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La reconnaissance avant la reconnaissance

 | 
Francesco Toto
, 
Théophile Pénigaud de Mourgues
, 
Emmanuel Renault

Entre raison et passions, théologie et politique. La reconnaissance à l’âge classique

Descartes et la question de la reconnaissance

Denis Kambouchner

Texte intégral

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1Peut-on trouver dans les écrits de Descartes les éléments d’une éthique de la reconnaissance ?

  • 1 Barbara Carnevali, Romantisme et reconnaissance. Figures de la conscience chez Rousseau, traductio (...)

2Au premier abord, le point n’a rien d’évident. On aura beau admettre avec Barbara Carnevali que le concept fichtéen et hégélien d’Anerkennung, « auquel l’historiographie décerne traditionnellement le rôle de moment inaugural, portait à son terme, certes en le reformulant de manière inédite, un long processus qui s’est épanoui chez les moralistes de l’âge classique »1, aussi sûrement Hobbes et Rousseau ont leur place marquée dans la généalogie de ce concept, autant Descartes peut apparaître étranger à leur lignée. Cela, pour deux ou trois raisons :

  • 2 Regulae ad directionem ingenii, III (titre), René Descartes, Œuvres de Descartes, publiées par Cha (...)
  • 3 Voir l’Entretien avec Burman, AT V, p. 146, sur le début de la Première Méditation (« Tout ce que (...)
  • 4 L’usage du libre arbitre « nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de (...)
  • 5 « Il me semble qu’un chacun se peut rendre content de soi-même et sans rien attendre d’ailleurs [j (...)
  • 6 Les principes de la philosophie, I, AT, VIII, art. 51.

31) Ce qu’on appelle le « sujet cartésien » paraît d’abord se caractériser par une prétention à l’autosuffisance (autarkeia). Cette prétention s’exprime sur plusieurs plans : elle est morale, mais aussi métaphysique et cognitive (épistémologique). Épistémologiquement parlant, l’une des premières règles de la méthode cartésienne est de chercher non pas « quel a été le sentiment des autres […], mais ce que nous pouvons saisir clairement et évidemment par intuition, ou déduire de manière certaine »2. Métaphysiquement, le sujet pensant accède à la certitude de lui-même à partir du rejet de toutes ses anciennes opinions, notamment de celles qu’il avait contractées par ouï-dire3. Moralement, il accède à un parfait contentement d’esprit, coïncidant avec la « béatitude naturelle », sur la seule base de sa résolution d’agir en toutes choses et de sa conscience d’avoir agi en toutes choses « du mieux qui est [ou était] en son pouvoir », autrement dit d’être déterminé à faire et d’avoir réellement fait de son libre arbitre le meilleur usage possible. Sur chacun de ces plans, il est devenu pleinement maître de lui-même4 et n’a dès lors, semble-t-il, rien à emprunter ni à attendre d’ailleurs5. Il vérifie ainsi, sur ces divers plans, la définition métaphysique de la substance (pensante) qu’il constitue, à savoir « une chose qui n’a besoin que d’elle-même et du concours ordinaire de Dieu pour exister »6.

  • 7 Comme dit, in fine, à propos d’un projet de langue universelle, la lettre à Mersenne du 20 novembr (...)

42) Dans le monde auquel le « sujet cartésien » a affaire, la concurrence et la rivalité entre les individus sont évidemment présentes, comme aussi entre les familles, entre les sociétés partielles, entre les États. Il faudrait vivre dans « le pays des romans »7 pour n’en pas prendre la mesure. En règle générale, les hommes ne supportent pas les offenses. Ils demandent de la considération. Peu d’entre eux s’abstiennent de minimiser leurs fautes et leurs défauts, et de se grandir à leurs propres yeux. Ils attendent donc des autres des confirmations et détestent les témoignages en sens contraire. Ils ne se soucient pas nécessairement beaucoup de l’opinion d’autrui, mais tiennent du moins à certaines apparences. Ce besoin de reconnaissance – en un sens bien sûr non cartésien du mot – est même d’autant plus impérieux que les mérites et qualités que l’on s’attribue sont plus imaginaires. Mais d’abord, le monde est ainsi fait que ce besoin manque rarement de trouver un début de satisfaction : « La flatterie est si commune partout qu’il n’y a point d’homme si défectueux qu’il ne se voie souvent estimer pour des choses qui ne méritent aucune louange, ou même qui méritent du blâme » (Passions, art. 157).

  • 8 Descartes n’emploie nulle part la dénomination d’amour-propre, sans doute encore trop marquée à so (...)

