. 37-38.

9 Pierre Bourdieu, « L’économie des biens symboliques », Raisons pratiques, Seuil, Paris, 1994 p. 175-213.

10 Crawford B. MacPherson, La théorie politique de l’individualisme possessif : de Hobbes à Locke, Paris, Gallimard, 2004.

11 Barbara Carnevali, « Glory : la lutte pour la réputation dans le modèle hobbesien », art. cité ; Gabriella Slomp, Thomas Hobbes and the Political Philosophy of Glory, ouvr. cité, p. 39.

12 Thomas Hobbes, De Homine, Paris, Albert Blanchard, 1974, p. 165, traduction modifiée.

13 Sur ce point voir Luc Boltanski, Laurent Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur, Gallimard, Paris, 1991, p. 127 et d’une manière plus générale, sur Hobbes, ibid., p. 126-137.

14 Thomas Hobbes, Léviathan, ouvr. cité, chap. XIV, p. 128.

15 Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance, Paris, Stock, 2004, p. 257-270.

16 Alessandro Pizzorno, « On the individualistic theory of social order », Social Theory for a Changing Society, Pierre Bourdieu, James S. Coleman éd., Russel Sage Foundation, New York, 1991, p. 232-244 ; Barbara Carnevali, « Glory : la lutte pour la réputation dans le modèle hobbesien », art. cité ; Philippe Chanial, « La reconnaissance fait-elle société ? Pour un contre-Hobbes sociologique », La quête de reconnaissance. Nouveau phénomène social total, Alain Caillé éd., Paris, La Découverte, 2007, p. 209-242.

17 Luc Vigneault, « La reconnaissance comme puissance spéculative du pacte social », Revista de filosofia, vol. 31, no 1, 2006, p. 75-89.

18 Sur la notion de personne et la personnification du collectif : Nicola Marcucci, « La souveraineté en personne. Pour une histoire conceptuelle de la personnification du collectif », Qu’est-ce qu’un collectif ? Du commun à la politique, Laurence Kaufmann et Danny Trom éd., Paris, Éditions de l’EHESS, 2010, p. 75-102.

19 Philip Pettit, Made with Words, Princeton, Princeton University Press, 2008, p. 42-54.

20 Alessandro Biral, « Hobbes : La società senza governo », Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, Giuseppe Duso éd., Bologna, Mulino, 1987, p. 51-108 ; Giuseppe Duso, La logica del potere, Roma-Bari, Laterza, 1999.

21 Sur l’expression « communauté des auteurs » voir Nicola Marcucci, « La souveraineté en personne », art. cité.

22 Sur la représentation et la fondation du peuple : Lucien Jaume, Hobbes et l’État représentatif moderne, p. 82-107. Sur la conception de l’État comme personne artificielle, voir Quentin Skinner, « Hobbes and the purely artificial person of the State », dans Visions of Politics III : Hobbes and Civil Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 177-208 ; David Runciman, « What kind of person is Hobbes’s State ? A reply to Skinner », Journal of Political Philosophy, no 8, p. 269-278.

23 Cité dans Gabriella Slomp, Thomas Hobbes and the Political Philosophy of Glory, art. cité, p. 40.

Auteur

Nicola Marcucci a étudié la philosophie et la sociologie à l’université de Pise. Il a été boursier du Département de sociologie de l’université de Milano-Bicocca et post-doctorant de la fondation Humboldt à l’Institut des sciences sociales de l’Université Humboldt de Berlin. Il est actuellement post-doctorant Marie Curie au LIER (Laboratoire interdisciplinaire d’études sur les réflexivités) à l’EHESS de Paris et au département de philosophie de la New School for Social Research de New York. Son travail porte sur l’émergence d’une réflexion sur le social dans la pensée morale et politique à l’Âge classique et aux Lumières (La sovranità scomposta, Nicola Marcucci, Lorenzo Bernini et Mauro Farnesi éd., Mimesis, 2010 ; Strategie della relazione, Nicola Marcucci et Luca Pinzolo éd., Meltemi, 2010 ; Ordo e connexio. Spinozismo e scienze sociali, Nicola Marcucci éd., Mimesis, 2012) ainsi que sur la transformation de la conceptualité politique produite par l’émergence de la sociologie en France et en Allemagne à partir de la fin du xixe siècle (F. Tonnies, La teoria sociale di Spinoza, Mimesis, 2016 ; E. Durkheim, Lezioni di sociologia, avec F. Callegaro, Orthotes Editrice, 2016). Il est en train de terminer la rédaction d’un livre dédié à Spinoza, Kant et la naissance de la sociologie.

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