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La reconnaissance avant la reconnaissance

 | 
Francesco Toto
, 
Théophile Pénigaud de Mourgues
, 
Emmanuel Renault

L’aube du concept. La reconnaissance à la Renaissance

Reconnaissance et domination chez La Boétie

Emmanuel Renault

Texte intégral

  • 1 Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, Paris, PUF, 1999.

1Le terme de reconnaissance peut recevoir en français quatre sens différents, ce qui n’est le cas ni en anglais ni en allemand. On peut parler de reconnaissance, 1) au sens de la re-cognition comme lorsqu’on dit que l’on a reconnu quelque chose ou quelqu’un, 2) au sens de la gratitude, comme lorsqu’on dit à quelqu’un qu’on est reconnaissant de ce qu’il a fait pour nous, 3) au sens de l’action d’admettre que quelque chose a eu lieu ou encore d’avouer une faute comme lorsque l’on parle de la reconnaissance d’un génocide ou de reconnaître ses torts, et enfin, 4) on peut parler de reconnaissance à propos de tout ce qui relève de la construction ou de la confirmation de l’image de soi par autrui : c’est en ce sens que l’on oppose le fait d’être ignoré ou méprisé au fait d’être reconnu, et c’est encore en ce sens que l’on parle de besoin, de désir ou de quête de reconnaissance. Fichte et Hegel sont les premiers à avoir donné un rôle central au concept de reconnaissance1, et ainsi promu le terme de reconnaissance en concept technique de la philosophie, en se référant à cette quatrième acception qui correspond au terme allemand « Anerkennung », qui ne désigne aucune des trois autres acceptions du terme français « reconnaissance ». Anerkennen renvoie en allemand rarement à la re-cognition, et jamais à la gratitude (Dankbarkeit), ou au fait d’admettre ses torts (etwas zugeben/Eingeständniss). Anerkennen relève d’une conception de la reconnaissance qui se distingue des autres dans la mesure où elle est relationnelle (au sens où elle renvoie à des relations de reconnaissance ou de non-reconnaissance, relation entre deux individus, ou entre un individu et un groupe ou une institution) et évaluative (au sens où elle renvoie à la reconnaissance de la valeur d’une personne ou de ses actes, de caractéristiques essentielles ou prétendument essentielles d’un individu ou de groupes d’individus).

  • 2 Paul Ricœur, Parcours de reconnaissance, Paris, Stock, 2004.

2Comme indiqué dans l’introduction de ce livre, distinguer ces différentes significations du terme « reconnaissance » est un préalable nécessaire à toute recherche portant sur les modes de théorisation et de problématisation de la reconnaissance dans l’histoire de la philosophie avant la promotion du terme « reconnaissance » en concept philosophique majeur, chez Fichte et Hegel. La recherche prendra en effet des formes différentes suivant que le terme sera pris au sens étroit de l’Anerkennung pour éviter les confusions conceptuelles, ou que l’on admettra au contraire la thèse, défendue par Paul Ricœur, selon laquelle les différentes acceptions françaises du terme peuvent être réunies dans une même problématique philosophique2, ou encore que l’on privilégiera la reconnaissance au sens cognitif du terme ou au sens de la gratitude. C’est la première option qui sera retenue dans ce qui suit, tout en tenant compte de la pluralité des significations du terme « reconnaissance » chez La Boétie.

  • 3 Charles Taylor, « La politique de la reconnaissance », dans Multiculturalisme. Différence et démoc (...)
  • 4 Ibid., p. 44.
  • 5 Ibid., p. 44-55.
  • 6 Nous avons analysé ailleurs ce qui fait l’actualité de la théorie de la domination proposée par La (...)