5Surtout, ni le mensonge à soi-même qui procède d’un amour de soi déréglé8, ni les revendications subséquentes n’ont un caractère universel. Nous rencontrons ici la division cartésienne entre les âmes « nobles et fortes », celles qui sont « faibles et basses » et celles de la région médiane. Cette division, introduite dans Les Passions de l’âme aux articles 48 et 49, restera déterminante dans toute l’anthropologie morale de la Troisième partie du traité. Les âmes nobles et fortes, qui sont aussi les plus généreuses, ne s’estiment elles-mêmes qu’à leur juste valeur (art. 161) ; elles sont assez assurées de cette valeur par l’examen qu’elles font d’elles-mêmes, et si elles ne refusent pas les louanges d’autrui pour le bien qu’elles font, elles ne font rien non plus pour les rechercher. Étrangères à l’envie, « espèce de tristesse mêlée de haine qui vient de ce qu’on voit arriver du bien à ceux qu’on pense en être indignes », et qui en tant que telle ne se rapporte guère qu’à des « biens de fortune » (art. 182), les mêmes âmes sont aussi peu portées à s’émouvoir des mauvais procédés ou du mauvais langage que l’on aurait à leur endroit :

La générosité […], faisant qu’on estime fort peu tous les biens qui peuvent être ôtés, et qu’au contraire on estime beaucoup la liberté et l’empire absolu sur soi-même, qu’on cesse d’avoir lorsqu’on peut être offensé par quelqu’un, […] fait qu’on n’a que du mépris ou tout au plus de l’indignation pour les injures dont les autres ont coutume de s’offenser. (Art. 201)

  • 9 Le mot intervient dans la lettre à Élisabeth de septembre 1646, où Descartes discute ce qu’écrit M (...)
  • 10 J’ai abordé ces questions dans « L’horizon politique », Lectures de Descartes, Frédéric de Buzon, (...)

63) La réserve de Descartes en matière politique n’empêche pas qu’il existe une idée cartésienne du bon ordre interne des sociétés, gouvernement inclus. Toutefois, il n’apparaît pas que la satisfaction de besoins légitimes en matière de reconnaissance joue dans la définition de cet ordre aucun rôle décisif. La perspective prévalente est plutôt inverse, à savoir qu’une société fonctionnera bien et procurera à l’ensemble de ses membres sécurité et prospérité à partir du moment où chacun – à commencer par ceux qui occupent quelque position d’autorité, et cela vaut tout particulièrement pour les gens d’Église – maintiendra ses actes comme ses paroles dans les vraies limites de son office9. Sans doute ces limites ne sont-elles pas si marquées qu’elles puissent, en règle générale, être perçues et définies sans réflexion expresse. Pour se tenir dans les limites de son office, il est besoin de le considérer scrupuleusement, c’est-à-dire de se trouver réellement résolu à s’y tenir10 ; et sans doute cette disposition est-elle indissociable de l’observation d’une règle fondamentale de justice (suum cuique tribuere). Nous retrouvons ici encore un trait de la disposition généreuse :

D’autant qu’on a l’âme plus noble et plus généreuse, d’autant a-t-on plus d’inclination à rendre à chacun ce qui lui appartient ; et ainsi on n’a pas seulement une très profonde humilité au regard de Dieu, mais aussi on rend sans répugnance tout l’honneur et le respect qui est dû aux hommes, à chacun selon le rang et l’autorité qu’il a dans le monde. (Art. 164)

7Mais précisément, de la sorte, l’accent porte toujours sur une règle à observer (ici à l’endroit de ce que Pascal appellera des « grandeurs d’établissement »), et non sur un besoin à remplir, et moins encore sur une revendication à satisfaire.

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  • 11 Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Points-Seuil, 2009 [Stock, 2004]  (...)

8Ces diverses données expliquent sans doute que, dans le riche Parcours de la reconnaissance publié par Paul Ricœur en 2004, il n’ait guère été question de Descartes que pour le versant épistémique de la notion (symbolisée par la Rekognition kantienne), avec une intéressante méditation sur l’expression « recevoir pour vrai »11. S’agissant de l’aspect proprement éthique de la notion, il se pourrait toutefois que les remarques qui précèdent soient restées indûment limitatives.

