Version classiqueVersion mobile

La reconnaissance avant la reconnaissance

 | 
Francesco Toto
, 
Théophile Pénigaud de Mourgues
, 
Emmanuel Renault

Entre raison et passions, théologie et politique. La reconnaissance à l’âge classique

Estime, amour et reconnaissance dans les Pensées de Pascal

Alberto Frigo

Texte intégral

  • 1 Les Pensées seront citées suivant la numérotation de l’édition Lafuma major (Pensées sur la religi (...)
  • 2 Voir Geoffrey Brennan et Philip Pettit, The Economy of Esteem. An Essay on Civil and Political Soc (...)

1Que l’image – sinon la conscience – de soi relève d’un processus d’aliénation de la pensée de soi dans la pensée de soi d’autrui, nul ne l’a montré avec autant de netteté que Pascal. La recherche de la gloire et la projection imaginaire qu’elle implique illustrent exemplairement cette constitution de l’identité du sujet à partir de la reconnaissance du « monde ». « Nous avons une si grande idée de l’âme de l’homme que nous ne pouvons souffrir d’en être méprisés et de n’être pas dans l’estime d’une âme » (§ 411)1. Comprendre « l’économie de l’estime »2 qui gouverne la cité des hommes revient, pour Pascal, à rendre raison de cette recherche de la gloire en la fondant en raison, mieux, en la fondant sur l’estime qu’on a pour la raison. Car c’est cela qu’il faut entendre par « avoir une si grande idée de l’âme de l’homme ». Un autre fragment le précise :

La plus grande bassesse de l’homme est la recherche de la gloire, mais c’est cela même qui est la plus grande marque de son excellence ; car, quelque possession qu’il ait sur la terre, quelque santé et commodité essentielle qu’il ait, il n’est pas satisfait, s’il n’est dans l’estime des hommes. Il estime si grande la raison de l’homme que, quelque avantage qu’il ait sur la terre, s’il n’est placé avantageusement aussi dans la raison de l’homme, il n’est pas content. C’est la plus belle place du monde, rien ne le peut détourner de ce désir, et c’est la qualité la plus ineffaçable du cœur de l’homme. (§ 470)

  • 3 Voir Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000.
  • 4 « “Nul plaisir n’a saveur pour moi, dit Montaigne, sans communication” : marque de l’estime que l’ (...)
  • 5 « Toute opinion peut être préférable à la vie, dont l’amour paraît si fort et si naturel », § 29.

2L’homme estime la raison des autres hommes et il les estime en tant que capables de l’estimer. L’opposition des concepts de « terre » et de « monde » permet de décrire la pensée d’autrui comme le lieu où l’on veut être en estime. L’estime de soi fondée sur la possession véritable d’un bien « essentiel » se laisse mesurer et finalement le cède à l’estime pour l’estime d’autrui pour soi. La « lutte pour la reconnaissance »3 l’emporte ainsi sur tout autre mobile des actions humaines, en reléguant au second plan autant l’attrait du plaisir4 que l’amour de la vie5. C’est dans ce « monde » imaginaire et pourtant si douloureusement présent lorsque nous en sommes exclus que l’on veut trouver sa place, que l’on veut être « avantageusement placé ». Or, une telle interversion des ordres qui subordonne la « réalité des choses » (§ 199) à leur être par représentation constitue le propre d’une pensée aliénée :

Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être. Nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire et nous nous efforçons pour cela de paraître. Nous travaillons incessamment à embellir et conserver notre être imaginaire et négligeons le véritable. Et si nous avons ou la tranquillité ou la générosité, ou la fidélité nous nous empressons de le faire savoir afin d’attacher ces vertus-là à notre autre être et les détacherions plutôt de nous pour les joindre à l’autre. Nous serions de bon cœur poltrons pour en acquérir la réputation d’être vaillants. Grande marque du néant de notre propre être de n’être pas satisfait de l’un sans l’autre et d’échanger souvent l’un pour l’autre. (§ 806)

3Autrui est maître des représentations auxquelles je m’identifie. Le « travail » de l’identité ne s’accomplit qu’à partir de cette « vie imaginaire » qui ignore, et tantôt contredit la « véritable ». Bref, au lieu de se penser en propre et à partir de son « propre être », l’homme s’exproprie : son moi vient d’ailleurs, incessamment façonné à partir des images qu’il projette dans les « idée[s] des autres » (§ 806). Ainsi, c’est justement en renonçant pour toujours à se penser (§ 620), que l’homme ne cesse de s’imaginer à partir de la pensée de soi du monde.

  • 6 Voir Gérard Ferreyrolles, Les reines du monde. L’imagination et la coutume chez Pascal, Paris, Cha (...)
  • 7 Voir notamment Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997 ; Elena Pulcini, L’in (...)
  • 8 Voir Gérard Ferreyrolles, Pascal et la raison du politique, Paris, PUF, 1984 et Christian Lazzeri, (...)
  • 9 Voir en particulier Christian Lazzeri, « Pascal et Spinoza : deux modèles de reconnaissance », Pas (...)
  • 10 Voir Ludwig Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Je (...)

4Ces analyses pascaliennes sont bien connues6, et constituent les jalons d’une « étude de l’homme » (§ 687), sinon d’une sociologie ante-litteram, dont les théoriciens contemporains de la reconnaissance se sont souvent inspirés7. Elles se prolongent par ailleurs dans d’autres fragments, parmi les plus commentés des Pensées, où Pascal retrace la logique des interactions entre individus et les stratégies de séduction et de dissimulation qui contribuent à la construction des rapports de reconnaissance et permettent la constitution d’une communauté politique8. Dans les pages qui suivent, nous ne reviendrons pas sur ces thèmes qui bénéficient désormais des éclaircissements apportés par de multiples études d’envergure9. Nous voudrions plutôt souligner quelques éléments de l’analyse pascalienne du « moi humain » (§ 978) qui nous semblent pouvoir contribuer à une meilleure compréhension de l’origine du besoin de reconnaissance et d’une de ses formes matricielles qui, depuis Hegel, a souvent retenu l’attention des philosophes, c’est-à-dire l’amour10. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agira en particulier de montrer l’originalité des thèses pascaliennes et de souligner la rupture qu’elles imposent avec la tradition à l’intérieur de laquelle Pascal s’inscrit. Une rupture et une originalité qui ne sont sans doute pas sans rapport avec leur reprise dans le cadre des théories contemporaines de la reconnaissance.

