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La reconnaissance avant la reconnaissance

 | 
Francesco Toto
, 
Théophile Pénigaud de Mourgues
, 
Emmanuel Renault

Entre raison et passions, théologie et politique. La reconnaissance à l’âge classique

Apparaître, paraître, disparaître : une géologie de la reconnaissance chez Gracián

Thibault Barrier

Texte intégral

  • 1 Notamment les ouvrages dits « moraux » : El Héroe (1633), El Político. Don Fernando el Católico (1 (...)
  • 2 Sur la constitution immanente des règles de la socialité à partir d’une éthique du goût chez Graci (...)

1Depuis les analyses proposées par Hegel puis Honneth notamment, le concept de reconnaissance permet de penser la construction relationnelle de soi à partir d’une socialité conflictuelle. Or, une large part de l’œuvre1 de Baltasar Gracián (1601-1658) peut déjà se lire comme une anthropologie sociale concurrentielle consacrée à l’exposition des mécanismes immanents2 par lesquels certains hommes parviennent à se faire valoir en société, à acquérir de l’estime, à se forger une renommée, en un mot, à être reconnus par le plus grand nombre.

2Si le lexique de la reconnaissance (reconocimiento) est rare sous la plume de Gracián, en revanche, la question de la reconnaissance, à savoir, celle des processus intersubjectifs par lesquels des individus procèdent à l’attribution réciproque des valeurs personnelles, occupe une place centrale dans son œuvre. Au-delà du terme même, nous retrouvons certaines de ses propriétés conceptuelles à travers le réseau sémantique de l’estime (admiration, vénération, crédit, éclat, ostentation, renommée, réputation, applaudissement).

  • 3 Respectivement : OM 274 ; El Héroe XII et OM 40 ; OM 112 ; OM 150 ; El Héroe VIII, El Discreto V e (...)
  • 4 Norbert Elias, La Société de cour, Paris, Flammarion, 1985 [1969], chap. III, « L’étiquette et la (...)
  • 5 Cette manière de poser le problème de la reconnaissance à partir de l’articulation entre une psych (...)

3« Savoir plaire », « se faire aimer de tous », « gagner l’affection », « se mettre en crédit », être « homme au savoir digne d’applaudissements »3 : ces formules dessinent, pour Gracián, l’horizon général de l’existence sociale. Ce programme, pour commun qu’il puisse paraître dans la « société de cour » du xviie siècle où l’existence de chacun est soumise à une « logique du prestige »4, ne va toutefois pas sans poser un certain nombre de problèmes, notamment quant aux moyens requis pour l’accomplir. Or, c’est à la formulation de ces problèmes et aux solutions proposées que tient l’originalité de Gracián. L’univers social est pour lui un champ d’apparences conflictuelles. Il ne suffit pas à une chose d’être, il faut encore qu’elle apparaisse pour exister : « Ce qui ne se voit pas est comme s’il n’était pas » (Oráculo manual y arte de prudencia, p. 130). Une qualité individuelle n’existe que si elle est reconnue par d’autres, et chacun milite pour faire valoir ses qualités propres au détriment de celles des autres. Articulés à un désir de singularisation, les besoins respectifs de reconnaissance révèlent la dimension irréductiblement agonistique du monde social : « La vie est milice contre la malice » (ibid., p. 13). La prudence dont Gracián entend livrer l’art, conduit moins à une reconnaissance donnée par des égaux que conquise contre des rivaux5.

  • 6 Cela ne signifie pas que la personne elle-même, au-delà du jeu des apparences, soit toujours mépri (...)

4La reconnaissance est certes nécessaire à l’homme social – puisque l’intersubjectivité ne se déploie que dans un ordre phénoménal pour lequel ce qui n’apparaît pas, ce qui n’est pas reconnu, est comme s’il n’était pas – mais elle est aussi extrêmement périlleuse, puisque le champ social est une lutte permanente où chacun tente de percer à jour les intentions d’autrui pour anticiper ses actions et avoir l’avantage sur lui. L’homme a besoin de se faire reconnaître, c’est-à-dire identifier et estimer, mais sans pour autant être reconnu, au sens cette fois de démasqué, car cela conduit à être méprisé6. La socialité est structurée par cette double lutte des désirs de reconnaissance, au sein de laquelle chacun désire à la fois obtenir l’estime des autres et dévoiler leurs intentions. Pour que la reconnaissance puisse s’exercer sans se transformer en mépris, l’apparence doit pouvoir résister aux regards inquisiteurs d’autrui : elle doit montrer tout en conservant une certaine opacité.

  • 7 Baltasar Gracián, El Héroe, « Au lecteur ».
  • 8 OM 98, p. 313-314.

5Le principe de la « raison d’État » de soi-même7 est en effet la dissimulation : « C’est la part principale de l’art de régner que de dissimuler » (p. 88), « le savoir le plus utile est l’art de dissimuler. Qui découvre son jeu risque de perdre. Que l’attention du masque rivalise avec l’intention que l’on a de le démasquer »8.

  • 9 Le titre d’OM 98 est « Cifrar la voluntad ».

6Dans le cadre de cette intersubjectivité conflictuelle, la dissimulation est désignée comme l’instrument essentiel de la prudence, mais cela rend d’autant plus problématique le processus de reconnaissance. Alors que cette dernière requiert une forme de visibilité commune des individus et des signes à travers lesquels ils existent socialement, la dissimulation invite au contraire à chiffrer9 ces signes et à résorber au maximum la manifestation – pourtant nécessaire – de soi. La dissimulation ne risque-t-elle pas alors de rendre impossible une reconnaissance dont elle ne devait que résorber la dimension menaçante ? Ce brouillage ne détruit-il pas la relation sémiotique sur laquelle se fonde la reconnaissance ? D’une manière générale, le problème peut se formuler ainsi : comment concilier la nécessité ontologique de l’apparaître avec le danger stratégique qu’il entraîne ?

