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La reconnaissance avant la reconnaissance

 | 
Francesco Toto
, 
Théophile Pénigaud de Mourgues
, 
Emmanuel Renault

L’aube du concept. La reconnaissance à la Renaissance

De l’apparence efficace à l’existence effective

La reconnaissance chez Machiavel

Agnès Cugno

Texte intégral

1Les analyses politiques de Machiavel s’enracinent dans une psychologie au sens large, postulant notamment que tout homme, quelle que soit sa condition, aspire naturellement à être reconnu par les autres dans son statut et ses aspirations légitimes. Cette situation psychologique crée les conditions d’une rivalité universellement partagée, terrain sur lequel vont se jouer tous les rapports sociaux et politiques. Les relations entre les hommes sont en effet, pour Machiavel, essentiellement spéculaires : elles se jouent dans le visible, en jeux de miroirs, par le biais de ce que l’on montre de soi et de ce que l’on voit d’autrui. Ceci a évidemment une incidence décisive sur l’action politique, qui a lieu dans un « milieu » social et historique où chacun existe avant tout dans le jugement des autres.

2Y a-t-il pour autant déjà à l’œuvre chez Machiavel quelque chose comme une notion de reconnaissance au sens « relationnel » où l’entendront Fichte ou Hegel ? On peut affirmer dès l’abord que l’intersubjectivité qui caractérise les relations sociales chez Machiavel ouvre dans l’histoire de la philosophie l’espace pour une telle reconnaissance, puisque déjà chez lui, les hommes vivent dans le regard des autres bien plus que dans une réalité objective et univoque donnée d’avance.

3Mais si l’on s’en tient au seul jeu des apparences efficaces, le désir de reconnaissance de soi par l’autre reste chez Machiavel à sens unique : chacun cherche à extorquer à l’autre la confirmation de son existence, certes, mais cette reconnaissance au sens de la « considération » semble dépourvue de la réciprocité indispensable à la constitution de l’être pour soi de la conscience, telle qu’on la trouve exposée notamment par Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit.

4Pourtant, si cette réciprocité de la reconnaissance n’apparaît pas dans les relations sociales, qui sont des relations en chaîne, subjectives mais non conscientes d’elles-mêmes, Machiavel la met en revanche nettement en évidence dans la sphère des relations politiques. La reconnaissance des sujets les uns par les autres y devient explicitement constituante de leur être : le prince et le peuple sont placés par Machiavel dans une relation d’interdépendance où chacun, pour exister objectivement, doit d’abord reconnaître l’autre dans sa réalité propre. Nous envisagerons donc une seconde forme de la reconnaissance chez Machiavel : celle qui permet à une subjectivité d’atteindre à l’objectivité par le regard de l’autre, préalablement reconnu dans son altérité.

  • 1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, 1991, p. 158.

5Enfin, nous nous proposerons d’examiner l’hypothèse selon laquelle la virtù pourrait même être le principe transcendant d’une reconnaissance de soi comme conscience libre des hommes en général. Par un arrachement à la soumission à la fortune comme destin ou nature, la virtù permet en effet que des hommes prennent conscience de leur liberté à l’égard de la nécessité, se reprennent eux-mêmes sur cette aliénation, et se reconnaissent véritablement dans leurs actes. Elle pourrait constituer, pour reprendre l’expression de Hegel, une sorte de « retrouvailles de soi par soi-même »1, où s’accomplirait la liberté du peuple en même temps que celle du prince, à travers la grande action politique comme interprétation de l’histoire.

La reconnaissance comme lutte pour la considération

6La cité machiavélienne est un système complexe de regards croisés, où chacun, et notamment le prince, spécule sur ce qu’il voit des autres et laisse paraître de lui-même. L’étude de la façon dont un prince doit se comporter avec ses sujets et ses alliés commencera donc chez Machiavel par une analyse de la manière dont on peut anticiper et maîtriser cette « inter-considération ».