3Dans le cadre de ce type de recherche portant sur la préhistoire philosophique des théories de la reconnaissance, on doit également distinguer chez les auteurs qui ne font pas de la reconnaissance l’un de leurs concepts techniques ceux qui confèrent une place décisive à la problématique de la reconnaissance, et ceux qui sans accorder une telle importance à cette problématique, en proposent néanmoins une élaboration significative. Rousseau se range parmi les premiers. Il est souvent présenté comme un théoricien de la reconnaissance au même titre que Fichte et Hegel, en raison de l’importance qu’il confère à la question de la construction ou de la confirmation de l’image de soi par autrui. Si l’on en croit Charles Taylor3, Rousseau et Hegel sont les deux premiers philosophes à avoir tiré les conséquences de deux changements fondamentaux qui allaient permettre de conférer une portée éthique et politique fondamentale à l’idée de reconnaissance entendue au sens relationnel et évaluatif. Le premier de ces changements est « l’effondrement des hiérarchies sociales qui avaient pour fondement l’honneur », au sens des inégalités liées aux hiérarchies de statut et de rang. En passant de « l’honneur » à la « dignité » au sens de la dignité inhérente à tout être humain, on inaugurerait une « politique de reconnaissance égalitaire »4. Le deuxième de ces changements est lié à l’émergence de ce que Taylor appelle un idéal d’authenticité, c’est-à-dire l’idée que chacun est à lui-même sa propre mesure, ce qui implique également que chacun doit chercher à faire reconnaître à autrui la valeur de ce qu’il doit être5. La question reste ouverte de savoir si cette problématique élaborée de différentes manières par Rousseau, Fichte et Hegel, qui entend la reconnaissance en un sens relationnel et évaluatif et qui se déploie tout aussi bien sur les plans psychologique, éthique et politique, peut trouver d’autres élaborations significatives à l’âge classique et à la Renaissance. Parmi les différents auteurs vers lesquels on peut se tourner pour répondre à cette question, La Boétie présente un double intérêt. D’une part, il fait usage à différentes reprises du terme de reconnaissance ou de termes proches et parfois en référence au concept relationnel et évaluatif de la reconnaissance. Il donne une place centrale à la problématique de la reconnaissance tout en la formulant en termes de reconnaissance. D’autre part, La Boétie aborde un thème essentiel pour la problématique de la reconnaissance depuis Hegel : celui du rapport entre reconnaissance et domination6.

*

4Dans un premier temps, nous préciserons les différents sens que La Boétie donne au terme de reconnaissance avant d’expliquer dans un deuxième temps en quoi le rapport qu’il établit entre reconnaissance et domination présente une originalité. Dans un troisième temps, nous rappellerons le mouvement général du Discours de la servitude volontaire, pour situer les différentes occurrences du concept de reconnaissance. Dans un quatrième temps, nous examinerons la manière dont la reconnaissance est présentée à l’état de nature, et dans un cinquième temps, en situation de servitude volontaire.

Les différentes occurrences du terme de reconnaissance

  • 7 La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, Vrin, 2002.

5Dans le Discours, le terme de reconnaissance est donc utilisé en différents sens. Il est tout d’abord question de reconnaissance au sens de cette re-cognition qui correspond à une prise de conscience, qu’il s’agisse de la prise de conscience de notre essence d’êtres libres, ou au contraire de la prise de conscience du degré de notre dénaturation. La Boétie affirme que la servitude tend à produire un oubli de la liberté naturelle et essentielle de l’homme, et que cette servitude est entretenue par un tel oubli face auquel il en appelle au souvenir ou à la mémoire de la liberté. C’est dans ce cadre qu’il écrit : « Le Grand Turc s’est bien avisé de cela, que les livres et la doctrine donnent plus que toute autre chose aux hommes le sens et l’entendement de se reconnaître, et de haïr la tyrannie » (Discours, p. 39)7. Reconnaissance signifie ici prise de conscience, en l’occurrence du caractère essentiel de la liberté. Le terme de « reconnaissance » peut également désigner une prise de conscience du degré de dénaturation auquel la servitude peut conduire. C’est le cas lorsque La Boétie oppose les courtisans qui « serrent à deux mains et embrassent la servitude » (ibid., p. 48) aux paysans et aux laboureurs « qui en sont quittes en faisant ce qu’on leur dit » (p. 49), tout en ajoutant :

Qu’ils se regardent eux-mêmes et qu’ils se reconnaissent ; et ils verront clairement que les villageois, les paysans, lesquels tant qu’ils peuvent ils foulent aux pieds, et en font pis que de forçats ou esclaves, ils verront, dis-je, que ceux-là ainsi malmenés sont toutefois au prix d’eux fortunés et aucunement [c’est-à-dire en quelque sorte] libres. (p. 48-49)

6Le terme de reconnaissance est également employé au sens de la gratitude, comme dans le cadre d’une définition de l’amitié par l’estime mutuelle et la générosité réciproque : « Notre nature est ainsi que les communs devoirs de l’amitié emportent une bonne partie du cours de notre vie ; il est raisonnable d’aimer la vertu, d’estimer les beaux faits, de reconnaître le bien d’où on l’a reçu » (p. 26). Dans l’expression « reconnaître le bien », l’idée de reconnaissance mobilise sans doute deux sens du terme : la gratitude et l’action d’admettre que quelque chose a eu lieu. Mais ici, dans une énumération des « communs devoirs de l’amitié », c’est la gratitude qui prime, la gratitude en tant que conséquence pratique de la reconnaissance du fait qu’un bien a été accompli.