91) Le fait est d’abord que, selon l’auteur des Passions de l’âme, la reconnaissance au sens classique du mot – « espèce d’amour excitée en nous par quelque action […] par laquelle nous croyons [que celui pour qui nous avons cette reconnaissance] nous a fait quelque bien, ou du moins qu’il en a eu intention » – a dans les âmes généreuses « beaucoup de force » (art. 193). La démonstration en est assez méticuleuse : la force de la reconnaissance se compare d’abord à celle de la faveur, espèce d’amour que nous ressentons pour « ceux qui font des choses que nous estimons bonnes, encore qu’il ne nous en revienne aucun bien » (art. 192). Les actions qui nous font avoir de la faveur pour leurs auteurs sont celles dont nous ne sommes que spectateurs ; mais nous sommes destinataires de celles qui nous font avoir de la reconnaissance, et la plus grande force passionnelle de la reconnaissance tient à l’inclination que nous éprouvons alors à rendre le bienfait, autrement dit à « nous revancher » du bienfait que nous pensons recevoir : « [La reconnaissance] contient tout le même que la faveur, et cela de plus qu’elle est fondée sur une action qui nous touche et dont nous avons désir de nous revancher » (art. 193).

  • 12 J’inclinerais à discuter ici l’interprétation de Philippe Drieux (« Le désir de se revancher. Desc (...)

10C’est précisément ce mouvement qui est fort12, et plus fort que celui de la faveur, « principalement dans les âmes tant soit peu nobles et généreuses », dans la mesure précisément où elles n’estiment pas que le bienfait dont il s’agit leur soit – contrairement, précisera l’article suivant,

[à ces] hommes brutaux et sottement arrogants qui pensent que toutes choses leur sont dues, ou aux stupides qui ne font aucune réflexion sur les bienfaits qu’ils reçoivent ; ou aux faibles et abjects qui, sentant leur infirmité et leur besoin, recherchent bassement le secours des autres, et après qu’ils l’ont reçu, ils les haïssent, parce que, n’ayant pas la volonté de leur rendre la pareille, ou désespérant de le pouvoir, et s’imaginant que tout le monde est mercenaire comme eux et qu’on ne fait aucun bien qu’avec espérance d’en être récompensé, ils pensent les avoir trompés. (Art. 194)

11La reconnaissance, c’est-à-dire la justice dans la réception des bienfaits, est par définition « toujours vertueuse », et constitue, de fait, « l’un des principaux liens de la société humaine » (art. 194). En ce sens déjà, une société d’hommes généreux serait une société de la reconnaissance et non de l’ingratitude.

122) Mais à titre plus général, on portera attention à cette autre donnée de base qui veut que les généreux « estiment tous [les hommes] ». Ce point figure à l’article 156 :

[Les plus généreux] sont entièrement maîtres de leurs passions ; particulièrement des désirs, de la jalousie et de l’envie, à cause qu’il n’y a aucune chose dont l’acquisition ne dépende pas d’eux, qu’ils pensent valoir assez pour mériter d’être beaucoup souhaitée ; et de la haine envers les hommes, à cause qu’ils les estiment tous [n.s.] ; et de la peur, à cause que la confiance qu’ils ont en leur vertu les assure ; et enfin de la colère, à cause que n’estimant que fort peu toutes les choses qui dépendent d’autrui, jamais ils ne donnent tant d’avantage à leurs ennemis, que de reconnaître qu’ils en sont offensés.

13L’article 164 ajoutera :

D’autant qu’on a l’âme plus noble et plus généreuse, […] on rend sans répugnance tout l’honneur et le respect qui est dû aux hommes, à chacun selon le rang et l’autorité qu’il a dans le monde, et on ne méprise rien que les vices [n.s.].

14Qu’est-ce que cette estime généreuse de tous les hommes ? S’agissant de l’estime en général, l’article 149 distinguait entre (a) l’opinion qu’on a « sans passion » de la valeur d’une chose, et (b) « l’estime en tant qu’elle est une passion », à savoir

une inclination qu’a l’âme à se représenter la valeur de la chose estimée, laquelle inclination est causée par un mouvement particulier des esprits [animaux], tellement conduits dans le cerveau qu’ils y fortifient les impressions qui servent à ce sujet.

  • 13 Les passions de l’âme font peu de place à la notion d’humeur, mais cette place n’est pas nulle : « (...)

15Ce dont il est question se situe toutefois dans l’entre-deux de l’opinion et de la passion : il ne s’agit en effet ni d’avoir de la passion pour tous les hommes, ni de garder à l’esprit un simple jugement. Il faut plutôt parler d’un certain climat pour les pensées qui leur sont adressées, donc d’une disposition affective qui tient davantage de l’humeur que de la passion caractérisée13.