Économie de l’estime et doctrine cartésienne de la vérité

  • 11 Cet « embarras » relève moins de la contradiction que de l’irrésolution, comme l’atteste l’interro (...)

5Dans un long et célèbre fragment consacré à « la nature de l’amour-propre » (§ 978), Pascal s’interroge sur les raisons de l’extraordinaire attachement des hommes à la recherche de l’estime. Comme on l’a rappelé plus haut, la gloire relève aux yeux de Pascal d’une aliénation de la pensée qui estime l’estime d’autrui plus que toute qualité « essentielle ». Mais l’amour de la gloire qui fait « qu’un soldat, un goujat, un cuisinier, un crocheteur se vante et veut avoir ses admirateurs et les philosophes mêmes » qui écrivent contre elle (§ 627), trouve sa raison ultime dans la position d’inconfort d’un moi qui se révèle incapable d’étayer l’estime qu’il voudrait se porter et qu’il réclame de la part d’autrui. Or, c’est de ce fondement dernier du besoin de reconnaissance que Pascal cherche précisément à rendre compte dans la pensée 978. Ce que l’on appelle « amour-propre » et « moi humain » n’est, selon Pascal, que l’effet d’une mauvaise foi, d’un « embarras »11 dans lequel se tient l’homme qui se sait non aimable et méprisable et (ne) veut pourtant (que) s’aimer et se faire aimer, s’estimer et être l’objet de l’estime d’autrui.

La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein de défauts et de misère ; il veut être grand, il se voit petit ; il veut être heureux, et il se voit misérable ; il veut être parfait, et il se voit plein d’imperfections ; il veut être l’objet de l’amour et de l’estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris. (§ 978)

  • 12 Dans une imitation perverse du privilège divin : voir § 933 : « Dieu doit régner sur tout et tout (...)
  • 13 « Ainsi, lorsqu’ils ne nous découvrent que des imperfections et des vices que nous avons en effet, (...)
  • 14 René Descartes, Œuvres, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, nouvelle présentation par Pierr (...)
  • 15 Descartes constitue de nouveau le contre-modèle de la démarche pascalienne lorsqu’il se demande da (...)

6En effet, l’inclination à ne « considérer que soi », c’est-à-dire à vouloir « rapporter à soi »12 le regard et l’estime d’autrui, en se faisant « centre de tout » (§ 597), n’implique en rien la nécessité de « reconnaître » ce que l’on est, ni l’exigence de « voir » et de mesurer avec « équité » l’estime que l’on mérite13. Il est question, tout au contraire, d’un regard qui « considère » sans voir, ou plutôt d’une vision qui reste « aveugle » et récuse ainsi l’exigence cartésienne de se « faire justice à soi-même, en reconnaissant ses perfections aussi bien que ses défauts »14 : « C’est sans doute un mal que d’être plein de défauts, mais c’est encore un plus grand mal que d’en être plein et de ne les vouloir pas reconnaître, puisque c’est y ajouter encore celui d’une illusion volontaire » (§ 978). Sentir ses défauts n’implique pas qu’on arrive à les ressentir et on peut bien les voir, sinon même les connaître, sans pourtant se résoudre à les reconnaître : au lieu de vouloir se voir, l’homme se voit comme il se veut15. Néanmoins, chacun veut s’aimer et se faire aimer par les autres, et cela au mépris non seulement des défauts dont souffrent nos corps et nos âmes, mais aussi, plus radicalement, de l’impuissance dans laquelle se trouve tout amant d’exhiber une « raison » quelconque capable de contraindre autrui à l’aimer (§ 298). La demande d’estime, lorsqu’elle ne s’accompagne pas de l’exhibition d’un mérite « essentiel » (mais, on l’a vu, selon Pascal, « nous serions de bon cœur poltrons pour en acquérir la réputation d’être vaillants », § 806) relève de la même injustice et semble condamnée à une impuissance non moins radicale que celle de l’amour-propre :

N’avez-vous jamais vu des gens qui pour se plaindre du peu d’état que vous faites d’eux vous étalent l’exemple de gens de condition qui les estiment ? Je leur répondrai à cela : montrez-moi le mérite par où vous avez charmé ces personnes et je vous estimerai de même. (§ 650)

  • 16 Blaise Pascal, Œuvres complètes, texte établi, présenté et annoté par Jean Mesnard, Paris, Desclée (...)
  • 17 D’où la distinction entre injustice et incommodité articulée par le § 597. La socialisation de l’i (...)
  • 18 AT IX-1, p. 47. La condition prélapsaire décrite par le § 421 est aussi celle d’une humanité carté (...)

7La constitution du « moi humain » s’identifie donc à la revendication d’un amour et d’une estime nécessairement injustes, car injustifiés sinon injustifiables. De ce fait, la prétention de l’homme à s’aimer en propre et à « tout se rapporter » (« le péché étant arrivé, l’homme […] s’est aimé seul, et toutes choses pour soi »16) ne peut qu’assumer un caractère paradoxal17. L’homme vit pourtant de et dans ce paradoxe, en faisant de cette attitude intenable d’un point de vue théorique sa posture fondamentale : « Il veut être parfait, et il se voit plein d’imperfections. Il veut être l’objet de l’amour et de l’estime des hommes, et il voit que ses défauts ne méritent que leur aversion et leur mépris. » Et comme « il ne saurait empêcher que cet objet qu’il aime ne soit plein de défauts et de misère », il « met tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-même » (§ 978). Or, une telle stratégie qui associe dissimulation et séduction doit être comprise selon Pascal comme l’effet d’une dépravation de la volonté et d’une négation de la regula veritatis cartésienne selon laquelle « d’une grande clarté qui était en mon entendement » suit « une grande inclination en ma volonté »18. C’est là l’élément sans doute le plus original de l’analyse que Pascal consacre à l’économie de l’estime et à l’origine du désir de reconnaissance. Le moi se sait plein de défauts et il veut cependant s’accorder à lui-même un amour et une estime qu’aucune connaissance du mérite ne légitime, et que de surcroît il demande aux autres de confirmer. Pour ce faire, il occulte volontairement la vérité qu’il connaît sans pourtant vouloir la « reconnaître », en la niant autant « dans sa connaissance » que « dans celle des autres » (§ 978). Plus il dissimulera la conscience de son démérite, plus grande sera l’illusion d’avoir du mérite ; moins il se connaîtra, plus il s’aimera et s’estimera en réclamant l’amour et l’estime d’autrui. Jugées à l’aune de la doctrine cartésienne de l’erreur, la logique de l’amour-propre et la stratégie qui permet au « moi humain » de subsister malgré son « embarras » relèveraient alors d’une volonté illusoire plus encore que d’une « illusion volontaire » (§ 978). Ou, si l’on préfère, d’une fausse volonté qui déroge à son essence et renonce à la perfection de son libre arbitre en se déterminant non pas à partir de ce qui est connu par l’entendement, mais en s’en tenant à distance.