7Le terme de reconnaissance reçoit encore une autre acception, relative à l’action de reconnaître ses torts. C’est en ce sens que le terme est pris à propos du destin des courtisans d’un tyran déchu, dans le cas particulier où ceux qui héritent de son pouvoir sont dirigés par la raison. Il est dit des courtisans, dans ce cas particulier qu’« il leur faut rendre compte de reconnaître au moins lors la raison » (p. 52), c’est-à-dire qu’il leur faut rendre compte de leurs actes passés et reconnaître leur participation aux crimes du tyran tout en reconnaissant la légitimité de la dénonciation de ces crimes par la raison.

8Il n’est pas nécessaire de s’attarder outre mesure sur les usages du terme de reconnaissance dans ces quatre occurrences qui renvoient donc à trois ou quatre sens différents. Plus intéressantes sont les occurrences du terme (une dernière occurrence) ou de termes proches (deux occurrences d’« entre-connaître ») qui relèvent de la problématique de la reconnaissance relationnelle et évaluative, et qui ont pour intérêt de présenter un lien original entre domination et reconnaissance.

L’originalité de l’approche de la domination

  • 8 Emmanuel Renault, « Reconnaissance, lutte, domination : le modèle hégélien », Politique et Société(...)

9Nous avons déjà mentionné le fait que le lien de la reconnaissance et de la domination est essentiel depuis Hegel, et cela parce que dans le chapitre IV-A de la Phénoménologie de l’esprit8, la lutte à mort entre deux consciences pour se faire reconnaître l’une de l’autre aboutit à l’établissement d’un rapport de domination et de servitude : l’une des deux consciences accepte de reconnaître la liberté de l’autre en même temps qu’elle renonce à la sienne. Mais la reconnaissance obtenue par le dominant (le « maître ») va s’avérer en définitive totalement insatisfaisante : la reconnaissance n’étant satisfaisante que si elle provient d’un individu de dignité égale. Parallèlement, le dominé (« serf » ou « esclave ») développe des qualités dont il prend progressivement conscience qu’elles mériteraient d’être reconnues à leur juste valeur. Ces développements sont bien connus. Ils contribuent à établir un double rapport entre domination et reconnaissance : d’une part, la reconnaissance apparaît comme le fondement de la domination au sens où la reconnaissance d’un statut supérieur, en l’occurrence du statut de maître, est présentée comme déterminante ; mais d’autre part, et inversement, les rapports de reconnaissance qui se nouent au sein des rapports de domination, parce qu’ils sont fondamentalement insatisfaisants, fournissent une perspective critique sur la domination, voire un levier de sa transformation.

10C’est une tout autre problématique que développe La Boétie, chez qui la domination apparaît non pas comme fondée sur la reconnaissance mais tantôt comme ce qui rend la reconnaissance impossible, tantôt comme ce qui la vicie et en fait un vecteur de satisfactions fausses plutôt que d’insatisfaction portant en germe le renversement de la domination. Pour analyser cette manière originale de présenter les rapports de la reconnaissance et de la domination, il faut préalablement rappeler le mouvement complexe de l’argumentation du texte.

Le mouvement général du Discours

  • 9 Pour une analyse de la manière dont cette question, ainsi que la méthode mise en œuvre pour y répo (...)

11La Boétie se demande d’abord sur quoi repose le pouvoir politique tyrannique, un pouvoir qui se caractérise par le fait qu’il n’est plus soumis à la raison et à la recherche du bien commun mais au caprice et à l’arbitraire9. Après avoir montré qu’il ne peut reposer sur la force et la crainte, La Boétie en conclut qu’il repose sur une servitude volontaire. Il s’interroge ensuite sur le fondement de cette servitude volontaire et considère successivement trois explications.