7À travers l’étude du processus de reconnaissance chez Gracián, nous souhaitons non seulement participer à la généalogie différentielle de la « reconnaissance avant la reconnaissance » engagée dans ce volume, mais nous espérons aussi, par ce prisme, faire émerger certaines lignes théoriques de la pensée de Gracián sous un jour nouveau. Il nous semble possible de distinguer trois strates ultérieures de reconnaissance, distinctes par leur modalité d’exercice et leur objet, mais susceptibles de se prolonger d’un niveau à l’autre. Nous proposerons à ce titre une géologie de la reconnaissance chez Gracián.

8Le niveau élémentaire est celui de la rencontre interhumaine où il s’agit de reconnaître autrui comme alter ego et de se reconnaître soi-même. La reconnaissance fonctionne d’abord comme recognition, à partir d’un exercice du jugement et du discernement. Vient ensuite le niveau supérieur de l’existence sociale, règne de l’ostentation, où il s’agit d’être reconnu non plus seulement comme être humain, mais comme héros ou prudent. La reconnaissance se présente alors comme estime sociale, acquise par la maîtrise de sa visibilité. Enfin, le dernier niveau est celui qui consiste à sceller sa renommée dans un geste final par lequel l’homme peut être reconnu comme saint. Cette reconnaissance se fait production d’une identité singulière ; non par une manifestation visuelle mais par une inscription mémorielle.

9Ces trois niveaux dessinent moins des figures de la conscience que des figures de la visibilité, c’est-à-dire des manières qu’une existence a de se présenter à un regard, puisque chez Gracián un mode d’existence n’est jamais qu’une modalité d’apparition.

10Précisons toutefois que le premier niveau – concernant le fonctionnement de la reconnaissance – ne connaît pas le même degré d’élaboration théorique que les deux suivants. Le discours de Gracián est avant tout un discours sur l’art de la reconnaissance et sur les différentes techniques impliquées par cet art. Il s’agit moins de s’interroger sur ce qu’est la reconnaissance que de déterminer les manières de la susciter et de la maximiser.

Apparaître : l’aube de la présence humaine

11L’Arte de prudencia s’inscrit dans un monde social déjà donné. Mais, en deçà de la socialité présupposée dans le manuel de 1647, nous pouvons retrouver les éléments d’un premier niveau de reconnaissance au début du Criticón, lors de la rencontre entre les deux personnages principaux, Critilo et Andrenio. À la dérive après son naufrage, le premier est secouru par le second :

  • 10 Baltasar Gracián, Le Criticon, première partie, traduction française d’Éliane Sollé (modifiée), Pa (...)

Il allait, oscillait entre l’un et l’autre élément, équivoque entre la mort et la vie, victime de sa fortune, lorsqu’un jeune valeureux […] tendit les bras pour l’y recueillir, amarres faites non pas de fer, mais d’un aimant secret, lui assurant la félicité en même temps que la vie. […] Il se dirigea ensuite vers le restaurateur de sa vie, les bras ouverts, voulant s’acquitter de sa dette en le serrant sur son sein et en lui rendant compte de son aventure. Celui qui l’avait obligé par ses actes ne lui répondit mot ; seuls son sourire et son air ébahi témoignent de sa joie intense et de son grand étonnement. Le naufragé reconnaissant répéta embrassade et explications, l’interrogeant sur sa santé et sa fortune, mais l’insulaire effaré ne répondait à rien. Il varia alors son langage, s’aidant des quelques idiomes qu’il savait, mais en vain car, ignorant de tout, le jeune homme se remettait à gesticuler de façon extraordinaire, ne cessant de le mirer et de l’admirer, alternant les extrêmes de la stupeur et de la joie. Le plus attentif aurait soupçonné, avec raison, de se trouver en présence d’une créature inculte de ces forêts, si l’île déserte, la chevelure blonde et lisse, le visage bien proportionné où tout laissait présager qu’il était européen, n’avaient effacé ses doutes.10

12Une certaine asymétrie règne sur cette scène de première vue, dont l’enjeu est la reconnaissance de l’autre comme alter ego. La conscience de sa dette et l’exercice immédiat de son jugement conduit Critilo à reconnaître d’emblée Andrenio comme un alter ego. Ses premiers gestes sont marqués par une sociabilité humaine élémentaire : l’embrasser et lui parler. Critilo suppose donc qu’Andrenio possède déjà la grammaire de base du langage humain qui lui permet de comprendre les gestes et les paroles de remerciement. Mais ses efforts signifiants demeurent vains. Andrenio a certes la forme d’un homme, mais il ne parle que le langage des bêtes. Au lieu de tenir son rôle d’interlocuteur, Andrenio demeure interloqué. Son incompréhension se noue en amont des signes produits par Critilo, car il est médusé par l’apparence même de Critilo. L’insulaire se trouve face à une chose qu’il n’a jamais vue et ne parvient pas à l’identifier. Cet échec de la reconnaissance est décrit comme une absence de réponse attendue : aux paroles répond le silence et aux gestes les gesticulations extraordinaires. Elle s’accompagne néanmoins d’un sentiment spontané de joie admirative éprouvée devant la première apparition d’une chose encore inconnue. L’aspect d’un homme est une perception absolument nouvelle pour celui qui n’avait jusque-là vécu qu’avec des bêtes, et ne peut faire l’objet d’une recognition spécifique.

13À l’inverse, Critilo est deux fois reconnaissant. Il l’est tout d’abord parce qu’il identifie d’emblée Andrenio comme un homme avec lequel il est possible d’interagir. Il l’est encore – moyennant une polysémie que le français admet – car il éprouve de la gratitude pour celui qui l’a sauvé d’une mort certaine. C’est d’ailleurs son désir de célébrer cette gratitude envers le « restaurateur de sa vie » qui le conduit à reconnaître en Andrenio un alter ego.

14La reconnaissance de Critilo procède d’un jugement critique à partir de signes explicites : il identifie un aspect général, des cheveux blonds et lisses, un visage bien proportionné. Celle d’Andrenio ne procède d’aucun savoir préalable, mais de manière intuitive, grâce au pressentiment d’une sympathie non réflexive qui l’attire vers ce corps qu’il perçoit. Mais ces deux procédures ne sont toutefois pas de même valeur, car toute la suite du roman raconte la formation progressive, par Critilo, de la faculté de discernement d’Andrenio, afin de lui permettre de se déprendre des ressemblances illusoires et de démasquer les intentions trompeuses d’autrui.