  • 19 Voir AT IV, p. 173.
  • 20 D’où la nécessité pour tout menteur de se mentir d’abord et surtout à lui-même : « Il conçoit une (...)
  • 21 C’est ce rapport (malheureux) à soi comme à « l’objet qu’il aime » qui fait toute la différence en (...)
  • 22 Voir Jean-Luc Marion, Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin, Paris, PUF, 2008, chap. III, p (...)
  • 23 Ce qui confirme la pertinence du rapprochement de ces textes pascaliens avec la lettre de Descarte (...)

8Expliquer l’origine du besoin de reconnaissance signifie donc, pour Pascal, dessiner une figure du rapport au vrai qui échappe aux catégories élaborées par Descartes. L’occultation volontaire mise en œuvre par le « moi humain » n’est ni une erreur qui ferait suite à une délibération sur ce qui n’est pas conçu avec assez de clarté et de distinction ni le corollaire d’une montée en puissance du libre arbitre lui-même, qui exhiberait sa dépendance radicale à l’égard de ce qui est connu clare précisément au moment où il s’en excepte19. On dira plutôt que le moi est « mensonge […] en soi-même et à l’égard des autres » (§ 978), car il revient à l’essence du mensonge de se tenir dans cette injustice radicale qui consiste à ne pas rendre justice au vrai. Celui qui ment ne nie pas en effet l’évidence de la vérité, nul « ne pouvant la détruire en elle-même » (§ 978). En effet, il ne s’agit pas d’une vérité qui se dérobe à la prise de l’intelligence en se confondant avec l’erreur. On dira plutôt que c’est le menteur lui-même qui se dérobe à la prise du vrai et s’en échappe en lui préférant ce qu’il aime. À ce titre, pour le moi qui fait du mensonge sa posture, ce qu’il aime tient le lieu du vrai, il veut l’aimer comme si c’était vrai20. S’il ne connaissait pas le vrai « véritable », il n’y aurait pas mensonge ; s’il n’aimait pas la fausseté qu’il chérit comme si elle était « effective », sa stratégie de dissimulation et de séduction s’effriterait sous les coups de l’évidence. La fausseté qu’il aime comme vraie fait écran à la vérité « qui le reprend »21. Bref, la dépravation de la volonté qui fait le mensonge permet de (se) tenir à distance (de) la vérité sur soi-même en entretenant une illusion volontaire. Sa posture est celle d’une mauvaise foi qui croit et tient pour certain ce que son espérance voudrait voir avéré. Le menteur ne nie pas la priorité et le privilège du vrai, mais il veut en disposer en propre et conformément à l’amour-propre qu’il se porte, sans s’exposer à la lumière d’une vérité qui le montrerait autre qu’il ne s’aime. Ainsi l’injustice foncière du mensonge trouve son accomplissement dans « la plus injuste et la plus criminelle passion qu’il soit possible de s’imaginer » : cette « haine mortelle » que le « moi humain » éprouve « contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts »22. « Nous voulons être estimés d’eux autres que nous ne sommes en effet » (§ 978), mais cette « grande inclination » dans la volonté n’est possible qu’en occultant « la grande clarté » de cette vérité sur nous-mêmes qui « nous accuse », et, avec sa lumière, accuse nos défauts. Entretenir l’amour-propre signifie, au fond, toujours vouloir en vain s’obstiner à s’aimer soi-même, malgré et contre toute évidence, se tenir dans cette injustice qui consiste à ne pas faire justice au vrai pour ne pas devoir « faire justice à soi-même »23.

  • 24 Christian Lazzeri, « Pascal et Spinoza : deux modèles de reconnaissance », art. cité, p. 257.
  • 25 Dans La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique (Paris, La Découverte, 2006, p. 255) (...)

9Si, comme l’écrit Christian Lazzeri, il existe, chez Pascal, « une véritable productivité de la reconnaissance capable de façonner l’identité des individus », cette analyse qui le place « au voisinage de certaines thèses contemporaines sur les effets de la reconnaissance » 24 n’est avancée par l’auteur des Pensées qu’à partir de l’instauration d’une rupture. C’est en effet en pensant une modalité d’accès au vrai qui contredit et s’excepte de la regula veritatis cartésienne que Pascal parvient à décrire l’économie de l’estime et la logique qui gouverne les rapports que la considération de soi entretient avec le jugement d’autrui. Le rejet du modèle cartésien permet de penser l’individualité fictive comme le résultat du jeu d’échange intersubjectif des représentations qui s’opère dans la reconnaissance. Les Pensées ne manquent certes pas de stigmatiser ce processus de constitution d’un « moi imaginaire » qui remplace et couvre le réel en affirmant que « l’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie » (§ 978). Pourtant, cette condamnation d’ordre moral ne prend son sens qu’à partir de la reconstruction conceptuelle, voire de la véritable phénoménologie de la demande d’estime esquissée par le fragment 978 et notamment de la doctrine non cartésienne de la vérité qui seule permet de rendre compte de la fonction constituante de la reconnaissance25.

Amour, connaissance et reconnaissance

  • 26 Voir aussi §§ 58, 103, 149, 525, 540, 569 et Philippe Sellier, « De la “tyrannie” », Port-Royal et (...)
  • 27 Nous nous permettons de renvoyer pour cela à notre étude « Morale chrétienne et apologétique », Ch (...)