  • 10 Sur les différentes dimensions de la théorie de la coutume dans le Discours, voir les contribution (...)

12La première renvoie à la force et à l’ambiguïté de l’habitude10. L’habitude a le pouvoir de faire disparaître notre désir naturel de liberté et de nous faire oublier que la liberté est le bien dont dépend la valeur de tous les biens ainsi que la possibilité de mener une vie humaine. Cependant, l’habitude ne fournit qu’une explication partielle et insuffisante. Partielle parce que la disparition du désir et du souvenir de la liberté, si elle peut rendre compte du consentement à la servitude, ne permet pas de comprendre ce que La Boétie appelle « l’opiniâtre volonté de servir » (p. 31) ; elle explique la disparition du refus de la servitude et non la volonté de servir. Par ailleurs, l’explication par l’habitude est insuffisante dans la mesure où les excès du pouvoir tyrannique finissent toujours par fissurer l’apparence de naturalité que la servitude reçoit de l’habitude, de sorte qu’en définitive, cette première explication n’est pas même suffisante pour expliquer le consentement.

13La Boétie examine alors une deuxième explication de la servitude volontaire, qui renvoie aux différents procédés par lesquels les tyrans tentent de séduire et fasciner leurs sujets. Sont alors évoqués le pain et les jeux, la mise en scène du prestige et du mystère, ainsi que l’instrumentalisation de la religion. Ces techniques de pouvoir suscitent fascination et dévotion pour le tyran, mais elles ne produisent leurs effets que sur la partie la plus grossière du peuple, le petit peuple des villes. Elles ne parviennent donc pas à expliquer la servitude volontaire des autres groupes sociaux : d’une part les lettrés et les titulaires de charges et de fonctions, d’autre part les villageois et les paysans.

14Il faut alors considérer une troisième explication, complémentaire des deux autres, et qui est présentée comme la véritable explication alors qu’elle ne concerne à proprement parler que les titulaires de charges et de fonctions. Cette explication renvoie aux effets spécifiques d’une pyramide de pouvoir dans laquelle les subordonnés acceptent d’obéir à leurs supérieurs et font tout pour leur plaire, car ils savent qu’ils auront ainsi les moyens de satisfaire leur ambition et leur avarice au détriment de leurs subordonnés. De sorte que finalement, « le ressort et le secret de la domination, le soutien et fondement de la tyrannie » (p. 47) est que « le tyran asservit les sujets les uns par le moyen des autres », ou qu’une masse d’hommes avares et ambitieux « s’amassent autour de lui et le soutiennent pour avoir part au butin et être, sous le grand tyran, tyranneaux eux-mêmes » (p. 48).

15Cette présentation du mouvement général du Discours serait incomplète s’il n’était rappelé, en outre, qu’avant d’entamer l’examen de ces trois explications, La Boétie propose une description des « droits que la nature nous a donnés » et des « enseignements qu’elle nous apprend » (p. 31). Les hommes y apparaissent comme naturellement libres, égaux et naturellement unis par des liens d’amitié et de fraternité. Mais La Boétie souligne également que la nature humaine n’est qu’un ensemble de dispositions qui, tels des germes, peuvent se développer de différentes manières ou être tout simplement empêchées de se développer. La suite du Discours montre précisément par quels processus l’homme a pu devenir le contraire de ce qu’il était par nature. Naturellement libre, il en est venu à perdre tout désir et tout souvenir de la liberté, jusqu’à trouver la servitude naturelle. Naturellement porté à faire le bien d’autrui, il est transformé en être de convoitise. Naturellement porté à considérer autrui comme son égal, il est transformé en être mû par l’ambition. Naturellement portés à resserrer les liens qui les ont mis en compagnie les uns des autres, les hommes se sont isolés les uns des autres, jusqu’à transformer les liens de la compagnie fraternelle entre amis en des liens comparables à ceux qui unissent les complices d’un complot (p. 51).

16La problématique de la reconnaissance est abordée à différentes étapes de ce raisonnement, dans la description de l’état de nature et des droits naturels d’une part, dans l’explication de la dénaturation par l’habitude, par les techniques d’assujettissement et par la pyramide de la domination d’autre part.

La reconnaissance dans la situation naturelle

  • 11 Sur les médiations historiques qui expliquent la spécificité de son usage d’Aristote, voir Tristan (...)