  • 11 Baltasar Gracián, Le héros, IX, p. 90.

15Nous ne retrouvons pas dans Oráculo manual ce niveau élémentaire de la reconnaissance qu’est la recognition formelle de l’homme comme alter ego. Un équivalent de cette première strate peut néanmoins y être repéré, sous la forme de la reconnaissance de soi-même et de ses capacités. Ce n’est pas l’identité des objets qui fonde cette équivalence, mais plutôt la modalité d’exercice d’un même discernement qui rend possible un regard désillusionné sur son objet : « Que l’homme prudent veille donc, en flattant son goût, à le pousser, sans violence despotique, à se mesurer à ses forces et, une fois reconnue (reconocida) sa qualité dominante, qu’il l’emploie avec bonheur »11.

  • 12 OM 50 : « Que votre rigueur même soit la propre norme de votre rectitude ; soyez plus redevable à (...)
  • 13 Pour reprendre la formule de Paul Ricœur : Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.
  • 14 OM 297, traduction modifiée, p. 384.

16Avant de se lancer dans le monde, le prudent doit procéder à l’inventaire lucide et objectif de ses capacités. Gracián insiste sur le fait que la maîtrise de soi commence par « connaître son fort » (p. 34), « connaître son faible » (p. 225), « connaître ses défauts préférés » (p. 161). La maîtrise de soi passe par une « compréhension de soi » (p. 89), au sens fort d’une saisie intégrale des propriétés de son esprit. Ce regard sur soi doit proposer une image de l’esprit aussi fidèle que le miroir en offre du visage. Pour être capable de jouer le jeu de l’extériorité sociale, il faut au préalable passer le crible du regard interne de la conscience qui fonctionne comme la première norme de rectitude12. La reconnaissance de soi s’effectue bien sur le même mode que celle de l’alter ego. Elle conduit à une reconnaissance de « soi-même comme un autre »13. Gracián envisage en effet le rapport à soi comme une intériorisation du regard d’autrui, et fait du prudent un spectateur intégral de lui-même, qui sait « agir toujours comme devant témoins » : « Est regardé plusieurs fois l’homme qui regarde qu’on le regarde et qu’on le regardera […]. Même seul, il agit comme s’il était vu de tout le monde, car il sait que tout se saura »14. Cette société interne que l’homme parvient à former avec lui-même permet à Gracián de penser la reconnaissance de soi sur le modèle de la reconnaissance d’autrui comme alter ego.

  • 15 OM 1 évoque « l’art d’être une personne, au plus haut point ». OM 6 en précise la dimension progra (...)
  • 16 Pour un développement contemporain, voir Axel Honneth, « Visibilité et invisibilité. Sur l’épistém (...)

17Moteur des actions humaines, le désir de plaire s’étend jusqu’à une forme de séduction de soi-même, qui diffère toutefois en nature de celle des autres, car elle ne peut faire usage des ressources de la dissimulation et doit s’accomplir en toute transparence. Ce redoublement du regard sur soi, cette reconnaissance de soi, ne conduit pas à la mise en scène d’un simple personnage, elle exige plutôt la constitution d’une « personne », d’un « homme substantiel » (p. 175) aux qualités bien réelles, selon l’horizon fixé dès les premières maximes de l’ouvrage15. Mais, cette transparence à soi n’est que la condition nécessaire d’une maîtrise de soi, dont la finalité est de préparer à une autre forme de reconnaissance, dans laquelle, comme nous l’avons vu, se rendre transparent au regard des autres conduit cette fois au mépris16. Une fois cette reconnaissance de soi accomplie, il est alors temps de ne plus seulement apparaître comme homme mais d’apprendre à paraître sur la scène sociale afin d’y être estimé.

Paraître : le clair-obscur de l’ostentation

18Le niveau de reconnaissance précédent prépare à la lutte pour la reconnaissance proprement dite. La reconnaissance de l’autre comme homme ou celle de ses capacités s’effectuent dans une transparence qu’il est impossible de maintenir à l’échelle sociale. C’est à partir de cette différence de régimes perceptifs, et donc des modalités de reconnaissance, que l’intériorité se constitue, par contraste, comme un « sanctuaire » (p. 3), un lieu de transparence à soi qui échappe au regard de l’autre. Apparaître à découvert ne permet pas d’être estimé, mais seulement méprisé. La dissimulation est requise car c’est l’opacité qui, bien plus que la transparence, suscite le désir de voir, mais elle ne saurait pour autant suffire.

19Une dissimulation intégrale rend d’une part impossible le processus de reconnaissance qui suppose un minimum de visibilité. D’autre part, la dissimulation elle-même est toujours susceptible d’être percée à jour par un autre homme prudent qui, lui aussi, sait que la dissimulation est « le savoir le plus utile » (p. 98). Face à cette dernière menace, la dissimulation est conduite à la surenchère, car elle doit cacher à la fois son objet (ces « brèches de l’âme » que sont les passions), et son propre geste de dissimulation. Pour éviter l’obscurité intégrale tout en conjurant le risque de la régression à l’infini, la dissimulation ne doit pas seulement voiler, elle doit aussi montrer. Acmé de la tension intersubjective, la maxime 13 met en scène le conflit de deux hommes prudents. Gracián insiste alors sur l’importance de la simulation :

  • 17 OM 13, p. 302.

Agir par intention, tantôt seconde, tantôt première. La vie de l’homme est milice contre la malice de l’homme […]. L’intelligence pénétrante prévient la ruse par son attention, la guette par la réflexion, et entend toujours le contraire de ce qu’on veut qu’elle entende, devinant aussitôt toute feinte ; elle laisse passer le premier coup de diversion mais attend fermement le second et même le troisième. L’autre augmente la simulation en voyant percé son artifice et cherche à tromper avec la vérité elle-même ; elle change de jeu pour changer de piège, fait artifice du non artifice, fondant sa plus grande astuce dans la plus grande ingénuité. Mais l’observation se met de la partie, comprenant le stratagème, et déchire les ténèbres déguisées de lumière ; elle déchiffre l’intention occulte, d’autant plus secrète qu’elle est évidente.17

20La lutte optique et psychologique pour la reconnaissance obéit à la logique du surplus : à la succession des trois niveaux d’intention de percer la ruse répond encore l’augmentation de la simulation. Mais l’artifice suprême de la dissimulation ne cherche pas tant à continuer de soustraire encore plus ce qu’il faut cacher qu’à le donner à voir en toute clarté, ce que Gracián appelle « simuler ». Cette articulation est possible car la dissimulation et la simulation ne sont pas des activités simples, qui relèveraient d’un rapport unilatéral entre le sujet et l’objet (cacher dans un cas et montrer dans l’autre). Ces processus se définissent de manière relationnelle : ils ne s’effectuent jamais dans le vide mais toujours en réponse à un désir préalable de percer à jour ce qui reste caché.