10Les pensées que nous venons d’évoquer visent essentiellement à expliquer le désir d’une reconnaissance sans réciprocité qui caractérise le « moi humain » et trouve son expression dans les relations de distribution asymétrique de l’estime auxquelles Pascal se réfère avec les concepts de « tyrannie » et de « domination »26. Il faut pourtant se demander si, au-delà des pratiques de dissimulation et d’entre-flatterie dont rendent compte les fragments que Pascal consacre au pouvoir de l’imagination, aux ruses de l’honnêteté et aux rapports entre force et justice, les Pensées n’esquissent pas aussi la figure d’une véritable réciprocité de reconnaissance. Tel nous semble être précisément un des enjeux majeurs des pensées de l’avant-dernière des liasses à titres (liasse XXVI, « Morale chrétienne », §§ 351-376) où la doctrine pascalienne de l’amour trouve son accomplissement. Il n’est pas lieu ici de revenir sur les sources, la signification et la fonction de ces textes qui constituent à plusieurs titres un des sommets de la réflexion de Pascal27. Nous nous bornerons plutôt à souligner les quelques éléments d’une doctrine de l’amour comme figure de la reconnaissance qu’on peut, nous semble-t-il, y déceler. Pour ce faire, nous nous laisserons guider par l’analyse hégélienne des rapports entre Liebe et Anerkennung qui constituera en quelque sorte le palimpseste implicite de nos remarques.

  • 28 Voir sur cette notion Alberto Frigo, « Charité bien ordonnée commence par soi-même. Notes sur la g (...)
  • 29 Voir Antony Mckenna, « Pascal et le cœur », Courrier du Centre international Blaise Pascal, no 16, (...)

11La réflexion de Pascal trouve son point de départ dans une question qui s’avère principielle pour toute « morale chrétienne » élaborée en régime augustinien : comment « régler l’amour qu’on se doit à soi-même » (§ 368) ? À cette interrogation qui depuis Augustin gouverne les débats médiévaux sur l’ordo caritatis28, Pascal répond d’une manière inédite : régler l’amour ne se peut qu’en le pensant et en se ressaisissant de l’essence de l’amour à partir de son idée véritable. Pour ordonner l’amour, il faudra dès lors s’appuyer moins sur une doctrine des degrés de l’humilité (comme chez saint Bernard) ou sur une hiérarchie des objets à aimer (comme chez saint Thomas) que sur une définition de l’amour. Or, cette définition se lit, selon Pascal, dans les pages des Passions de l’âme de Descartes29 : « L’amour est une émotion de l’âme causée par le mouvement des esprits, qui l’incite à se joindre de volonté aux objets qui paraissent lui être convenables », où « par le mot de volonté », précise Descartes,

  • 30 Passions de l’âme, §§ 79-80 (AT XI, p. 387).

je n’entends pas […] parler du désir, qui est une passion à part et se rapporte à l’avenir ; mais du consentement par lequel on se considère dès à présent comme joint avec ce qu’on aime, en sorte qu’on imagine un tout duquel on pense être seulement une partie, et que la chose aimée en est une autre.30

12Ainsi, lit-on dans la pensée 368, « pour régler l’amour qu’on se doit à soi-même, il faut s’imaginer un corps plein de membres pensants, car nous sommes membres du tout, et voir comment chaque membre devrait s’aimer ». La règle de l’amour n’est atteinte selon Pascal qu’à la lumière d’une idée de l’amour, en l’occurrence celle des Passions de l’âme. En aimant, l’homme, dont le moi « consiste » dans « la pensée » (§ 135), « s’imagine » uni à la chose aimée. L’ego cogitans, dès qu’il s’éprouve en tant qu’aimant, se voit et agit comme une partie d’un tout : un membre donc et un membre pensant, car « aimer » vaut « se penser comme », « se considérer comme joint ». La possibilité de « régler » l’amour que l’homme se doit trouve alors son fondement dans cette double vérité : vérité (cartésienne) de l’amour et vérité de soi-même en tant qu’ego amans. L’amour juste de soi, celui qui impose de se faire justice à soi-même et de s’aimer avec un « style » dont la justesse dépend de la conformité à l’amour que le tout a pour ses parties, ne devient accessible que lorsque l’homme décide enfin de se penser en tant que sujet amant et de penser l’amour :

Si le pied avait toujours ignoré qu’il appartînt au corps et qu’il y eût un corps dont il dépendît, s’il n’avait eu que la connaissance et l’amour de soi et qu’il vînt à connaître qu’il appartient à un corps duquel il dépend, quel regret, quelle confusion de sa vie passée, d’avoir été inutile au corps qui lui a influé la vie, qui l’eût anéanti s’il l’eût rejeté et séparé de soi, comme il se séparait de lui ! […] Le corps aime la main, et la main, si elle avait une volonté, devrait s’aimer de la même sorte que l’âme l’aime. Tout amour qui va au-delà est injuste. (§§ 373-372)

  • 31 Ibid.

13De ce fait, Pascal peut identifier l’amour bien réglé avec un retour de l’homme à son « soi » véritable : « Le membre séparé ne voyant plus le corps auquel il appartient n’a plus qu’un être périssant et mourant. Cependant il croit être un tout et, ne se voyant point de corps dont il dépende, il croit ne dépendre que de soi et veut se faire centre et corps lui-même » (§ 372). La haine (de soi et d’autrui) se dit de nouveau en des termes cartésiens, car Pascal y reconnaît une volonté de « se considére[r] seul comme un tout »31 :

Mais n’ayant point en soi de principe de vie, il ne fait que s’égarer et s’étonne dans l’incertitude de son être, sentant bien qu’il n’est pas corps, et cependant ne voyant point qu’il soit membre d’un corps. Enfin quand il vient à se connaître, il est comme revenu chez soi et ne s’aime plus que pour le corps. (§ 372)

14Pourtant, si « revenir chez soi » signifie ici se connaître, cette connaissance n’est finalement qu’une reconnaissance, car elle ne devient accessible qu’en aimant autrui et en se reconnaissant comme objet de son amour :

Nos membres ne sentent point le bonheur de leur union, de leur admirable intelligence, du soin que la nature a d’y influer les esprits et de les faire croître et durer. Qu’ils seraient heureux s’ils le sentaient, s’ils le voyaient, mais il faudrait pour cela qu’ils eussent intelligence pour le connaître, et bonne volonté pour consentir à celle de l’âme universelle. (§ 360)

  • 32 AT IX-1, p. 49.