16De fait, l’objet de cette disposition a pour caractéristique d’être largement virtuel : la valeur pour laquelle les généreux estiment tous les hommes n’est pas celle qu’ils démontrent dans telle ou telle circonstance, mais celle qu’ils peuvent démontrer, en tant qu’ils sont doués de libre arbitre, et donc celle qu’ils possèdent seulement – mais constitutivement – en tant que tels. La chose est tout à fait explicite, notamment aux articles 154 et 155 du traité :

Ceux qui ont cette connaissance et ce sentiment d’eux-mêmes [qui caractérisent la vraie générosité] se persuadent facilement que chacun des autres hommes les peut aussi avoir de soi, parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui. C’est pourquoi ils ne méprisent jamais personne : et bien qu’ils voient souvent que les autres commettent des fautes qui font paraître leur faiblesse, ils sont toutefois plus enclins à les excuser qu’à les blâmer, et à croire que c’est plutôt par manque de connaissance que par manque de bonne volonté qu’ils les commettent. (Art. 154)

17Tous les avantages qui dépendent de la fortune et même toutes les perfections qu’on peut acquérir

leur semblent être fort peu considérables, à comparaison de la bonne volonté pour laquelle seule ils s’estiment, et laquelle ils supposent aussi être, ou du moins pouvoir être, en chacun des autres hommes. (Art. 154, n. s.)

18Il y a donc chez les généreux une « humilité vertueuse » qui ne consiste qu’en ce que

la réflexion que nous faisons sur l’infirmité de notre nature, et sur les fautes que nous pouvons autrefois avoir commises, ou sommes capables de commettre, qui ne sont pas moindres que celles qui peuvent être commises par d’autres, est cause que nous ne nous préférons à personne, et que nous pensons que les autres ayant leur libre arbitre aussi bien que nous, ils en peuvent aussi bien user. (Art. 155)

  • 14 Voir la formule finale de l’art. 50 (et de la Première partie) : « Ceux mêmes qui ont les plus fai (...)
  • 15 Comme disent Les passions de l’âme, art. 162.
  • 16 J’ai développé ce point dans L’homme des passions, Paris, Albin Michel, 1995, vol. II, p. 257-260 (...)

19L’estime générale des autres hommes est donc cette disposition dans laquelle on regarde autrui comme ne se réduisant jamais à son action présente ou à ses qualités actuellement démontrées. Sous ce rapport, la distinction entre les âmes fortes et les âmes faibles correspond beaucoup moins à la nature qu’à l’habitude14. On regarde autrui, en somme, comme un sujet de virtualités qu’il ne faut sans doute pas dire infinies, mais qui sont constitutivement impossibles à délimiter. En dernière instance, avec une coloration différente de celle de l’Achtung kantienne, et sur un mode remarquablement indépendant de ce qui relève de l’amour, cette estime se confond avec le regard que nous portons sur un être doué de raison, donc capable de se perfectionner, en tant que tel (nous n’avons pas d’estime pour une bête ou pour une « chose morte »15, quelque valeur que nous y attachions)16.

  • 17 AT VI, p. 56-57. Voir aussi À Newcastle, 23 novembre 1646, AT IV, p. 575 ; À Morus, 5 février 1649 (...)
  • 18 Voir À Élisabeth, mai 1646, in fine, AT IV, p. 412 : « On a rarement à traiter avec des personnes (...)

20La force de Descartes est, entre autres choses, d’avoir procuré, quoique sans s’y attarder, à cette estime sa structure phénoménologique. Celle-ci est à trouver dans le texte canonique du Discours de la méthode, Cinquième partie, sur la différence perceptible entre un « vrai homme » et un automate d’une extrême perfection17. À première vue, le critère décisif est le suivant : soumise à toute une série de sollicitations variées, notamment verbales, la machine finira toujours par ne pas répondre, ou par répondre de manière non pertinente, là où chaque homme, y compris parmi « les plus hébétés », répondra peu ou prou « au sens de tout ce qui se dira [ou fera] en sa présence ». Toutefois, la pertinence de la réponse au sens n’est pas à confondre avec son caractère attendu. Au contraire, l’accent placé par Descartes sur l’acte de composer ou d’« arrang[er] diversement » des paroles ou autres signes suggère que cette réponse, qui est réponse à une certaine attente, est en même temps toujours à un certain degré, originale et inattendue, et perçue comme telle, que ce soit dans sa forme (dans sa matérialité) ou dans sa substance (dans ce qu’elle exprime). Les performances d’une machine peuvent émerveiller, mais cela n’a qu’un temps. En revanche, une autre personne surprendra toujours, du moins en toute situation non strictement habituelle, et cela parce que nous sommes incapables de prévoir l’usage qu’elle fera de ses facultés. La surprise peut être liée à un usage inventif de ces facultés comme à un usage défectueux (ou à un défaut d’usage)18. Mais s’il y a dans la générosité cartésienne une composante d’admiration pour ces deux « causes si merveilleuses » que sont « la puissance d’user de son libre arbitre, qui fait qu’on se prise soi-même, et les infirmités du sujet en qui est cette puissance » (art. 160), il faut que cette admiration constitue la forme réfléchie d’une expérience beaucoup plus générale et partagée.