7De la façon dont il sera jugé par les autres hommes dépend bien évidemment la stabilité du pouvoir. C’est pourquoi Machiavel examine, dans toute la seconde moitié du Prince, le soin qu’un gouvernant doit avoir de sa propre image, et la façon de la faire exister dans ses relations avec les autres, indépendamment de la nature réelle de ses intentions. Au chapitre XIX, où il établit que « le mépris et la haine » sont des jugements rédhibitoires, auxquels le pouvoir du prince ne survit jamais, Machiavel fixe finalement à ces deux passions négatives les limites de l’arbitraire du monarque. Un homme politique n’a pas nécessairement à être un homme de bien, explique-t-il au chapitre précédent, mais il y a des bornes à ne jamais franchir, non pas parce que la morale l’exige, mais afin de ne pas perdre le pouvoir en ruinant définitivement son image auprès de ses sujets.

  • 2 Machiavel, Prince, XVII, traduction et commentaire Jean-Luc Fournel et Jean-Claude Zancarini, Pari (...)
  • 3 Aristote, Politique, traduction de Jules Tricot, Paris, Vrin, 1995, 1311 a-b.
  • 4 Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, II, 28, traduction d’Alessandro Fontana e (...)
  • 5 Ibid., III, 6, p. 406.

8Machiavel conseille donc au prince de se garder soigneusement de tout ce qui peut le rendre odieux. « Les hommes oublient plus vite la mort de leur père que la perte de leur patrimoine »2, ironise-t-il. Ce n’est jamais l’usage de la violence, même extrême, qui peut provoquer la haine, comme en témoigne l’exemple d’Hannibal, d’une « cruauté inhumaine » et pourtant adoré par ses hommes. Ce sont plutôt les atteintes aux biens et à l’honneur qui constituent les plus puissants motifs de haine. S’appuyant notamment sur la Politique d’Aristote3, Machiavel conseille donc au prince nouveau de s’abstenir formellement « d’usurper le bien et les femmes de ses sujets », et de ne jamais laisser un de ses partisans se faire offenser sans venger son honneur bafoué, comme eut le malheur de le faire Philippe de Macédoine après le viol de Pausanias par Attale4. Un prince « ne peut dépouiller quelqu’un au point qu’il ne reste à celui-ci un couteau pour se venger »5, conclut Machiavel. L’honneur, la considération, la réputation, sont les dernières choses qu’un homme est disposé à abandonner : une offense de cet ordre réclamera invariablement une vengeance par le sang. C’est l’orgueil blessé qui allume la haine, il conviendra donc de le ménager, aussi bien chez ses amis que chez ses ennemis.

  • 6 Machiavel, Prince, XIX, ouvr. cité, p. 155.

9Quant au mépris, un prince doit éviter à tout prix « d’être tenu pour inconstant, léger, efféminé, pusillanime, irrésolu […] et s’ingénier à ce que dans ses actions on reconnaisse grandeur, courage, gravité, force »6. Il doit donner de soi des exemples de droiture, être irrévocable dans ses sentences, résolu dans ses décisions, et solennel dans toutes ses apparitions. Le faste, dans la mesure où il ne suppose pas de dépenser outrageusement l’argent public, est également nécessaire : un prince doit inspirer le respect et l’admiration.

  • 7 Machiavel, Prince, XVIII, ouvr. cité, p. 153.

10Il n’est pas faux de dire que Machiavel a donné avec le Prince les premières leçons de communication politique. Il s’agit bel et bien d’une construction réfléchie de l’image du gouvernant, qui vise à créer l’illusion de sa légitimité absolue, et parfois même à l’instaurer véritablement. Ici être c’est être perçu : « Les hommes in universali jugent davantage avec les yeux qu’avec les mains »7, écrit Machiavel. Il s’agit donc de les gouverner par là où ils sont gouvernables.