21Produire ostensiblement le vrai apparaît alors comme le meilleur moyen de dissimuler quelque chose à l’acuité d’un regard prudent qui ne cherche plus le vrai dans ce qui se donne à voir mais dans ce qui est au contraire laissé dans l’ombre. La dissimulation et la simulation fonctionnent comme des anticipations d’un horizon d’attente. Dissimuler consiste donc moins à simplement soustraire à la vue d’autrui qu’à déjouer une attente, autrement dit, à décevoir un désir de voir. À l’inverse, simuler consiste moins à seulement montrer qu’à satisfaire partiellement ce désir. La stratégie prudentielle impose de se manifester suffisamment pour capter le regard du plus grand nombre, mais sans jamais se découvrir entièrement, afin de ne pas lasser les spectateurs. Le prudent continue à se cacher alors même qu’il se montre.

22Articuler simulation et dissimulation lui permet ainsi de se maintenir comme objet d’un désir de voir toujours renouvelé. À ce deuxième niveau de reconnaissance, Gracián oppose la compréhension (comprehensión – qui qualifie la transparence à soi) à la connaissance (conocimiento) :

  • 18 OM 94, traduction modifiée, p. 313.

Que l’homme habile évite qu’on sonde le fond, soit de son savoir, soit de sa valeur, s’il veut que tous le vénèrent : qu’il se laisse connaître mais non comprendre. Que personne ne perce les limites de sa capacité, à cause du danger évident de décevoir. Qu’il ne permette jamais qu’on l’embrasse totalement : l’opinion et le doute sur l’étendue de la capacité de quelqu’un causent plus grande vénération que son évidence même, si grande soit-elle.18

23Le prudent se laisse connaître, il se pose comme objet de regard, mais ne se laisse pas comprendre, car il ne laisse pas voir les limites de sa capacité. En vertu du principe selon lequel l’imagination s’élance toujours plus loin que ce qui est vu (p. 182), ne pas montrer les limites de sa capacité revient à la faire passer pour illimitée aux yeux de celui qui n’en voit pas les bornes. L’homme prudent fait passer une grandeur nécessairement finie pour l’expression d’une puissance infinie, puisqu’elle apparaît impossible à circonscrire. Ce qui se manifeste comme incompréhensible est ainsi imaginairement affecté d’un coefficient d’infinité. Le prudent se laisse toucher avec les yeux mais non embrasser du regard. Être incompréhensible ne requiert pas d’être entièrement imperceptible ou inintelligible, il suffit de l’être seulement en partie. Cette manifestation intermittente de soi correspond exactement à ce que Gracián nomme ostentación :

  • 19 OM 277, traduction modifiée, p. 380-381.

Homme d’ostentation. Elle est l’éclat des qualités […]. L’art d’ostentation comble beaucoup de vides, et donne à tout un second être, et davantage lorsque la réalité le soutient. […] Elle consiste parfois en une éloquence muette qui sait montrer, comme négligemment, ses beaux côtés, car dissimuler adroitement une qualité est la meilleure façon de la mettre en avant, cette privation étant le plus sûr aiguillon de la curiosité. C’est une grande adresse que de ne pas révéler d’un seul coup toute sa perfection ; il faut la découvrir voile à voile, chaque fois un peu davantage : de sorte qu’une beauté dévoilée en laisse espérer une plus grande et que l’applaudissement accordé à la première soit le prélude de ceux offerts à toutes les autres.19

  • 20 Dans le Criticón, Gracián critique le caractère superficiel des enseignements du Galatée, qui « n’ (...)
  • 21 OM 103, p. 351.
  • 22 OM 6, 121, 175. De ce point de vue, la pratique de l’ostentation chez Gracián n’est pas sans rappe (...)

24L’homme d’ostentation n’est pas un courtisan cérémonieux20, « maniaque de l’étiquette » (p. 184), soucieux de la seule apparence. À ce dernier, Gracián conseille de participer « plutôt des qualités de la majesté que des cérémonies de la vanité, sans aspirer à l’imperfection de l’enflure mais à la consistance de la substance »21. L’ostentation ne doit donc surtout pas être confondue avec l’affectation (afectación). « Éclat des qualités » qui « donne à tout un second être », elle suppose bien l’existence première de ces qualités qu’il s’agit de « mettre en crédit » (p. 150). Gracián ne procède jamais à l’éloge de l’apparence au détriment de la substance, ni à une réduction pure et simple de la substance à l’apparence22. La nuance introduite par le « comme si » dans la formule de la maxime 130 est à cet égard décisive :

  • 23 OM 130, p. 380.

Faire, et faire paraître. Les choses ne passent pas pour ce qu’elles sont mais pour ce qu’elles paraissent. Valoir et savoir le montrer c’est valoir deux fois : ce qui ne se voit pas est comme s’il n’était pas. La raison elle-même n’est pas reconnue si elle ne s’en donne pas les apparences.23

  • 24 OM 99, p. 313.

25Le paraître n’est pas le contraire mais le complément de l’être : il lui confère un supplément nécessaire de visibilité. Gracián ne prétend pas passer d’une ontologie de la substance à une logique de l’apparence, mais seulement énoncer les conditions minimales d’existence d’une chose dans le champ social qui est avant tout un champ perceptif. La question n’est pas celle de l’épuisement de l’être dans le paraître mais de l’insuffisance qu’il y a à être sans paraître. La thèse est donc plus psychologique que métaphysique. Une qualité ne doit pas seulement être reconnue par celui qui la possède, elle doit encore l’être par ceux qu’il fréquente. La vérité ne s’impose pas par la simple force de l’évidence, elle a recours à l’artifice pour parfaire son apparence, car « rien ne sert d’avoir raison avec un visage qui a tort »24. L’ostentation est donc moins une dissimulation du faux qu’une production du vrai. Mais cette phénoménalisation offre toutefois un gain puisqu’elle démultiplie, dans l’imaginaire d’autrui, l’étendue de la capacité véritable.