21Que les généreux estiment tous les autres hommes signifie donc qu’ils ne considéreront ni ne traiteront jamais les personnes à qui ils ont affaire, quels que soient leur âge, leur condition, leurs faits et gestes, manières de parler, etc., comme de simples choses ou objets manipulables, ni comme des êtres dépourvus de raison ou manifestement ou définitivement défectueux. « Ceux qui sont généreux en cette façon », précise d’ailleurs Descartes, « sont toujours parfaitement courtois, affables et officieux envers un chacun » (art. 156). L’estime généreuse de chaque homme peut ainsi apparaître comme une forme de la reconnaissance au sens moderne du mot : elle est reconnaissance de la dignité (d’être raisonnable), d’une forme d’autonomie (dans l’usage du libre arbitre et des facultés en général), des capacités ou virtualités, mais aussi bien sûr du mérite montré dans des actions ou occasions déterminées ; par définition, elle cherche à éviter les blessures morales et promeut en toute relation la forme de société la plus accomplie, la plus souple et la plus solide.

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22Dans ces conditions, la question se pose à nouveau : pourquoi la morale cartésienne n’apparaîtrait-elle pas comme une éthique de la reconnaissance ?

23La position même de la question contient sans doute la réponse, qui se décompose en plusieurs moments :

  • 19 Selon le thème développé par Charles Taylor, Sources of the Self, Harvard, Harvard University Pres (...)
  • 20 Le texte clé est ici la lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645, AT IV, p. 293-294.
  • 21 J’ai développé ce point dans « La subjectivité cartésienne et l’amour », Descartes et la philosoph (...)

241) La disposition à estimer tous les autres hommes, qui est inhérente à la générosité, est liée à un principe philosophique (chaque homme est doué de raison, donc de jugement et virtuellement de bon sens, et en principe capable d’un bon usage de son libre arbitre), mais on ne peut dire que pour le généreux elle constitue une règle à observer : elle est plutôt constitutive de toute relation et réalisée dans chaque moment de la vie sociale ou privée. Pour le généreux, la règle est seulement de faire de son propre libre arbitre le meilleur usage possible. Ce meilleur usage constitue un problème permanent ; quant à l’estime des autres hommes, elle va de soi, au moins pour sa forme de base. Et c’est bien à tort qu’on prêterait ici au généreux une conscience désengagée du monde19 et maintenant avec autrui une distance permanente. Si la générosité implique une certaine ressource de désengagement, elle n’existe pas sans l’expérience d’une société vivante au sein de laquelle seule l’usage du libre arbitre prend son sens20 ; et l’on ne doit pas rabattre ici imprudemment le plan de l’enquête métaphysique sur celui de la « conduite de la vie ». La chose qui pense, quelque maîtrise qu’elle puisse acquérir de ses propres pensées, a tout autant besoin du commerce avec d’autres esprits que le corps vivant des échanges avec d’autres corps21.

  • 22 Pour une approche cartésienne du problème, voir Pierre Guenancia, « L’identité », Notions de philo (...)

252) Si l’estime généreuse des autres hommes est interprétable en termes modernes comme une forme de reconnaissance, ce dernier concept reste bien plus problématique que le premier. Que s’agit-il au juste de reconnaître ? L’usage moderne du concept déborde constamment la prise en considération de la simple qualité d’homme (ou d’être sensible et doué de jugement, caractérisé par ses virtualités, etc.) vers celle de qualités ou caractères plus particuliers définissant ce qu’on appelle une identité soit individuelle soit sociale. Mais la perspective cartésienne est radicalement étrangère à une problématique de l’identité22. L’article 154 des Passions de l’âme est à cet égard tout à fait parlant :

Comme [les généreux] ne pensent point être de beaucoup inférieurs à ceux qui ont plus de biens, ou d’honneurs, ou même qui ont plus d’esprit, plus de savoir, plus de beauté, ou généralement qui les surpassent en quelques autres perfections, aussi ne s’estiment-ils point beaucoup au-dessus de ceux qu’ils surpassent ; à cause que toutes ces choses leur semblent être fort peu considérables, à comparaison de la bonne volonté, pour laquelle seule ils s’estiment, et laquelle ils supposent aussi être, ou du moins pouvoir être, en chacun des autres hommes.