11Ainsi, chaque parole, chaque apparition du prince, chacune de ses actions est reprise et interprétée par les individus, produisant ensuite dans la cité des effets parfois imprévisibles, et en tout cas jamais exactement ce que l’on pouvait penser. Il faut alors sans cesse compter avec cet indice de réfraction, qui modifie la portée et les conséquences des actes du pouvoir. Un prince sage fera par conséquent comme les archers avisés qui visent plus haut que la cible pour l’atteindre, écrit Machiavel au chapitre VI du Prince : il visera son but en intégrant ces distorsions dans sa stratégie. Autrement dit, il devra tabler davantage sur l’effet de ses actes que sur leur nature première. Le jeu avec la représentation, l’utilisation de la ruse, du secret, la construction de l’image du gouvernant, sont les moyens que le prince doit nécessairement mettre en œuvre pour atteindre ses objectifs politiques, compte tenu de la nature complexe du milieu dans lequel il agit.

  • 8 Maurice Merleau-Ponty, Note sur Machiavel, Paris, Gallimard, 1994, p. 295-296.

12Qu’on ne voie pas là, cependant, une simple technique du pouvoir. L’idée de Maurice Merleau-Ponty – le paraître est « le lieu propre et en somme la vérité du politique »8 – s’applique à toute la cité. Non seulement le prince doit exister dans le regard du peuple et savoir utiliser à bon escient cette machinerie optique pour gouverner, mais tous les hommes sans exception obéissent à cette règle première, selon laquelle n’existe réellement que ce qui est vu et perçu par autrui.

  • 9 Machiavel, « Capitolo de l’ambition », Œuvres, traduction et présentation Christian Bec, Paris, Ro (...)

13Bien avant les analyses de Marx sur l’origine sociale des besoins, Machiavel comprend que les hommes ne se contentent pas de posséder, mais veulent obtenir autant ou plus que leurs contemporains. Ils ne se satisfont pas d’être honorables, ils veulent être honorés ; ils désirent vivre paisiblement, mais ne tolèreront jamais de se sentir floués ou déclassés. Les hommes « supportent mal le bonheur d’autrui », écrit le Florentin9 : le leur ne peut s’épanouir que si rien de plus haut ne vient lui faire de l’ombre.

14Bien gouverner supposera donc une compréhension fine de la façon dont interagissent les passions humaines :

  • 10 Machiavel, Discours, I, 5, ouvr. cité, p. 75-76.

En effet il ne semble pas aux hommes posséder avec sécurité ce que l’on a, si l’on n’acquiert pas quelque chose encore. Et il y a en plus ceci : comme ils possèdent beaucoup, c’est avec plus de puissance et plus d’agitation qu’ils peuvent produire des altérations. Mais il y a davantage encore : leurs comportements incorrects et ambitieux suscitent, chez ceux qui ne possèdent pas, l’envie de posséder, soit pour se venger d’eux en les dépouillant, soit pour pouvoir accéder eux aussi aux richesses et aux honneurs dont ils voient les autres faire mauvais usage.10

  • 11 Machiavel, Histoires florentines, III, 11, dans Œuvres, ouvr. cité, p. 764.

15Les individus sont toujours en relation avec leurs semblables, avec lesquels ils ne peuvent éviter un rapport de comparaison, engendrant nécessairement l’ambition, l’envie et la haine. Les hommes « ne se satisfont pas de récupérer ce qui est à eux, mais veulent s’emparer de ce qui est aux autres et se venger », lit-on dans les Histoires florentines11. Ce qui engendre tous les maux dans la cité, ce n’est pas que les hommes soient violents, mais qu’ils soient vindicatifs ; ni qu’ils aiment l’argent, mais qu’ils soient avares et envieux. C’est la modalité « effectuelle » de la passion qui est envisagée, et non sa définition en soi, car Machiavel n’écrit pas en moraliste, mais en stratège : il ne s’agit pas pour lui de corriger ni de condamner les travers des hommes, mais de comprendre comment, ceci posé, on peut malgré tout les faire vivre ensemble.

  • 12 Machiavel, Discours, I, 46, ouvr. cité, p. 205.