15En aimant et donc en se découvrant « membre pensant », chaque individu saisit la nécessaire présence d’autrui au cœur de la constitution de son soi véritable. L’homme qui affirme : « Je me considère tout seul, comme s’il n’y avait que moi au monde »32 ne cesse de « s’égarer et s’étonne[r] dans l’incertitude de son être » (§ 372), enfermé comme il est dans « la connaissance et l’amour de soi » (§ 373). Pour se ressaisir de son essence, pour « sentir » et « voir » « le bonheur de » son « être » (§ 360), il doit au contraire « se considérer comme joint » à autrui, renoncer à « retenir » en lui-même « la nourriture, sans la laisser passer aux autres membres », « consentir » à la volonté « de l’âme universelle » (§ 360), bref, tout simplement, aimer.

  • 33 Ludwig Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, ouvr. cité, p. 101 (nous traduis (...)
  • 34 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeins (...)
  • 35 GW, t. VIII, p. 218.
  • 36 Sur cette notion, voir Tamás Pavlovits, Le rationalisme de Pascal, Paris, Publications de la Sorbo (...)

16On pourra ainsi déceler dans les analyses pascaliennes des fragments de la liasse « Morale chrétienne » la structure fondamentale de la reconnaissance qui, selon Hegel, est à la base de l’échange amoureux. L’homme n’accède à son Fürsichsein que par la médiation d’un Füreinandersein, « revenir chez soi » (§ 372) n’étant possible que par l’ouverture à un autrui qui m’institue en tant qu’aimé et par la reconnaissance d’autrui autant comme objet de mon amour que comme sujet amant. De sorte que, comme l’écrit Ludwig Siep, « autrui se révèle à moi non pas comme un étranger, mais plutôt comme un élément constitutif de mon être et d’une même nature que moi »33. Le « membre » qui aime renonce à l’autonomie illusoire de l’individu qui « croit ne dépendre que de soi et veut se faire centre et corps lui-même », et précisément en raison de cet acte d’abdication (Verzicht) qui est au cœur de l’amour, il parvient à se connaître à partir d’autrui (« jedes sich im andern weiß »34) : « La volonté propre ne satisfera jamais, quand elle aurait pouvoir de tout ce qu’elle veut ; mais on est satisfait dès l’instant qu’on y renonce » (§ 362), car « quand il [le membre] vient à se connaître, il est comme revenu chez soi et ne s’aime plus que pour le corps » (§ 372). Dans sa perfection, l’amour se présente alors comme une forme de reconnaissance réciproque sans opposition des volontés (« ohne Gegensatz des Willens »35). Ce que Pascal nomme « bonheur » (« Dieu ayant fait le ciel et la terre qui ne sentent point le bonheur de leur être, il a voulu faire des êtres qui le connussent et qui composassent un corps de membres pensants », § 360) et qu’il pense à partir du concept de consentement36 :

Car nos membres ne sentent point le bonheur de leur union, de leur admirable intelligence, du soin que la nature a d’y influer les esprits et de les faire croître et durer. Qu’ils seraient heureux s’ils le sentaient, s’ils le voyaient, mais il faudrait pour cela qu’ils eussent intelligence pour le connaître, et bonne volonté pour consentir à celle de l’âme universelle, […] leur béatitude aussi bien que leur devoir consistant à consentir à la conduite de l’âme entière à qui ils appartiennent, qui les aime mieux qu’ils ne s’aiment eux-mêmes. (§ 360)

  • 37 GW, t. II, p. 282 : « Gibt es eine schönere Idee, als ein Volk von Menschen, die durch Liebe aufei (...)

17Consentir signifie pour le membre soumettre sa volonté à la volonté des membres unis entre eux et donc vouloir d’une volonté qui veut d’abord l’union avec la volonté d’autrui. De ce fait, la reconnaissance sous sa figure amoureuse constitue non seulement une force d’égalisation, en découvrant les hommes comme membres d’un corps dont aucun d’eux ne peut se vouloir le « centre », mais aussi un principe d’unité. Le corps plein de membres pensants est un « tout », dont l’« esprit » (§ 372) s’exprime par l’« âme universelle » (§ 360) qui correspond à la volonté générale des membres unis. De l’idée de cette unité foncière, dont Hegel admirera la beauté incomparable (« Est-ce qu’il y a une idée plus belle qu’un peuple d’hommes unis les uns aux autres par l’amour ? »37), Pascal indique, en conclusion de sa réflexion, le seul paradigme légitime : celui octroyé par l’union des trois Personnes de la Trinité : « Adhaerens Deo unus spiritus est. On s’aime parce qu’on est membre de Jésus-Christ. On aime Jésus-Christ parce qu’il est le corps dont on est membre. Tout est un. L’un est en l’autre comme les trois Personnes » (§ 372).

18L’estime et l’amour, en tant que figures de la reconnaissance, relèvent donc de deux postures opposées face au vrai. Dans un cas, il s’agit de (se) tenir à distance (de) la vérité qui accuserait nos défauts pour mieux étayer ainsi la trame des attestations réciproques d’estime qui constituent le « monde » et la pensée de soi du monde. Dans l’autre, la reconnaissance réciproque par l’amour libère, au contraire, la vérité des hommes en tant que membres d’un tout, en permettant à chacun d’eux de se l’approprier et donc de s’aimer d’un amour-propre qui renonce à s’aimer en propre et au détriment d’autrui. Mais justement en tant que deux figures de la reconnaissance, l’estime et l’amour sont aussi à l’origine de deux modèles de communautés dont l’un définit en creux les caractères de l’autre, sinon son idéal. Dans une note conservée par « un billet » dont « Mademoiselle Périer a l’original » et au fil d’une méditation privée sur les risques de toute forme d’attachement, Pascal rappelle les traits d’une société fondée sur l’économie de l’estime :

Il est injuste qu’on s’attache à moi quoiqu’on le fasse avec plaisir et volontairement. Je tromperais ceux à qui j’en ferais naître le désir, car je ne suis la fin de personne et n’ai de quoi les satisfaire. Ne suis-je pas prêt à mourir et ainsi l’objet de leur attachement mourra. Donc comme je serais coupable de faire croire une fausseté, quoique je la persuadasse doucement, et qu’on la crût avec plaisir et qu’en cela on me fît plaisir ; de même je suis coupable de me faire aimer. Et si j’attire les gens à s’attacher à moi, je dois avertir ceux qui seraient prêts à consentir au mensonge, qu’ils ne le doivent pas croire, quelque avantage qui m’en revînt ; et de même qu’ils ne doivent pas s’attacher à moi, car il faut qu’ils passent leur vie et leurs soins à plaire à Dieu ou à le chercher. (§ 396)

  • 38 Discours sur la condition des grands (Œuvres complètes, Jean Mesnard éd., ouvr. cité, t. IV, p. 10 (...)
  • 39 Voir Isabelle Olivo, « Du moi humain au moi commun : Rousseau lecteur de Pascal », Les Études phil (...)