  • 25 OM 282, traduction modifiée, p. 390.

26Or, la manière la plus efficace de faire reconnaître ses qualités ne consiste pas à surenchérir dans l’exhibition de soi, mais plutôt à se manifester par brèches successives, « voile à voile », de sorte à ménager des interstices d’ombre constitutifs de l’espace nécessaire au déploiement d’un désir de voir jamais complètement rassasié. Gracián souligne qu’il faut « jouer de l’absence : pour se faire respecter ou estimer. Si la présence diminue la réputation, l’absence l’augmente. […] L’imagination porte bien plus loin que la vue […], le phénix même se sert de sa retraite pour se faire révérer et du désir pour se faire valoir »25.

27Ce jeu de la présence et de l’absence a pour but de parvenir à établir une juste distance à partir de laquelle l’éclat des qualités ne sera pas terni. Il faut être estimé sans être découvert.

  • 26 La pointe ou l’art du génie, Discours LX, traduction française de M. Gendreau-Massaloux et P. Laur (...)

28Fondée sur la privation – « le plus sûr aiguillon de la curiosité » car elle laisse planer le doute sur l’étendue réelle de la capacité – l’ostentation invite à se montrer avec parcimonie afin de tenir en suspens le désir d’autrui. Cette manifestation discrète de soi, faite de retenue et de discontinuité, permet de « garder un juste milieu dans le brillant » (p. 85), et ainsi de continuer à paraître tout en restant rare. Au sujet du ciel et des étoiles, Gracián écrit dans l’Agudeza que « les ombres viennent, en alternance, pour que brillent davantage les lumières »26 : l’ostentation produit un effet visuel proche du scintillement astral.

29À ce second niveau de reconnaissance, il ne s’agit donc pas seulement d’être identifié comme homme, mais bien d’être estimé et admiré comme héros ou prudent. L’ostentation permet de conserver la maîtrise dans le processus de reconnaissance en conservant l’initiative de la manifestation. La reconnaissance du prudent se fait donc moins par la simple présence de certaines qualités que par l’adresse avec laquelle il les montre ou les dissimule pour maintenir l’attention sur lui. À la pure transparence de la reconnaissance de soi-même ou d’autrui comme alter ego, succède ainsi le clair-obscur de l’ostentation.

30Mais cette pratique ne suffit pas, car un nouveau problème se pose. L’agonistique sociale n’offre que des succès précaires. Les victoires successives ne sont jamais définitives car elles restent soumises à une logique de l’excès de puissance : « Il n’est personne qui puisse être le maître d’un autre en quelque chose. Celui qui excède trouve toujours quelqu’un qui l’excède » (p. 195). Même s’il parvient à conquérir les applaudissements, le prudent doit réussir à les conserver. Or, puisque l’estime est fondée sur l’impression de nouveauté qu’il produit sur autrui, comment rester nouveau ? Comment se renouveler ?

  • 27 OM 81, p. 389.

Renouveler sa réputation. C’est un privilège de phénix. L’excellence est sujette à vieillir et, avec elle, la renommée. La fréquentation use l’admiration, et une nouveauté moyenne triomphe bien souvent de la plus haute éminence démodée. Il faut donc renaître en valeur, en esprit, en fortune, en tout : il faut se risquer à de brillantes nouveautés et avoir de multiples aurores comme le soleil, variant les théâtres de son éclat pour que la privation dans l’un, la nouveauté dans l’autre, piquent ici le désir, là l’admiration.27

31Le problème tient à la difficulté, pour l’homme, d’acquérir ce privilège solaire du phénix qui renaît chaque matin après la nuit. Non seulement l’existence humaine est limitée en durée, mais la vie sociale est cette lutte perpétuelle de « la milice contre la malice », combat entre l’œil du lynx et l’encre de la seiche (p. 98), où tout mystère semble finir par être découvert, et toute nouveauté par s’estomper dans la grisaille commune.

32Comment surmonter ce double risque de l’excès de puissance et de l’usure auquel semble condamné le héros qui désire conserver sa réputation le plus longtemps possible ?

Disparaître : le crépuscule du saint

  • 28 Terme dont le sens est pour une bonne part vidé de son contenu religieux, même si demeurent les id (...)

33Intervient ici le troisième et ultime niveau de reconnaissance, celui de la « sainteté »28. Alors que l’ostentation relevait d’une maitrise du paraître qui articulait simulation et dissimulation, répondant ainsi à la phénoménalisation nécessaire de l’existence, la sainteté, de son côté, consiste à pérenniser l’existence en une essence par le biais d’une suppression de l’apparence. Alors que le plan ostentatoire de l’existence a pour finalité d’apprendre à bien se montrer, celui de la sainteté conduit plutôt à un « art de retraite » qui cherche à se soustraire aux regards. La reconnaissance culmine ainsi chez Gracián non pas dans une manière d’apparaître, mais de disparaître. La dernière maxime de l’Oráculo manual, dresse l’énigmatique portrait du saint :

  • 29 OM 300, traduction modifiée, p. 407. Benito Pelegrin forge le néologisme « plaudible » pour rendre (...)