Et l’ordre de ces événements est que les hommes, en cherchant à ne pas craindre, commencent à faire craindre autrui ; et l’offense qu’ils écartent d’eux, ils la font à un autre, comme s’il était nécessaire soit d’offenser, soit d’être offensé.12

  • 13 Ibid., I, 55, p. 232.

16La science politique doit non seulement délaisser l’idée d’une « essence » de l’homme, mais aussi impérativement le considérer dans ses relations avec les autres. C’est ainsi que l’établissement d’un nouvel ordre politique ne consiste jamais simplement à appliquer une constitution toute faite, mais à réaliser une « proportion entre ceux qui exercent la force et ceux qui la subissent »13. La stabilité politique s’apparente à celle d’un milieu chimique, où l’excès d’un composant est aussi dangereux que le défaut, l’ensemble menaçant d’explosion si la proportion n’est pas respectée.

17On le voit, l’ordre politique s’instaure à partir d’une utilisation de la psyché humaine : par exemple, l’inquiétude et l’ambition des hommes, qui permettent ici de créer l’inégalité nécessaire à l’apparition d’un régime monarchique, ou là d’instaurer au contraire une république, parce que les esprits sont plus enclins à l’égalité – l’harmonie et la paix civile tenant toujours à un habile agencement de rapports de forces, s’entre-empêchant mutuellement.

18Ainsi, le discours « utile » et « nouveau » que veut tenir Machiavel sur la politique consiste à envisager une matière sociale vivante, composée des relations subjectives entre les citoyens. La cité avec ses « humeurs » ne se laisse pas tant diviser objectivement en classes sociales ni en « partis », que subjectivement entre oppresseurs et opprimés, enviés et envieux, craints et intimidés. Ces clivages sont mouvants, toujours susceptibles d’être modifiés. Le modèle de la cité machiavélienne est un modèle psycho-politique, où la réalité se confond avec son appréhension subjective dans les consciences individuelles, et où la reconnaissance des autres est un enjeu décisif.

La reconnaissance comme interdépendance des humeurs dans la relation politique

19Néanmoins, la politique est pour Machiavel justement ce qui va faire passer les hommes du jeu incessant des passions, cause d’instabilité et de division, à une collaboration « solidaire » à l’intérieur d’un État. Il ne s’agit pas de viser une harmonie parfaite des consciences, mais plutôt une cohésion solide des humeurs à travers les institutions. Il s’agit de permettre à une cité ou à un territoire de fonctionner avec ordre et efficacité sans se disloquer en bandes ennemies, ni s’effondrer sur eux-mêmes et se dissoudre dans un voisin plus puissant. C’est un passage, disions-nous, de l’union subjective des consciences individuelles et de leurs désirs à l’organisation objective d’une cité régie par des lois. C’est aussi une élévation du singulier à l’universel, l’individu n’étant dès lors plus seulement un atome s’agrégeant en fonction de ses besoins personnels à des rassemblements éphémères (conjurations, factions, bandes de condottieri, ligues...), mais un sujet politique, susceptible de pouvoir participer, par des médiations stables et publiques (notamment par les corporations, représentées dans les conseils et assemblées), à la vie institutionnelle.

  • 14 Machiavel, Histoires florentines, III, 5, ouvr. cité, p. 758.

20Or, ce passage à la « vraie liberté civile »14 ne se fait pas en brimant ou en tentant de supprimer les humeurs de la cité, mais bien en leur permettant de se reconnaître mutuellement. Déjà, dans la Lettre dédicatoire du Prince, Machiavel pose en principe que nul ne peut mieux connaître les princes qu’un homme du peuple, et qu’inversement personne n’est mieux placé qu’un prince pour savoir ce qu’est un peuple. Comme pour le plan d’un champ de bataille, seule une perspective cavalière sur le théâtre des opérations permet d’en prendre réellement la mesure :

  • 15 Machiavel, Prince, Lettre dédicatoire à Laurent de Médicis, ouvr. cité, p. 43.