17La Boétie affirme non seulement que les hommes sont libres et égaux par nature, mais aussi que la nature nous a faits tels que nous « soyons tous compagnons » (p. 32) et qu’elle « a tâché par tous moyens de serrer et étreindre si fort le nœud de notre alliance et société » (p. 33). Il reprend ainsi le thème aristotélicien de la socialité naturelle de l’homme tout en le développant en référence à deux autres thèmes aristotéliciens. D’une part, le thème de l’amitié comme fondement de la cité, et d’autre part, le thème de la voix comme moyen d’exprimer l’agréable et le désagréable, le juste et l’injuste11. D’un côté, La Boétie affirme en effet que la nature a produit des différences entre les hommes car elle « voulait faire place à la fraternelle affection, les uns ayant puissance de donner aide, les autres besoins d’en recevoir » (p. 31). De l’autre, il ajoute qu’« elle nous a donné à tous ce grand présent de la voix et de la parole pour nous accointer et fraterniser davantage, et faire par la commune et mutuelle déclaration de nos pensées une communion de nos volontés » (ibid.). La socialité naturelle de l’homme, c’est-à-dire le fait que nous soyons « tous mis en compagnie » (p. 32) est donc référée d’une part à la thèse de l’amitié comme fondement de la cité, l’amitié étant décrite ici en termes de « fraternelle affection », en référence à cette « mutuelle estime » (p. 51) et à cette générosité à l’égard d’autrui qui nous fait « diminuer souvent notre aise pour augmenter l’honneur et l’avantage de celui qu’on aime et qui le mérite » (p. 26). D’autre part, cette socialité naturelle est référée au langage comme moyen permettant de renforcer les liens de l’amitié.

18Si le terme de reconnaissance n’est pas mentionné à propos des liens sociaux fondés sur l’amitié et le langage, la problématique de la mutuelle estime et des efforts faits pour augmenter l’honneur de l’ami renvoie bien à la problématique de la reconnaissance. On peut dire que l’amitié est présentée comme impliquant une reconnaissance mutuelle (une estime mutuelle) et que l’un des « devoirs communs de l’amitié » est de reconnaître les vertus de l’ami pour contribuer à augmenter son honneur. Que l’honneur soit un bien qui dépend du jugement d’autrui, c’est d’ailleurs un point auquel La Boétie donnera une grande importance à la fin du Discours, en soulignant la situation misérable de tous ces soutiens de la tyrannie qui ne reçoivent qu’un honneur faussé et dont la réputation sera entachée pour l’éternité. Ainsi est-il dit à propos des gens du peuple :

Si quelquefois ils leur font par apparence quelque honneur, lors même ils les maugréent en leur cœur, et les ont en horreur plus encore que les bêtes sauvages. Voilà la gloire, voilà l’honneur qu’ils reçoivent de leur service envers les gens […], mais certes encore après qu’ils sont morts, ceux qui viennent après ne sont jamais si paresseux que le nom de ces mange-peuples ne soit noirci de l’encre de mille plumes, et leur réputation déchirée dans mille livres. (p. 53)

19On peut donc dire que la reconnaissance, comme partie constitutive de l’amitié, est un aspect fondamental de la socialité naturelle. Mais dans le passage consacré à la situation naturelle de l’homme, le terme de reconnaissance est mobilisé pour décrire un trait plus fondamental encore en ce qu’il semble être constitutif de la socialité naturelle. À deux reprises, en effet, La Boétie écrit que la nature nous a fait selon un même moule et nous a mis dans un même lieu, pour que nous puissions nous reconnaître mutuellement : « Cette bonne mère nous a donné à tous toute la terre pour demeure, nous a tous logés aucunement [c’est-à-dire en quelque façon] en même maison, nous a tous figurés à même patron afin que chacun se pût mirer et quasi reconnaître l’un dans l’autre » (p. 31). Ici, « reconnaître » semble renvoyer à la re-cognition : « Afin que chacun se pût mirer et quasi reconnaître l’un dans l’autre » semble en effet signifier « afin que nous nous re-connaissions tous comme membres de la même espèce ». En identifiant ici reconnaissance et connaissance en miroir, La Boétie semble suggérer que c’est en connaissant les autres hommes que nous apprenons à connaître ce que sont les hommes en général et nous-même en particulier. Mais cette reconnaissance semble également avoir une dimension évaluative, en tant que prise de conscience de ce qui fait la valeur de l’existence humaine. C’est donc probablement en un sens à la fois cognitif et évaluatif que la connaissance en miroir permet de prendre conscience que nous participons d’une même humanité. Cette prise de conscience rend possible la socialité naturelle ou amitié. Tel est probablement le sens qu’il faut donner à l’articulation de l’identité de « moule » (ou de « patron ») et de la reconnaissance : la nature « nous a tous fait de même forme, et comme il semble, à même moule, afin de nous entre-connaître tous pour compagnons ou plutôt pour frères » (ibid.). « Entre-connaissance », ne signifie pas ici seulement reconnaissance en autrui d’un autre humain, mais aussi d’un humain susceptible d’être aimé comme un compagnon et un frère. Cette reconnaissance n’est pas présentée ici tant comme l’un des aspects de la socialité naturelle que comme sa condition de possibilité, si ce n’est son fondement.