En un mot, saint, car c’est tout dire en une seule fois. La vertu est la chaîne de toutes les perfections, centre des félicités ; c’est celle qui fait un homme prudent, avisé, sagace, raisonnable, sage, vaillant, pondéré, intègre, heureux, plaudible, véritable et universel Héros [...]. La capacité et la grandeur se doivent mesurer par la vertu et non par la fortune. Elle se suffit à elle-même. L’homme vivant, elle le rend aimable et, mort, mémorable.29

34Gracián reprend la métaphore solaire pour montrer que la vertu du saint, « soleil du monde mineur », constitue la figure achevée du héros et le dernier degré de la prudence. L’estime dont il est l’objet n’est plus soumise aux aléas de la fortune. Le saint scelle définitivement sa vertu et continue de resplendir alors même qu’il a disparu. Or, c’est la retraite qui constitue « le sceau de la capacité » (p. 179). Ce dernier consiste à la mettre en signe de sorte à en rendre impossible l’altération. La retraite fixe la renommée difficilement acquise lors de la phase préalable d’ostentation en une image qui se substitue à la chose présente et permet de la représenter durablement en son absence. À la différence de la composition ostentatoire de soi, faite de jeux d’ombres et de lumières grâce auxquels est rehaussé l’éclat du tableau, la retraite se présente plutôt comme le vernis final apposé sur la toile pour en pérenniser le lustre. La mort sur laquelle se referme l’ouvrage offre le modèle d’une retraite réussie.

  • 30 OM 38, p. 364-365.

35Pour Gracián, l’« occasion » (ocasión) ne désigne pas seulement le moment d’insertion de l’action dans le cours hasardeux des choses, mais aussi et surtout celui de son retrait. L’auteur ne cesse d’insister sur l’importance d’accorder le plus grand soin à sa sortie et non pas seulement à son entrée dans le monde, car c’est bien de la première que dépend l’image définitive de l’existence : « Une belle retraite vaut bien une superbe attaque, il faut mettre à l’abri le gain des exploits quand ils sont suffisants, quand ils sont bien nombreux »30. L’art de la retraite est plus subtil encore que celui de la délibération qui précède l’action. Il est en effet plus difficile de s’extraire de la fortune que d’y pénétrer car le succès des actions tend à faire oublier les précautions initiales. Alors qu’une action en cours d’accomplissement risque toujours d’être anéantie par une force plus grande, l’action achevée est frappée du sceau de l’éternité si elle demeure admirée dans la mémoire de tous. L’exigence de clôturer l’action doit ainsi l’emporter sur le désir d’augmenter indéfiniment ses succès :

  • 31 OM 59, traduction modifiée, p. 389.

Dans la maison de la Fortune, si l’on entre par la porte du plaisir, on en sort par celle du chagrin et vice versa. Attention, donc, à bien finir, mettant plus de soin à faire une belle sortie qu’à bien réussir son entrée. C’est le sort commun des gens fortunés d’avoir des débuts très favorables et une fin tragique. Mais le fin n’est pas d’avoir des applaudissements du peuple à son entrée, car on les acclame toutes, mais de laisser des désirs universels à sa sortie, ce qui est rare.31

36L’entrée sur la scène du monde est toujours acclamée car la nouveauté suscite presque mécaniquement l’admiration. Les spectateurs fixent leur attention sur cette nouveauté qui, par le fait même d’être l’objet d’une telle attention, finit par disparaître comme telle pour être réinscrite dans l’ordre du commun. Par l’attention durable qu’elle provoque, l’admiration contient en elle le principe même de sa disparition. Si une trop longue durée de la présence corrompt l’admiration, l’art de la retraite cherche à saisir le moment opportun pour sortir et faire cesser cette présence : ni trop tôt, puisqu’à ses débuts, la fascination est croissante ; ni trop tard, lorsque la nouveauté commence à devenir commune ; mais bien lorsque l’admiration est à son sommet – à sa pointe – dans l’esprit des spectateurs. C’est sur cette crête que se joue le dernier temps de la reconnaissance. En se retirant, le prudent scelle sa capacité car elle ne pourra plus être percée par un adversaire, et en se retirant à temps, il neutralise toute possibilité de lassitude qu’aurait engendrée une présence trop étendue dans la durée. La retraite vient ainsi couronner le travail d’optimisation de la reconnaissance engagé avec l’ostentation. Par son absence le prudent réactive une dernière fois l’imaginaire désirant des spectateurs. Le soleil sert encore de modèle à cet art de la sortie, cette « bonne fin [qui] auréole tout » (p. 66) :

  • 32 OM 110, traduction modifiée, p. 389-390.

N’attendre pas d’en être soleil couchant. Maxime de sages que de quitter les choses avant qu’elles nous quittent. Sachez faire un triomphe de la défaite aussi, car le Soleil lui-même, encore dans son éclat, se retire parfois dans un nuage pour farder son crépuscule, et laisse en suspens s’il est couché ou non. Évitez à votre corps les crépuscules pour ne pas crever sous les affronts ; n’attendez pas qu’on vous tourne le dos de peur qu’on ne vous enterre, vif avec désespoir, mort sans réputation.32

37Pendant temporel de la juste distance précédemment requise par l’ostentation, la retraite engagée au juste moment produit un halo lumineux qui pérennise l’éclat d’une existence en son absence même. Le prudent applique ainsi le « procédé divin » (p. 3) consistant à tenir l’esprit des autres tout entier suspendu dans l’incertitude de sa présence afin d’aiguiser leur désir et leur attention sans risquer de les voir s’émousser. La retraite prudente hors de chaque action singulière constitue un préalable à la retraite définitive hors du cours des affaires humaines.

38Le saint est donc canonisé par sa retraite car c’est elle qui en fait un soleil qui brille toujours sur le « petit monde » de la reconnaissance sociale. Sa retraite le soustrait à la temporalité des contingences de la fortune, pour l’insérer dans un autre ordre de durée, proche de l’éternité, qu’est celui d’une renommée persistante à travers la succession des générations. La prudence accomplie du saint en fait un modèle (kanôn). La retraite finale suspend l’indécision du cours de la vie et transforme l’existence en légende. Lorsque l’homme d’ostentation devient un saint, il n’existe plus comme corps, il survit comme nom.

  • 33 Le Criticón fait du Soleil une « créature d’ostentation » (I, I, p. 21).
  • 34 De rerum natura, III, v. 869.