En effet, de même que ceux qui dessinent les pays, se placent en bas, dans la plaine, pour considérer la nature des monts et des lieux élevés, et que, pour considérer celle des lieux d’en bas, ils se placent haut sur les monts, semblablement, pour bien connaître la nature des peuples, il faut être prince, et pour connaître bien celle des princes, il convient d’être du peuple.15

21Un prince ne se voit pas lui-même : il ne prend la véritable mesure de ses actes qu’une fois qu’ils lui sont renvoyés par l’opinion publique ou réfléchis par des conseillers avisés. Quant au peuple, il est en général aveugle à son propre bien, prompt même à provoquer sa ruine. Initialement, la relation qui unit le prince au peuple est donc celle d’une connaissance mutuelle, chacun détenant sur l’autre un savoir inaccessible directement à chacun des acteurs. C’est d’ailleurs pourquoi Machiavel prétend pouvoir, depuis son « infime et basse condition », régler le comportement des princes dans son De principatibus.

22Mais du constat d’une connaissance mutuelle, Machiavel passe ensuite à la conception d’une reconnaissance proprement dite, tout d’abord en ce qui concerne le peuple.

  • 16 Ibid., p. 221.

Souvent le peuple, trompé par une fausse image de bien, désire sa propre ruine ; et si quelqu’un en qui il a confiance ne lui fait pas comprendre que telle chose est mauvaise et quel est le bien, on expose les républiques à des dangers et à des dommages innombrables.16

23Le peuple est une humeur qui se définit par le seul désir, négatif, de ne pas être dominé : il ne possède donc pas, à l’inverse des grands, d’objectif positivement déterminé. C’est pourquoi une foule sans chef est perdue : elle ne sait pas où aller, elle ne peut que refuser ce qu’elle estime oppressif, mais ceci de tant de façons qu’aucune unité ne peut s’en dégager, ce qui la maintient dans l’impuissance. Le prince incarne alors le medium entre la masse et la réalité, qui doit lui représenter sa propre image, afin qu’elle s’en saisisse et se comprenne.

  • 17 Machiavel, Prince, ouvr. cité, p. 73.

24Il faut donc que quelqu’un guide la foule vers son propre accomplissement, qu’elle ne saurait atteindre seule. Et le prince est précisément celui qui va savoir donner forme à la matière sociale, comme on le lit au chapitre VI du Prince à propos des grands fondateurs : « Et, si on examine leurs actions et leur vie, on ne voit pas qu’ils aient reçu rien d’autre de la fortune que l’occasion, qui leur donna la matière pour pouvoir y introduire cette forme qui leur parut bonne »17.

  • 18 Voir Discours, I, 11, ouvr. cité, p. 104, et Art de la guerre, VII, 17, Œuvres, ouvr. cité, p. 612

25Machiavel compare les fondateurs à des sculpteurs, dont la tâche est de donner à un bloc de pierre soit brut soit déjà (mal) taillé, ce qui est plus ardu, une nouvelle forme harmonieuse et solide18. Leur fonction pourrait donc se comprendre comme celle d’une révélation de la matière à elle-même : seule l’action formatrice du prince lui donne sens, selon la double acception d’orientation politique vers un objectif (guerre ou paix, expansion ou conservation...), et de définition (monarchie, république, principat civil...).

26Ainsi seulement, en amenant la foule désunie à devenir un peuple, c’est-à-dire en donnant à la matière sociale une forme politique, le prince peut-il permettre à celui-ci de se reconnaître lui-même. Un texte des Discours est particulièrement explicite à cet égard :

  • 19 Machiavel, Discours, III, 1, ouvr. cité, p. 391-392.