26Il s’agit ici des qualités ou perfections que les généreux se reconnaissent à eux-mêmes ; le principe se transpose toutefois entièrement à l’estime d’autrui : rien, en autrui, ne sera « fort considérable à comparaison de la “bonne volonté” ». Et s’il y a bien en chaque homme un besoin absolu d’être traité en sujet disposant de jugement et de libre arbitre, ainsi que de voir pris en compte les efforts et les résultats de ses actions, les demandes de reconnaissance qui s’attacheront à des qualités plus particulières seront de validité beaucoup plus incertaine ou délicate à établir. Dans la demande de « reconnaissance », comment départager ce qui découle d’une règle minimale de la communication intersubjective, qui peut du reste revêtir un caractère vital, et ce qui relève d’une imagination ou d’un amour de soi tyrannique ? La question est destinée à se reposer indéfiniment. En tout état de cause, la demande dont il s’agit ne peut pas être supposée immédiatement ordonnée et raisonnable. Elle est tout au moins par définition sujette à discussion.

  • 23 Discours de la méthode, III, AT VI, p. 31.

273) Les généreux, assurément, se reconnaissent comme tels les uns les autres ; mais leur relation va au-delà, et en termes cartésiens elle ne sera pas seulement d’estime, mais d’amitié. Leur société restera donc, non par vocation (comme les critiques récentes de l’humanisme le suggèrent à l’envi), mais par la force des choses, une société partielle et minoritaire. Maintenant, pour une société politique prise dans son ensemble, peut-on concevoir un lien universel de la reconnaissance ? Idéalement, sans doute : avec le respect par chacun de la nature et des limites de son office, l’idée cartésienne du bon ordre de la société politique implique la reconnaissance par chacun de la nature et de l’étendue de l’office des autres, en même temps que de la capacité des autres à gérer leur propre office. Avant que l’expérience de Descartes aux Pays-Bas ne soit assombrie par les calomnies des théologiens, la société néerlandaise lui avait d’abord paru donner l’image de ce bon ordre : le Discours de la méthode parle « d’un grand peuple fort actif, et plus soigneux de ses propres affaires que curieux de celles d’autrui »23. À y regarder de plus près, toutefois, le principe de cet ordre effectif restera assez peu éthique, et donc la reconnaissance elle-même assez peu effective, comme en témoignent ces mots adressés à Balzac en 1631 :

  • 24 À Balzac, 5 mai 1631, AT I, p. 203.

En cette grande ville où je suis [Amsterdam], n’y ayant aucun homme, excepté moi, qui n’exerce la marchandise, chacun y est tellement attentif à son profit que j’y pourrais demeurer toute ma vie sans jamais être vu de personne.24

  • 25 Baruch Spinoza, Éthique, traduction française de Bertrand Pautrat, Paris, Points, 2010, partie IV, (...)

28L’estime générale des autres hommes, la reconnaissance de leur valeur, avec tout ce que cette valeur comporte d’indéterminé, restera le propre des âmes généreuses. Elle a beau appeler la réciprocité et la favoriser, sur le même mode où Spinoza parlera plus tard de « vaincre la haine par l’amour et la générosité »25, elle n’est pas destinée à emporter cette réciprocité, du moins pas sans de très grands changements dans l’ordre des choses, qui prendront peut-être des siècles.

  • 26 Voir notamment Essais, I, 23 : De la coutume et de ne changer aisément une loi reçue.
  • 27 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, IV, XIII, I (De la troisième inclination nature (...)

294) D’une manière générale, la problématique de la reconnaissance s’est développée sur fond de ruine des légitimités traditionnelles et de la division des offices, fonctions et places qui en était indissociable. À l’époque de Descartes, cette ruine est déjà entamée, et la problématique cartésienne de l’estime et de la « bonne volonté », en tant qu’elle fait passer au second plan les conditions sociales, répond déjà en partie à ce processus. Mais pour lui comme pour Montaigne26, le meilleur ordre social et politique reste celui qui a prouvé, avec le temps, sa solidité, et la remarquable formule de Malebranche, qui parle avec une sorte d’inquiétude nouvelle de « la peine intérieure que ressentent ceux qui font les dernières parties du corps politique »27, n’a pas de précédent cartésien.

  • 28 Epistola ad Voetium, 7e partie, AT VIII-B, p. 108 et suiv.
  • 29 Ibid., p. 112.
  • 30 « […] La satisfaction intérieure qui accompagne toujours les bonnes actions, et principalement cel (...)

30Il existe pour cette situation une sorte de marqueur sémantique : à propos de la disposition envers autrui qui constituera la norme la plus élevée, Descartes n’a jamais refusé d’employer le vénérable mot de charité. La Lettre à Voet publiée en 1643 opposait les « lois de la charité » à la fausse religion du calomniateur28. Le mot désignait là, en langage de théologien, cette « amitié sainte que nous portons à Dieu, et à cause de Dieu à tous les hommes, en tant que nous savons qu’ils sont eux-mêmes aimés de Dieu »29. Il reviendra à plusieurs reprises dans les lettres sur la morale, pour désigner cette « pure affection pour autrui qu’on ne rapporte point à soi-même »30. Ainsi,

  • 31 Ibid., p. 316.