19Un échange de faussetés où le critère de la vérité le cède à celui de la « douceur » en fonction d’une maximalisation du « plaisir » : ainsi se laisse comprendre cette « union qui est entre les hommes » dont l’unité ne relève que d’une « mutuelle tromperie » (§ 978). Mais peut-on véritablement parler d’union et d’unité lorsque les individus se rassemblent uniquement en fonction d’une volonté de « consentir au mensonge » ? Comme on l’a vu, un autre « consentement » est possible selon Pascal et, de surcroît, un consentement qui coïncide avec une reconnaissance réciproque de la vérité de ce que « nous sommes » : des « membres du tout » (§ 368) qui n’ont « de vie, d’être et de mouvement que par l’esprit du corps et pour le corps » (§ 372). Si la « vie humaine n’est qu’une illusion perpétuelle » où « on ne fait que s’entre-tromper et s’entre-flatter » (§ 978), cela n’empêche pas d’« aspirer à ce royaume de charité où tous les sujets ne respirent que la charité, et ne désirent que les biens de la charité »38. D’une communauté à l’autre, d’un consentement à l’autre, ce sont donc les leurres et les pouvoirs de la reconnaissance que Pascal pointe avec une remarquable clairvoyance, tout en assignant à sa postérité philosophique39 la tâche ardue de mesurer toutes les implications éthiques, politiques et sociologiques de cette notion.

Notes

1 Les Pensées seront citées suivant la numérotation de l’édition Lafuma major (Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets, Louis Lafuma éd., Paris, Éditions du Luxembourg, 1951, 3 vol.), édition et numérotation reprises, à quelques exceptions près, dans les Œuvres complètes, Paris, Seuil (L’Intégrale), 1963, qui intègrent aussi les Textes inédits, recueillis et présentés par Jean Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 1962. Le texte proposé par Lafuma n’étant pas toujours sûr, nous l’avons souvent corrigé en suivant celui donné par Dominique Descotes et Gilles Proust dans leur édition électronique des Pensées (En ligne : [www.penseesdepascal.fr]). On consultera aussi avec le plus grand profit Blaise Pascal, Discours sur la religion et sur quelques autres sujets qui ont été trouvés après sa mort parmi ses papiers, restitués et publiés par Emmanuel Martineau, Paris, Fayard/Armand Colin, 1992.

2 Voir Geoffrey Brennan et Philip Pettit, The Economy of Esteem. An Essay on Civil and Political Society, Oxford, Oxford University Press, 2004.

3 Voir Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000.

4 « “Nul plaisir n’a saveur pour moi, dit Montaigne, sans communication” : marque de l’estime que l’homme fait de l’homme », pensée inéd. IX.

5 « Toute opinion peut être préférable à la vie, dont l’amour paraît si fort et si naturel », § 29.

6 Voir Gérard Ferreyrolles, Les reines du monde. L’imagination et la coutume chez Pascal, Paris, Champion, 1995 ; Vincent Carraud, Pascal, des connaissances naturelles à l’étude de l’homme, Paris, Vrin, 2007, p. 235-267 et nos études « Pascal dans la Recherche de la vérité de Malebranche : l’imagination », Les Études Philosophiques, vol. 95, no 2, 2010, p. 517-534 et « Descartes, Pascal et la gloire », à paraître dans les actes du colloque Les Passions de l’âme et leur réception philosophique (Paris et Lecce, juin-novembre 2014) (Turnhout, Brepols, en cours d’édition).

7 Voir notamment Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997 ; Elena Pulcini, L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Turin, Bollati Boringhieri, 2001 ; Chiara Piazzesi, Abitudine e potere. Da Pascal a Bourdieu, Pise, ETS, 2003 et Barbara Carnevali, Le apparenze sociali. Una filosofia del prestigio, Bologne, Il Mulino, 2012.

8 Voir Gérard Ferreyrolles, Pascal et la raison du politique, Paris, PUF, 1984 et Christian Lazzeri, Force et justice dans la politique de Pascal, Paris, PUF, 1993.

9 Voir en particulier Christian Lazzeri, « Pascal et Spinoza : deux modèles de reconnaissance », Pascal et Spinoza. Pensées du contraste : de la géométrie du hasard à la nécessité de la liberté, Laurent Bove, Gérard Bras et Pierre Méchoulan éd., Paris, Éditions Amsterdam, 2007, p. 245-272.

10 Voir Ludwig Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie. Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes, Hambourg, Meiner, 2014 [1979], chap. I ; Robert R. Williams, Recognition : Fichte and Hegel on the other, Albany, State University of New York Press, 1992, chap. IV ; Klaus Vieweg, Das Denken der Freiheit. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, Munich, Wilhelm Fink, 2012, chap. VI.

11 Cet « embarras » relève moins de la contradiction que de l’irrésolution, comme l’atteste l’interrogation qui introduit le fragment : « Mais que fera-t-il ? »

12 Dans une imitation perverse du privilège divin : voir § 933 : « Dieu doit régner sur tout et tout se rapporter à lui. » Voir pour un usage remarquable de « rapporter », Montaigne, Essais, Pierre Villey et Verdoun-Louis Saulnier éd., Paris, PUF, 2004, II, 17, p. 657 : « Je pense avoir les opinions bonnes et saines ; mais qui n’en croit autant des siennes ? L’une des meilleures preuves que j’en aye, c’est le peu d’estime que je fay de moy : car si elles n’eussent esté bien asseurées, elles se fussent aisément laissées piper à l’affection que je me porte singuliere, comme celuy qui la ramene quasi toute à moy, et qui ne l’espands gueres hors de là. Tout ce que les autres en distribuent à une infinie multitude d’amis et de connoissans, à leur gloire, à leur grandeur, je le rapporte tout au repos de mon esprit et à moy. »

13 « Ainsi, lorsqu’ils ne nous découvrent que des imperfections et des vices que nous avons en effet, il est visible qu’ils ne nous font point de tort, puisque ce ne sont pas eux qui en sont cause ; et qu’ils nous font un bien, puisqu’ils nous aident à nous délivrer d’un mal, qui est l’ignorance de ces imperfections. Nous ne devons pas être fâchés qu’ils les connaissent et qu’ils nous méprisent, étant juste, qu’ils nous connaissent pour ce que nous sommes, et qu’ils nous méprisent si nous sommes méprisables. Voilà les sentiments qui naîtraient d’un cœur qui serait plein d’équité et de justice » (§ 978).