Il est donc nécessaire, comme on l’a dit, que les hommes qui vivent ensemble sous n’importe quelle constitution, se ravisent souvent (si riconoschino), à la suite de ces accidents extrinsèques ou à la suite des intrinsèques. Et quant à ces derniers, il faut que cela provienne ou d’une loi qui soumette à l’examen les hommes qui appartiennent à ce corps, ou alors d’un homme bon qui naisse parmi eux, et qui, par ses exemples et par ses œuvres vertueuses, produise le même effet que la constitution.19

27L’italien utilise le verbe « se reconnaître » (riconoscersi), au sens de se ressaisir de soi-même, procéder à un examen de soi. Il s’agit en effet qu’un peuple sorte de l’aveuglement où il se trouve quant à sa propre situation (en l’occurrence, la corruption du régime), grâce à un événement externe comme une guerre ou un cataclysme naturel, qui vienne remettre en question l’ordre existant ; ou une action interne, à savoir les propres lois de l’État si elles sont encore valides, ou un homme providentiel, le virtuose. Il faut, donc, que soit les lois, soit un homme aient suffisamment de virtù pour produire dans l’État l’équivalent d’un tremblement de terre, et « refaire les comptes » de la politique parvenue jusqu’à ce point critique.

28Machiavel donne en effet ici la description d’une « crise », d’un moment de prise de conscience aigu, dangereux comme toutes les crises, mais d’où la cité pourra sortir régénérée. Or, cette possibilité de la crise n’est ménagée que par l’existence d’une extériorité à l’action des hommes : celle de la fortune imprévisible qui fait advenir des événements « révolutionnaires », ou celle de la virtù à travers les lois ou l’homme virtuose. Mais dans les deux cas, c’est toujours par le biais d’une médiation extérieure que le peuple parvient à se reprendre sur la corruption et la décadence, et peut (re)devenir lui-même.

29C’est pourquoi les institutions d’un État juste n’auront pas pour but de supprimer le conflit des humeurs de la cité, mais bien plutôt d’organiser ce conflit de telle sorte que chacune soit, pour l’autre, à la fois le facteur de crise et le miroir dans lequel se reconnaître.

  • 20 Machiavel, Discours, I, 4, ouvr. cité, p. 69-70.

Je dis que ceux qui condamnent les tumultes entre les nobles et la plèbe me semblent blâmer ce qui fut la cause première de la liberté de Rome […]. Ils ne considèrent pas qu’il y a dans chaque État deux humeurs (umori) différentes, celle du peuple et celle des grands, et que toutes les lois que l’on fait en faveur de la liberté naissent de leur désunion.20

30Le peuple et les grands, en s’affrontant, non seulement se contrôlent mutuellement, mais aussi se reconnaissent comme acteurs politiques et entrent dans une relation qui est contrainte de subordonner la poursuite de l’intérêt personnel à l’établissement du bien commun. Ainsi seulement, une foule furieuse et crédule peut devenir véritablement un peuple.

  • 21 Ibid., p. 71.
  • 22 Machiavel, Discursus Florentinarum rerum, dans Œuvres, ouvr. cité, p. 83.

31Mais c’est aussi de cette façon qu’un prince devient véritablement un prince. Ce n’est en effet que lorsque celui-ci comprend qu’il n’est pas d’autre moyen d’assurer son pouvoir de façon durable qu’en permettant au peuple de « donner libre cours à son ambition »21 légitime, et en encadrant le conflit des humeurs dans une « république avec tous ses organes »22 – c’est, autrement dit, seulement lorsqu’il reconnaît le peuple comme « sujet » de droit et acteur politique – qu’il voit son pouvoir solidement fondé. Ici culmine la relation de reconnaissance mutuelle entre le peuple et le prince : ce n’est qu’à condition de reconnaître la liberté (politique) de ses sujets que le prince sera reconnu à son tour. Inversement, comme on l’a dit plus haut, c’est seulement quand le peuple fait entièrement confiance au prince qu’il peut, grâce à lui, accéder à une vraie conscience de lui-même.

32Le paradoxe étant que ce moment est aussi celui où le prince renonce à un exercice personnel du pouvoir et, d’une certaine façon, « disparaît » dans les institutions. C’est ce que Machiavel écrit à Giulio de Medicis :

  • 23 Ibid., p. 91.