Dieu a tellement établi l’ordre des choses, et conjoint les hommes ensemble d’une si étroite société, qu’encore que chacun rapportât tout à soi-même, et n’eût aucune charité pour les autres, il ne laisserait pas de s’employer ordinairement pour eux en tout ce qui serait de son pouvoir, pourvu qu’il usât de prudence.31

  • 32 À Chanut, 1er février 1647, AT IV, p. 612.

31Ou encore « quand deux hommes s’entr’aiment, la charité veut que chacun d’eux estime son ami plus que soi-même »32.

32Si occasionnel que soit l’usage de ce mot, qui se rencontre en fait plus souvent sous la plume des correspondants de Descartes (Élisabeth ou Chanut), cet usage reste indicatif. En son sens le plus fort, la charité touche autrui de telle manière qu’aucune question de reconnaissance ne se pose plus. Inversement, la question de la reconnaissance surgit dans un monde social d’où ce sens fort de la charité s’est retiré. À cet égard, le monde de Descartes est certainement un entre-deux, mais qui n’est pas si mince qu’on puisse prétendre avoir fini de l’explorer.

Notes

1 Barbara Carnevali, Romantisme et reconnaissance. Figures de la conscience chez Rousseau, traduction de Philippe Audegean, Genève, Droz, 2012, p. 8.

2 Regulae ad directionem ingenii, III (titre), René Descartes, Œuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Paris, Vrin-CNRS, 1964-1974 (dorénavant, AT suivi par le numéro romain du volume), X, p. 366. Voir aussi À Hogelande, 8 février 1640, AT III, p. 722-723.

3 Voir l’Entretien avec Burman, AT V, p. 146, sur le début de la Première Méditation (« Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens… »).

4 L’usage du libre arbitre « nous rend en quelque façon semblables à Dieu en nous faisant maîtres de nous-mêmes » : Les passions de l’âme, AT, XI (ci-après Passions), art. 152.

5 « Il me semble qu’un chacun se peut rendre content de soi-même et sans rien attendre d’ailleurs [je souligne], pourvu seulement qu’il observe trois choses… » : À Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, p. 265.

6 Les principes de la philosophie, I, AT, VIII, art. 51.

7 Comme dit, in fine, à propos d’un projet de langue universelle, la lettre à Mersenne du 20 novembre 1629, AT I, p. 82.

8 Descartes n’emploie nulle part la dénomination d’amour-propre, sans doute encore trop marquée à son époque par la littérature spirituelle. Et en règle générale, il évoque l’amour de soi-même (ou « l’amour que nous avons particulièrement pour nous-mêmes : Passions, art. 139) sans implication négative.

9 Le mot intervient dans la lettre à Élisabeth de septembre 1646, où Descartes discute ce qu’écrit Machiavel, qu’« on doit être de condition privée, pour bien connaître l’office d’un prince » (AT IV, p. 492).

10 J’ai abordé ces questions dans « L’horizon politique », Lectures de Descartes, Frédéric de Buzon, Élodie Cassan et Denis Kambouchner éd., Paris, Ellipses, 2015, p. 385-412.

11 Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Points-Seuil, 2009 [Stock, 2004] ; voir surtout p. 55-66.

12 J’inclinerais à discuter ici l’interprétation de Philippe Drieux (« Le désir de se revancher. Descartes et la reconnaissance », Consecutio Temporum. Hegeliana/Marxiana/Freudiana, 3e année, no 5, octobre 2013. [En ligne : http://www.consecutio.org/2013/04/le-desir-de-se-revancher-descartes-et-la-reconnaissance-2/]), selon qui « l’action par laquelle autrui me procure un bienfait, une délicate attention, me fournit l’occasion expresse de me montrer méritant, en allant jusqu’à m’efforcer de procurer à autrui le plaisir équivalent » (italiques de l’auteur). Le mouvement dont il s’agit me semble beaucoup plus immédiat.

13 Les passions de l’âme font peu de place à la notion d’humeur, mais cette place n’est pas nulle : « Ceux qui ont l’esprit fort et généreux ne changent point d’humeur pour les prospérités ou adversités qui leur arrivent, ceux qui l’ont faible et abject ne sont conduits que par la fortune » (art. 159) ; la « raillerie modeste » est « une qualité d’honnête homme, laquelle fait paraître la gaieté de son humeur et la tranquillité de son âme » (art. 180).