39L’Oráculo manual s’achève sur cette « mort mémorable » dont jouit le saint. Ce dernier met fin au parcours de la reconnaissance héroïque par un geste ultime d’ostentation grâce auquel il s’assimile au soleil33. Du héros au saint, on passe d’une existence lumineuse mais fragile à une essence définitivement éclatante, car hors de portée. Nous pouvons dire, avec Lucrèce, que le saint remplace le héros parvenu au faîte de la prudence lorsque « la vie mortelle est détruite par la mort immortelle »34. L’itinéraire du prudent dessiné dans l’Oráculo manual ne le conduit pas tant à percevoir les choses sub specie aeternitatis qu’à être lui-même perçu « sous un regard d’éternité », stade ultime de la reconnaissance, qui n’est plus d’ordre visuel mais mémoriel. Après sa retraite, le saint n’est plus seulement éclatant, il est devenu mémorable. La mémoire fixe définitivement une renommée encore susceptible de variations et de desengaño, lorsqu’elle demeurait dans l’ordre constitutif mais toujours menacé du visible.

  • 35 OM 296, p. 382.
  • 36 Le Criticón pense la majesté divine comme manière de se faire connaître sans se laisser voir : « C (...)
  • 37 Voir la comparaison chez Descartes entre la grandeur de Dieu et la majesté royale, toutes deux sit (...)
  • 38 OM 97 : « C’est une sorte de majesté quand [la réputation] arrive à être vénération, quand sa caus (...)

40Le saint est une figure intermédiaire entre l’humain et le divin. Apparaître comme divin est sans doute la plus grande œuvre que l’esprit du héros puisse accomplir : « Comme tout est immense et infini en Dieu, tout doit être grand et majestueux dans un héros en sorte que toutes ses actions et paroles soient revêtues d’une grandiose et transcendante majesté. »35 Se rendre incompréhensible c’est se donner la même modalité d’apparition que celle de Dieu, et ainsi se voir crédité, imaginairement mais d’autant plus durablement, d’infinité et d’immensité36. C’est de cette transcendance que se nourrit ultimement la reconnaissance des autres hommes, car elle soustrait les qualités du saint à la fréquentation qui les rendrait communes. La majesté donne ainsi la clef de la juste distance requise par cette grandeur : suffisamment proche pour être estimée, mais assez lointaine toutefois pour ne pas être mise à nu37. La reconnaissance pour cette forme transcendante de grandeur est appelée vénération38.

41Par l’image finale du saint, Gracián montre que c’est paradoxalement la privation de phénoménalité, c’est-à-dire, non pas une simple absence, mais la trace d’une présence passée, qui conduit au maximum de reconnaissance. Si le saint ne se manifeste plus de manière phénoménale, c’est parce que son champ de reconnaissance a changé : il ne s’agit plus du champ perceptif, surtout visuel, de la société, où pour exister il faut paraître au regard des autres, mais du champ intellectuel et imaginaire de la mémoire, au sein de laquelle la reconnaissance peut faire l’économie de la présence sensible.

  • 39 Il faudrait encore souligner la dimension politique de ce dernier moment : constitué en légende da (...)

42La maîtrise complète de la visibilité comprend donc tout autant celle de sa manifestation, que celle de sa disparition. Alors que la phénoménalisation engageait le procès de la reconnaissance, la « déphénoménalisation » la pérennise. L’image du saint n’est plus une peinture en clair-obscur, mais un théâtre d’ombres sur la scène duquel l’absence même se manifeste avec éclat39.

*

43La géologie de la reconnaissance que nous avons dégagée chez Gracián se compose donc de trois strates, qui, outre des modes de visibilité produits par un exercice aiguisé du jugement, peuvent encore se comprendre – suivant la tomaison du Criticón – comme les trois âges de la vie. La reconnaissance transparente représente le moment présocial de la jeunesse, où l’homme se contente de sonder l’existence de ce qui apparaît (l’alter ego et ses propres capacités), avant de se lancer sur la scène du monde. La reconnaissance en clair-obscur est celle de l’adulte engagé dans le règne du paraître, marqué par le conflit en vue d’obtenir l’estime de tous. À la reconnaissance crépusculaire correspond le temps de la vieillesse, qui consiste à disparaître non seulement hors des affaires, mais de l’existence elle-même, lorsque la vie achevée se transforme en essence.

  • 40 L’allusion (alusión) est pour Gracián le sommet des formes du discours puisqu’elle utilise l’agude (...)

44Remarquons enfin que la dimension inchoative de l’Oráculo manual permet d’envisager ces trois strates de reconnaissance comme autant de niveaux d’une lecture de soi. Si ce manuel est dit « oraculaire », c’est certes parce qu’il est composé de maximes générales à décrypter, classées sans ordre apparent, mais c’est aussi parce qu’il doit faire de son lecteur un être oraculaire, qui, après avoir lu en lui-même comme dans un livre ouvert, doit crypter son texte au regard d’autrui, se rendre allusif40 pour susciter un intérêt maximal, avant de finir par mettre un point final à son existence, et briller mystérieusement depuis sa retraite, comme peut-être Gracián lui-même.

Notes

1 Notamment les ouvrages dits « moraux » : El Héroe (1633), El Político. Don Fernando el Católico (1640), El Discreto (1646) et enfin l’Oráculo manual y arte de prudencia (1647) qui nous retiendra plus particulièrement ici. Nos références renvoient à l’édition française suivante : Oracle manuel et art de prudence [abrégé OM], traduction française de Benito Pelegrin, dans Baltasar Gracián, Traités politiques, esthétiques, éthiques, Paris, Seuil, 2005. Dans le corps du texte, un simple numéro en chiffre arabe entre parenthèses désigne toujours le numéro d’une maxime de l’OM.

2 Sur la constitution immanente des règles de la socialité à partir d’une éthique du goût chez Gracián, voir Stéphan Vaquero, Baltasar Gracián, la civilité ou l’art de vivre en société, Paris, PUF, 2009.

3 Respectivement : OM 274 ; El Héroe XII et OM 40 ; OM 112 ; OM 150 ; El Héroe VIII, El Discreto V et OM 22. La nécessité mondaine de paraître, en vue de satisfaire l’amour-propre et le désir de gloire qui en découle, constitue aussi le point de départ de l’analyse pascalienne du processus de reconnaissance (voir la mise au point d’Alberto Frigo : « Estime, amour et reconnaissance dans les Pensées de Pascal », supra). Un tel dispositif général se retrouvera au siècle suivant chez Mandeville qui pourra isoler le « self-liking » comme forme passionnelle la plus élémentaire du désir de reconnaissance, ainsi que le souligne Mauro Simonazzi (« Reconnaissance, “self-liking” et contrôle social chez Mandeville », infra).