14 René Descartes, Œuvres, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, nouvelle présentation par Pierre Costabel et Bernard Rochot, Paris, Vrin-CNRS, 1964-1974, 11 vol. (= AT), IV, p. 307. Voir aussi AT IV, p. 293 : « Mais si on rapportait tout à soi-même, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes, lorsqu’on croirait en retirer quelque petite commodité, et on n’aurait aucune vraie amitié, ni aucune fidélité, ni généralement aucune vertu. »

15 Descartes constitue de nouveau le contre-modèle de la démarche pascalienne lorsqu’il se demande dans la lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645 (AT IV, p. 304-305) « s’il est mieux d’être gai et content en imaginant les biens qu’on possède être plus grands et plus estimables qu’ils ne sont en effet, et ignorant, ou ne s’arrêtant pas à considérer ceux qui manquent, que d’avoir plus de considération et de savoir pour connaître la juste valeur des uns et des autres, et qu’on en devienne plus triste. »

16 Blaise Pascal, Œuvres complètes, texte établi, présenté et annoté par Jean Mesnard, Paris, Desclée de Brouwer, 4 tomes parus, 1964-1992, t. II, p. 857-858.

17 D’où la distinction entre injustice et incommodité articulée par le § 597. La socialisation de l’injustice orchestrée par l’honnêteté demande d’en minimiser l’incommodité, mais il ne s’agit finalement que d’un pis-aller, comme le rappellera le § 617 : « Qui ne hait en soi son amour-propre et cet instinct qui le porte à se faire Dieu, est bien aveuglé. Qui ne voit que rien n’est si opposé à la justice et à la vérité. Car il est faux que nous méritions cela, et il est injuste et impossible d’y arriver, puisque tous demandent la même chose » (voir aussi le § 396). Voir sur ce point Alberto Frigo, L’évidence du Dieu caché. Introduction à la lecture des Pensées de Pascal, Rouen, PURH, 2015, chap. I. Dans le § 688, en s’interrogeant sur la nature du « moi » (« qu’est-ce que le moi ? ») et plus encore sur son lieu (« où est donc ce moi ? »), Pascal associe également « injustice » et « impossibilité » : « Car aimerait-on la substance de l’âme d’une personne abstraitement et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut et serait injuste. » Sur l’impossibilité, tant logique qu’effective, de l’amour de soi, voir Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique. Six méditations, Paris, Grasset, 2003, p. 75-116.

18 AT IX-1, p. 47. La condition prélapsaire décrite par le § 421 est aussi celle d’une humanité cartésienne, qui fait un bon usage de son entendement (« raisonnables ») et de son libre arbitre (« indifférents ») : « Si nous naissions raisonnables et indifférents, et connaissant nous et les autres, nous ne donnerions point cette inclination à notre volonté. » La dépravation de la volonté introduite par le péché est ici décrite comme une « pente vers soi » d’un moi qui « se fait centre de tout » (§ 597) et oublie la nécessité de « tendre au général » que la priorité du « tout » sur les « membres » impose. Les éditeurs de Port-Royal supprimeront le mot « indifférents », sans doute car théologiquement suspect.

19 Voir AT IV, p. 173.

20 D’où la nécessité pour tout menteur de se mentir d’abord et surtout à lui-même : « Il conçoit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts. Il désirerait de l’anéantir, et, ne pouvant la détruire en elle-même, il la détruit autant qu’il peut dans sa connaissance et dans celle des autres ; c’est-à-dire qu’il met tout son soin à couvrir ses défauts et aux autres et à soi-même, et qu’il ne peut souffrir qu’on les lui fasse voir ni qu’on les voie. […] L’homme n’est donc que déguisement, que mensonge et hypocrisie et en soi-même et à l’égard des autres » (§ 978, nous soulignons).

21 C’est ce rapport (malheureux) à soi comme à « l’objet qu’il aime » qui fait toute la différence entre la stratégie du mensonge volontairement déployée par le moi et celle du divertissement auquel l’homme s’adonne pour ne pas être « réduit à se considérer » (§ 36) et qui consiste moins à se divertir qu’à « être diverti ».

22 Voir Jean-Luc Marion, Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin, Paris, PUF, 2008, chap. III, p. 149-204.

23 Ce qui confirme la pertinence du rapprochement de ces textes pascaliens avec la lettre de Descartes à Élisabeth du 6 octobre 1645, dont la question centrale est précisément celle de la volonté de vérité.

24 Christian Lazzeri, « Pascal et Spinoza : deux modèles de reconnaissance », art. cité, p. 257.

25 Dans La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique (Paris, La Découverte, 2006, p. 255), Axel Honneth opère une distinction entre une « reconnaissance productive » et une « reconnaissance reproductive », ou si l’on préfère, entre une dimension « attributive » et une dimension « constructive » de l’acte de reconnaissance : « On peut, soit comprendre l’affirmation opérée par un tel acte selon le modèle d’une attribution par laquelle un individu se voit en quelque sorte conférer une qualité positive ; soit, au contraire, on conçoit cet acte selon le modèle d’une perception par laquelle la qualité préalable d’un individu ne se manifeste publiquement ou ne se renforce que de façon secondaire. » Si dans le second cas la reconnaissance trouve dans la vérité des choses le critère qui décide de la justesse (et de la justice) de ses jugements, dans le premier, au contraire, l’acte de reconnaissance s’accomplit en toute autonomie, en constituant par lui-même l’objet qu’il vient valoriser. D’où, chez Honneth, une tension permanente entre le constat inévitable des leurres de la « fausse reconnaissance » et la volonté d’assigner à celle-ci une dimension morale (voir à ce propos Recognition and Power. Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theory, Bert Van den Brink et David Owen éd., Cambridge, Cambridge University Press, 2007, chap. 2). En fondant son analyse de l’économie de l’estime sur une figure inédite de l’accès au vrai (« haine de la vérité » et désir de la tenir à distance tout en la reconnaissant), Pascal renonce au contraire à opposer production et reproduction, et ce faisant propose, nous semble-t-il, une reconstitution remarquablement exacte et nuancée de la logique qui gouverne la demande de reconnaissance et sa distribution.