  • 12 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La phénoménologie de l’esprit, Paris, Vrin, 2006, p. 199.
  • 13 Sur ce point, voir notamment Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Gallimard, 2012 (...)
  • 14 Sur les échos aristotéliciens et anti-aristotéliciens de l’antinomie entre socialité naturelle et (...)

20Que la socialité naturelle repose sur des liens de reconnaissance, c’est une thèse originale qui sera formulée explicitement par Hegel pour la première fois, lorsqu’il définira l’esprit comme « un Moi qui est un Nous, un Nous qui est un Moi »12. Cette thèse fera l’objet d’une théorisation plus élaborée chez George Herbert Mead plus tardivement encore13. Chez ces auteurs, elle renverra à une théorie de la constitution intersubjective de la conscience de soi et du rapport à soi. Tout se passe comme si La Boétie, sans avoir formulé explicitement cette thèse, y était parvenu autrement, par l’intermédiaire d’une réflexion sur la socialité naturelle en termes de lien social, d’une « alliance et société » qui repose sur un « nœud » (p. 31) pouvant se serrer et se desserrer de différentes manières. L’un des aspects décisifs de son analyse de la tyrannie tient précisément à l’idée qu’elle conduit à desserrer ce nœud14, et puisque ce nœud est pensé à partir de la reconnaissance, il n’est pas étonnant que l’étude des modalités de la déliaison de ce nœud conduise à la description de formes de destruction et de perversion des liens de reconnaissance.

La reconnaissance en situation de servitude volontaire

  • 15 La structure de renversement traverse tout le Discours, de la formulation du problème sous forme d (...)

21Nous avons déjà indiqué que l’étude des facteurs de la servitude volontaire prend la forme d’une théorie des renversements15 : renversement de la liberté dans la servitude, renversement du désir naturel de la liberté en plaisirs pris à la servitude, renversement de la connaissance de la valeur de la liberté dans l’oubli et l’ignorance, renversement de l’égalité en ambition, et renversement de l’amitié en convoitise. Les deux grandes images qui encadrent l’argument, celle de la nature offerte aux hommes comme une maisonnée fraternelle et celle de la pyramide de la domination, sont elles-mêmes des images renversées. Dans le cadre de cette théorie des renversements, il n’est donc pas étonnant que les deux fonctions principales du concept de reconnaissance, d’une part définir une condition du lien social, et d’autre part caractériser certains aspects du renforcement de ce lien, en tant que l’amitié passe par l’estime réciproque, se voient elles-mêmes inversées dans la suite du Discours.

22Le premier effet de la domination sur la reconnaissance tient au fait qu’elle isole ceux qui n’ont pas encore perdu le désir de la liberté et la connaissance de sa valeur, en leur interdisant par là même de parvenir à la véritable connaissance de ce que devrait être la liberté, et sans doute de ce qui fait toute la valeur de la liberté. C’est le sens de l’affirmation suivante :

Le bon zèle et affection de ceux qui ont gardé malgré le temps la dévotion à la franchise, pour si grand nombre qu’il y en ait, demeure sans effet pour ne s’entreconnaître point ; la liberté leur est toute ôtée sous le tyran, de faire, de parler, et quasi de penser : ils deviennent tous singuliers [c’est-à-dire isolés] en leurs fantaisies [c’est-à-dire en leurs idées]. (p. 39)