14 Voir la formule finale de l’art. 50 (et de la Première partie) : « Ceux mêmes qui ont les plus faibles âmes pourraient acquérir un empire très absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez d’industrie à les dresser, et à les conduire. » Et, plus prudente (car il reste « aisé à croire que toutes les âmes que Dieu met en nos corps ne sont pas également nobles et fortes »), celle de l’art. 161 : « Il est certain néanmoins que la bonne institution sert beaucoup pour corriger les défauts de la naissance. »

15 Comme disent Les passions de l’âme, art. 162.

16 J’ai développé ce point dans L’homme des passions, Paris, Albin Michel, 1995, vol. II, p. 257-260 et p. 269-271.

17 AT VI, p. 56-57. Voir aussi À Newcastle, 23 novembre 1646, AT IV, p. 575 ; À Morus, 5 février 1649, AT V, p. 278.

18 Voir À Élisabeth, mai 1646, in fine, AT IV, p. 412 : « On a rarement à traiter avec des personnes parfaitement raisonnables, ainsi que tous les hommes devraient être, afin qu’on pût juger ce qu’ils feront, par la seule considération de ce qu’ils devraient faire. »

19 Selon le thème développé par Charles Taylor, Sources of the Self, Harvard, Harvard University Press, 1989 ; traduction française Les sources du moi, C. Mélançon trad., Paris, Seuil, 1998, chap. 8, p. 206-207.

20 Le texte clé est ici la lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645, AT IV, p. 293-294.

21 J’ai développé ce point dans « La subjectivité cartésienne et l’amour », Descartes et la philosophie morale, Paris, Hermann, 2008, chap. 3, p. 115-147.

22 Pour une approche cartésienne du problème, voir Pierre Guenancia, « L’identité », Notions de philosophie, Paris, Folio-Gallimard, 1995, vol. 2, p. 563-635.

23 Discours de la méthode, III, AT VI, p. 31.

24 À Balzac, 5 mai 1631, AT I, p. 203.

25 Baruch Spinoza, Éthique, traduction française de Bertrand Pautrat, Paris, Points, 2010, partie IV, proposition 46.

26 Voir notamment Essais, I, 23 : De la coutume et de ne changer aisément une loi reçue.

27 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, IV, XIII, I (De la troisième inclination naturelle, qui est l’amitié que nous avons pour les autres hommes), texte de 1675 ; Œuvres, Geneviève Rodis-Lewis éd., Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1979, t. I, p. 481. La page mérite d’être citée plus amplement : « Il est facile de conclure en passant de ce que nous venons de dire, que c’est une très grande faute contre la civilité que de parler souvent de soi, surtout quand on en parle avantageusement, quoique l’on ait toutes sortes de bonnes qualités ; puisqu’il n’est pas permis de parler aux personnes avec qui l’on converse, comme si on les regardait au-dessous de soi, si ce n’est en quelques rencontres, et lorsqu’il y a des marques extérieures et sensibles qui nous élèvent au-dessus d’elles. Car enfin le mépris est la dernière des injures : c’est ce qui est le plus capable de rompre la société ; et naturellement nous ne devons point espérer qu’un homme à qui nous avons fait connaître que nous le regardons au-dessous de nous, se puisse jamais joindre avec nous ; parce que les hommes ne peuvent souffrir d’être la dernière partie du corps qu’ils composent. / L’inclination que les hommes ont à faire des compliments est donc très propre pour contrebalancer celle qu’ils ont pour l’estime et l’élévation ; et pour adoucir la peine intérieure que ressentent ceux qui font les dernières parties du corps politique. Et l’on ne peut douter que le mélange de ces deux inclinations ne fasse de très bons effets pour entretenir la société. »

28 Epistola ad Voetium, 7e partie, AT VIII-B, p. 108 et suiv.

29 Ibid., p. 112.

30 « […] La satisfaction intérieure qui accompagne toujours les bonnes actions, et principalement celles qui procèdent d’une pure affection pour autrui qu’on ne rapporte point à soi-même, c’est-à-dire de la vertu chrétienne qu’on nomme charité », À Élisabeth, 6 octobre 1645, AT IV, p. 309.

31 Ibid., p. 316.

32 À Chanut, 1er février 1647, AT IV, p. 612.

Auteur

Denis Kambouchner est professeur à l’université Paris I-Panthéon-Sorbonne. Il a consacré plusieurs ouvrages à Descartes (dont L’Homme des passions, Albin Michel, 2 vol., 1995 ; Descartes et la philosophie morale, Hermann, 2008 ; Descartes n’a pas dit, Les Belles Lettres, 2015) et codirige la nouvelle édition de ses Œuvres Complètes (Gallimard-Tel). Il est également l’auteur de plusieurs essais sur les problèmes de la culture et de l’éducation.

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