26 Voir aussi §§ 58, 103, 149, 525, 540, 569 et Philippe Sellier, « De la “tyrannie” », Port-Royal et la littérature. Pascal, Paris, Champion, 2e édition augmentée 2010 [1999], p. 399-409,

27 Nous nous permettons de renvoyer pour cela à notre étude « Morale chrétienne et apologétique », Chroniques de Port-Royal, 63, 2013, Actes du colloque « Relire l’apologie pascalienne », p. 183-198 et à notre monographie, L’esprit du corps. La doctrine pascalienne de l’amour, Paris, Vrin, 2016. Ces fragments ont attiré assez rarement l’attention des commentateurs. Voir néanmoins John S. Clouston, « Pascal et les membres pensants. Études de quelques fragments des Pensées », Église et Théologie, vol. 8, no 2, 1977, p. 245-263 ; Pierre Magnard, Nature et histoire dans l’apologétique de Pascal, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 119-121 ; Pierre Guenancia, Descartes et l’ordre politique, Paris, PUF, 1983, p. 203-211 ; Blaise Pascal, Discours sur la religion et sur quelques autres sujets qui ont été trouvés après sa mort parmi ses papiers, restitués et publiés par Emmanuel Martineau, Paris, Fayard/Armand Colin, 1992, p. 256-257 ; Emmanuel Martineau, « Deux clés de la chronologie des discours pascaliens », XVIIe siècle, no 185, 1994/4, p. 695-729 ; Pierre Magnard, « Un corps plein de membres pensants », Revue philosophique de la France et de l’Étranger, no 190, 2000/2, p. 193-200 (repris dans Le rayonnement de Port-Royal. Mélanges en l’honneur de Philippe Sellier, Dominique Descotes, Anthony McKenna et Laurent Thirouin éd., Paris, Champion, 2001, p. 333-340) ; Pierre Guenancia, « Remarques sur le corps comme figure chez Pascal », Les significations du “corps” dans la philosophie classique, Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits éd., Paris, L’Harmattan, 2004, p. 91-105 (repris dans Divertissements pascaliens, Paris, Hermann, 2011) ; Frédéric Gabriel, « Politique, christologie et ecclésiologie dans les Pensées de Pascal », Kriterion, no 114, 2006, p. 273-301 ; Vincent Carraud, Pascal : des connaissances naturelles à l’étude de l’homme, ouvr. cité, p. 74-77 et 210-213 ; William Wood, « What is the Self ? Imitation and Subjectivity in Blaise Pascal’s Pensées », Modern Theology, vol. 26, no 3, 2010, p. 417-436 et Alberto Frigo, « Pascal et les “membres pensants” : penser l’Église, régler l’amour », Courrier du Centre international Blaise Pascal, no 32, 2010, p. 56-60.

28 Voir sur cette notion Alberto Frigo, « Charité bien ordonnée commence par soi-même. Notes sur la genèse d’un adage », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, vol. 59, 2012/1, p. 234-248.

29 Voir Antony Mckenna, « Pascal et le cœur », Courrier du Centre international Blaise Pascal, no 16, 1994, p. 9-12 et « Descartes et Pascal : la définition de l’amour », La peinture des passions de la Renaissance à l’Âge classique, Bernard Yon éd., Saint-Étienne, Université de Saint-Étienne, 1995, p. 373-378 ; Vincent Carraud, « Histoire de la philosophie et théologie au xviie siècle », Le regard d’Henri Gouhier, Denise Leduc-Fayette éd., Paris, Vrin, 1999, p. 41-62.

30 Passions de l’âme, §§ 79-80 (AT XI, p. 387).

31 Ibid.

32 AT IX-1, p. 49.

33 Ludwig Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, ouvr. cité, p. 101 (nous traduisons).

34 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälichen Akademie der Wissenschaften, 22 tomes, Hambourg, Felix Meiner Verlag, 2014 [1968] (= GW), t. VIII, p. 209 : « Eben indem jedes sich im Andern weiß, hat es auf sich selbst Verzicht getan : Liebe. »

35 GW, t. VIII, p. 218.

36 Sur cette notion, voir Tamás Pavlovits, Le rationalisme de Pascal, Paris, Publications de la Sorbonne, 2007, p. 55-62.

37 GW, t. II, p. 282 : « Gibt es eine schönere Idee, als ein Volk von Menschen, die durch Liebe aufeinander bezogen sind ? »

38 Discours sur la condition des grands (Œuvres complètes, Jean Mesnard éd., ouvr. cité, t. IV, p. 1034).

39 Voir Isabelle Olivo, « Du moi humain au moi commun : Rousseau lecteur de Pascal », Les Études philosophiques, vol. 95, no 4, 2010, p. 557-595.

Auteur

Alberto Frigo est ancien élève de l’École normale supérieure de Pise et agrégé et docteur en philosophie. Il a enseigné aux universités de Caen Basse-Normandie et de Paris IV-Sorbonne, avant d’être F.A. Yates fellow à l’Institut Warburg de Londres pour l’année 2015. Ses recherches portent sur l’histoire de la philosophie française à l’âge classique et sur les rapports entre philosophie, théologie et spiritualité à l’époque cartésienne. Il a édité la correspondance de Montaigne (Le Monnier, 2010) et il prépare actuellement une édition de la Théologie naturelle de Raymond Sebond, original latin et traduction française par Montaigne (Garnier, 2 vol., à paraître fin 2018). Il a publié deux monographies consacrées à Pascal (L’évidence du Dieu caché. Introduction à lecture des Pensées, PURH, 2015 ; L’esprit du corps. La doctrine pascalienne de l’amour, Vrin, 2016) et un volume d’actes (Fénelon et Port-Royal, Laurence Devillairs, Alberto Frigo et Patricia Touboul éd., Garnier, sous presse).

© ENS Éditions, 2017

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search