4 Norbert Elias, La Société de cour, Paris, Flammarion, 1985 [1969], chap. III, « L’étiquette et la logique du prestige », p. 63-114.

5 Cette manière de poser le problème de la reconnaissance à partir de l’articulation entre une psychologie de la visibilité et une stratégie politique de l’estime était déjà présente chez Machiavel, comme le montre Agnès Cugno, infra, « De l’apparence efficace à l’existence effective : la reconnaissance chez Machiavel », § 1, « La reconnaissance comme lutte pour la considération ».

6 Cela ne signifie pas que la personne elle-même, au-delà du jeu des apparences, soit toujours méprisable. C’est le fait même d’avoir été démasqué qui engendre le mépris, car il témoigne d’une part d’un manque d’adresse dans la dissimulation, et fait d’autre part disparaître, au moins momentanément, toute forme de secret dans la préparation de l’action sur laquelle se fonde l’intérêt d’autrui.

7 Baltasar Gracián, El Héroe, « Au lecteur ».

8 OM 98, p. 313-314.

9 Le titre d’OM 98 est « Cifrar la voluntad ».

10 Baltasar Gracián, Le Criticon, première partie, traduction française d’Éliane Sollé (modifiée), Paris, Allia, 1998, p. 10-11. Toutes nos citations renvoient à cette édition.

11 Baltasar Gracián, Le héros, IX, p. 90.

12 OM 50 : « Que votre rigueur même soit la propre norme de votre rectitude ; soyez plus redevable à la sévérité de votre conscience que de tous les préceptes externes » (p. 383-384).

13 Pour reprendre la formule de Paul Ricœur : Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

14 OM 297, traduction modifiée, p. 384.

15 OM 1 évoque « l’art d’être une personne, au plus haut point ». OM 6 en précise la dimension programmatique : « L’homme en son sommet. Il ne naît pas tout fait ; il se perfectionne chaque jour en tendant vers la personne. »

16 Pour un développement contemporain, voir Axel Honneth, « Visibilité et invisibilité. Sur l’épistémologie de la “reconnaissance” », Revue du MAUSS, no 23, 2004/1, p. 137-151.

17 OM 13, p. 302.

18 OM 94, traduction modifiée, p. 313.

19 OM 277, traduction modifiée, p. 380-381.

20 Dans le Criticón, Gracián critique le caractère superficiel des enseignements du Galatée, qui « n’est que l’alphabet de l’art d’être une personne » (I, XI, p. 171).

21 OM 103, p. 351.

22 OM 6, 121, 175. De ce point de vue, la pratique de l’ostentation chez Gracián n’est pas sans rappeler l’exercice de la virtù machiavélienne, dont Agnès Cugno a montré plus haut qu’elle ne saurait se confondre avec un simple opportunisme mais constituait plutôt l’occasion pour le prince d’accomplir pleinement ce qu’il était susceptible d’être (art. cité, § 3 – La virtù comme reconnaissance authentique de soi par soi).

23 OM 130, p. 380.

24 OM 99, p. 313.

25 OM 282, traduction modifiée, p. 390.

26 La pointe ou l’art du génie, Discours LX, traduction française de M. Gendreau-Massaloux et P. Laurens, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1983, p. 373.

27 OM 81, p. 389.

28 Terme dont le sens est pour une bonne part vidé de son contenu religieux, même si demeurent les idées de modèle et de transcendance.

29 OM 300, traduction modifiée, p. 407. Benito Pelegrin forge le néologisme « plaudible » pour rendre le terme plausible, qui signifie « digne d’être applaudi ».

30 OM 38, p. 364-365.

31 OM 59, traduction modifiée, p. 389.

32 OM 110, traduction modifiée, p. 389-390.

33 Le Criticón fait du Soleil une « créature d’ostentation » (I, I, p. 21).

34 De rerum natura, III, v. 869.

35 OM 296, p. 382.

36 Le Criticón pense la majesté divine comme manière de se faire connaître sans se laisser voir : « Connu et non vu, caché et manifeste, si loin et si proche […]. Il ne se voit pas mais se connaît, et comme Prince souverain, étant retranché dans son inaccessible incompréhensibilité, il nous parle au moyen de ses créatures » (I, III, p. 36-37).

37 Voir la comparaison chez Descartes entre la grandeur de Dieu et la majesté royale, toutes deux situées à la limite de la connaissance et de l’incompréhensibilité, dans la Lettre à Mersenne du 15 avril 1630 (AT I, p. 145).

38 OM 97 : « C’est une sorte de majesté quand [la réputation] arrive à être vénération, quand sa cause et son domaine sont sublimes, mais la réputation substantielle est celle qui sert en permanence » (traduction modifiée, p. 382-383).

39 Il faudrait encore souligner la dimension politique de ce dernier moment : constitué en légende dans une mémoire partagée par plusieurs, le saint permet en retour à une communauté de se reconnaître, c’est-à-dire de se former.

40 L’allusion (alusión) est pour Gracián le sommet des formes du discours puisqu’elle utilise l’agudeza elle-même comme matière : « Subtilité angélique […] qui, pour être comprise exige […] un savoir familiarisé avec la langue des devins. » Comme l’ostentation, elle « désigne sans s’expliquer complètement, ce qui suffit à donner à réfléchir et à éveiller la curiosité » (Agudeza, Disc. XLIX, p. 314-318).

Auteur

Thibault Barrier est agrégé et docteur en philosophie. Il a soutenu une thèse sur l’admiration à l’âge classique en 2016 (Université Paris 1). Il exerce actuellement les fonctions d’ATER à l’université François Rabelais de Tours. Ses travaux portent sur les théories philosophiques et artistiques des passions à l’âge classique. Il a publié une édition de l’Entretien avec Burman de Descartes (Manucius, 2013) et d’un choix de textes de Nicole (Œuvres morales, Manucius, 2014), ainsi que des articles consacrés à Descartes, Spinoza et Roger de Piles.

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