23« Entreconnaître » ne signifie pas seulement ici connaissance mutuelle, si, comme il semble raisonnable de le présumer, le terme est pris au même sens que dans la description de la situation naturelle de l’homme. La thèse de La Boétie semble plutôt être que la domination isole au sens où elle prive de ce qui est au fondement même du lien social, à savoir la possibilité de reconnaître en autrui un égal avec qui je puisse nouer des liens de connaissance et d’estime réciproque. Sans doute faut-il rappeler que la reconnaissance apparaissait plus haut, comme ce qui, relayé par la parole, permettait « la commune et mutuelle déclaration de nos pensées » et la « communion de nos pensées » (p. 31). Ce sont ces composantes du lien social qui sont brisées, et c’est le fait qu’elles soient brisées qui isole les individus en même temps qu’il modifie la valeur de leurs pensées et de leurs volontés.

24La deuxième fonction qui revient à la reconnaissance en tant que devoir commun de l’amitié, à savoir désigner un aspect des liens sociaux qui doit être renforcé, est l’occasion d’un deuxième renversement. Nous avons déjà remarqué que dans la situation naturelle, la reconnaissance est définie comme une connaissance spéculaire. Or, à l’intérieur de la pyramide de la domination, les courtisans cherchent effectivement à se transformer en de purs miroirs des tyrans, et ce même rapport se reproduit à tous les échelons : ils cherchent à se faire l’expression des pensées du tyran, soit en acquiesçant, soit en cherchant à les deviner pour mieux plaire au tyran. Ce qui vaut de ses pensées vaut aussi de ses désirs qu’il ne faut ni contrarier ni décevoir, mais au contraire conforter et si possible satisfaire par anticipation. La reconnaissance se dégrade en imitation des pensées et des désirs. La forme essentielle de la socialité naturelle se renverse en archétype de relations superficielles et fausses, et en forme paroxystique de la perte d’humanité. C’est bien en renversant le thème de la reconnaissance spéculaire que la dénaturation extrême est décrite quelques lignes plus bas :

Il ne faut pas seulement qu’ils fassent ce qu’il dit, mais qu’ils pensent ce qu’il veut, et souvent, pour lui satisfaire, qu’ils préviennent encore ses pensées ; ce n’est pas tout, à eux, de lui obéir, il faut encore lui complaire, […], et puis qu’ils se plaisent encore en son plaisir, qu’ils laissent leur goût pour le sien, qu’ils forcent leur complexion, qu’ils dépouillent leur naturel, qu’ils prennent garde à ses paroles, à sa voix, à ses signes, à ses yeux […]. Quelle condition est plus misérable que de vivre ainsi, qu’on n’ait rien à soi, tenant d’autrui son aise, sa liberté, son corps et sa vie ? (p. 49)

25La Boétie décrit ainsi une forme de reconnaissance faussée dans laquelle la perte de la liberté s’accompagne d’une perte de pensée et d’affect : il ne s’agit plus de communiquer ses propres désirs et pensées comme dans l’amitié qui fait le lien des cités, mais de chercher à imiter les pensées et les désirs des dominants pour manipuler ce qu’il reste de lien social avec eux, afin tout à la fois de se protéger de leur arbitraire et de bénéficier de leurs largesses comme de leur protection. La reconnaissance n’est plus ici le fondement de la socialité, elle est le vecteur d’une transformation de la socialité naturelle de l’amitié en ces liens sociaux existant entre les complices d’un complot. La reconnaissance n’est plus ce qui permet aux hommes de mener la vie d’hommes libres à laquelle la nature les a destinés, elle est au contraire le vecteur de la dépossession de leur pensée, de leurs affects, et de la vie elle-même.

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  • 16 Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Gallimard, 2013.

26Pour conclure en reprenant pied dans l’histoire ultérieure de la problématique de la reconnaissance, on pourrait dire qu’au même titre que Rousseau et Hegel, La Boétie a accordé une portée normative à la reconnaissance tout en développant une analyse des pathologies de la reconnaissance. D’une part, il a fait de la reconnaissance le fondement du lien social et le vecteur d’une dynamique permettant aux hommes de cultiver les biens qui font la valeur de leur existence. D’autre part, il a montré que des mécanismes de reconnaissance sont à l’œuvre dans ce que le monde social a de plus sombre, à savoir la pyramide de la domination et ses effets de dénaturation. Parvenir à développer une analyse de tout ce qui lie la reconnaissance à la domination et à l’aliénation, comme Sartre et Lacan l’ont fait au XXe siècle, sans pour autant négliger les promesses de justice et d’émancipation dont la reconnaissance est porteuse, comme Axel Honneth le souligne aujourd’hui16, est un défi difficile à relever. On peut dire que La Boétie, en abordant la problématique de la reconnaissance dans le cadre d’une théorie des renversements, est l’un des premiers à avoir relevé ce défi, et cela bien avant qu’il ait pu être identifié comme tel.

Notes

1 Franck Fischbach, Fichte et Hegel. La reconnaissance, Paris, PUF, 1999.

2 Paul Ricœur, Parcours de reconnaissance, Paris, Stock, 2004.

3 Charles Taylor, « La politique de la reconnaissance », dans Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994.

4 Ibid., p. 44.

5 Ibid., p. 44-55.

6 Nous avons analysé ailleurs ce qui fait l’actualité de la théorie de la domination proposée par La Boétie, « Domination et pathologie sociale chez La Boétie », Cahiers La Boétie, no 3, 2013, p. 137-152, et Reconnaissance, conflit, domination, Paris, Presses du CNRS, 2017, chap. 4.

7 La Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, Vrin, 2002.

8 Emmanuel Renault, « Reconnaissance, lutte, domination : le modèle hégélien », Politique et Société, vol. 28, no 3, 2009, p. 23-43.

9 Pour une analyse de la manière dont cette question, ainsi que la méthode mise en œuvre pour y répondre, s’inscrivait dans les débats philosophico-politiques de l’époque, voir Jean Terrel, « Républicanisme et droit naturel dans le Discours de la servitude volontaire », Cahiers La Boétie, 2013, no 3, p. 35-60.

10 Sur les différentes dimensions de la théorie de la coutume dans le Discours, voir les contributions réunies dans le deuxième numéro des Cahiers La Boétie, 2012 : « Les figures de la coutume ».

11 Sur les médiations historiques qui expliquent la spécificité de son usage d’Aristote, voir Tristan Dagron, « Amitié, avarice et lien social chez La Boétie », La Boétie, Discours de la servitude volontaire, ouvr. cité, p. 65-86, et Laurent Gerbier, « “C’est un nom sacré, c’est une chose sainte”. L’incompatibilité de l’amitié et de la tyrannie dans le Discours de la servitude volontaire », Cahiers La Boétie, 2012, no 1, p. 113-130.

12 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La phénoménologie de l’esprit, Paris, Vrin, 2006, p. 199.

13 Sur ce point, voir notamment Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Gallimard, 2012, p. 120-155.

14 Sur les échos aristotéliciens et anti-aristotéliciens de l’antinomie entre socialité naturelle et tyrannie, voir Laurent Gerbier, « Les paradoxes de la nature dans le Discours de la servitude volontaire », dans La Boétie, Discours de la servitude volontaire, ouvr. cité, p. 115-130.

15 La structure de renversement traverse tout le Discours, de la formulation du problème sous forme de l’oxymore « servitude volontaire », dans les premières pages, au renversement des miroirs des princes, dans les dernières pages. Sur ce dernier point, voir Philippe Audegean, « Morale et politique de la servitude volontaire : le thème classique de la servitude des maîtres dans le Discours d’Étienne de La Boétie », ibid., p. 87-113.

16 Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Gallimard, 2013.

Auteur

Emmanuel Renault est professeur de philosophie à l’université Paris Ouest-Nanterre-La Défense. Auteur de deux ouvrages sur la reconnaissance, Mépris social (Éditions du Passant, 2004 [2000]) et L’Expérience de l’injustice (La Découverte, 2004), il a récemment publié Connaître ce qui est. Enquête sur le présentisme hégélien (Vrin, 2015) et codirigé le volume collectif Hegel à Iéna (ENS Éditions, 2015, avec Jean-Michel Buée) et le volume Friedrich Engels, Écrits de jeunesse, tome 1, 1839-1842 : Le jeune Allemand hégélien (Éditions sociales, 2015, avec Jean-Claude Angaut, Jean-Michel Buée et Paulin Clochec).

© ENS Éditions, 2017

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