Il n’est pas d’autre voie, […] que de faire en sorte que les institutions de la cité puissent tenir debout d’elles-mêmes ; elles tiendront toujours debout lorsque chacun y mettra la main ; que chacun saura ce qu’il a à faire et en qui il peut avoir confiance.23

  • 24 Machiavel, Discours, I, 4, ouvr. cité, p. 71.

33Il y a donc une forme incontestable de reconnaissance au sens moderne qui se joue entre le peuple et lui-même, par la médiation du prince, qui veut qu’une foule, mise en face d’elle-même par les institutions, devienne véritablement « capable d’entendre la vérité »24 et, de masse informe, se mue en corps politique. Quant au prince, il ne peut devenir légitimement tel, finalement, qu’au moment où sa volonté fusionne avec le droit, et où il reconnaît le peuple comme acteur politique.

34La réciprocité de la relation est manifeste, mais on remarquera aussi une grande dissymétrie, car si un prince valeureux peut « former » ou « réformer » un État de telle sorte qu’il devienne lui-même bon, en revanche le virtuose ne paraît devoir son inspiration qu’à lui-même. Il semble donc que la virtù soit première dans ce cercle vertueux de reconnaissance mutuelle où un prince, et à sa suite un peuple, s’élèvent à la conscience de soi.

La virtù comme reconnaissance authentique de soi par soi

35Le lecteur aura peut-être remarqué comment on passe, de la première forme de reconnaissance à la seconde, du modèle chimique d’un mélange instable au modèle physique d’un bloc de pierre. Il s’agit dans les deux cas de proportion et d’équilibre, mais la fluidité des relations intersubjectives s’est figée dans la dureté objective d’une roche, autrement dit d’une constitution politique. Le danger étant de retomber, par trop de fixité, dans une forme politique ou un paradigme d’action inadaptés à la « qualité des temps », comme l’écrit Machiavel, c’est-à-dire à la matière sociohistorique. Comment alors éviter que la « bonne » forme introduite par un prince dans un État ne se dégrade petit à petit, et ne finisse par se corrompre à nouveau ?

  • 25 Voir l’Avant-propos du livre II des Discours, p. 253 et suiv.
  • 26 Machiavel, Prince, XVIII, ouvr. cité, p. 153.

36Machiavel se défie des forces qui pétrifient l’action, et nuisent à son adaptation fine à la « matière » variable à laquelle s’appliquent les décisions du prince. Bien qu’en ce monde il y ait « toujours eu autant de bon que de mauvais », leur localisation et leur forme varient selon les époques25. C’est pourquoi on ne saurait devenir un prince virtuose en se bornant à l’imitation pure et simple des grands hommes du passé, même si ceux-ci restent des exemples précieux. Le prince virtuose ne doit pas seulement être juste, rusé ou vaillant : il doit aussi avoir « un esprit disposé à se tourner selon ce que les vents de la fortune et la variation des choses lui commandent »26.

37À cette souplesse indispensable, s’opposent essentiellement deux facteurs de « fossilisation » de l’action : la nature et l’habitude. Notre mauvaise fortune vient du fait que nous ne pouvons en général pas nous arracher à notre nature, ou à nos anciennes façons de faire. Cela nous pousse à reproduire invariablement les mêmes comportements quelles que soient les circonstances, quand il faudrait au contraire toujours considérer les conditions particulières de chaque situation :

  • 27 Machiavel, Prince, XXV, ouvr. cité, p. 201.

Et on ne trouve pas d’homme si prudent qu’il sache s’accommoder à cela ; tant parce qu’il ne peut dévier de ce vers quoi la nature l’incline, que etiam parce qu’ayant toujours prospéré en suivant un chemin, il ne peut se persuader qu’il soit bon de s’en éloigner. [...] Car si l’on changeait de nature avec les temps et avec les choses, on ne changerait pas de fortune.27

38Les hommes n’aiment rien tant que l’habitude, parce qu’ils sont persuadés que ce qui a toujours fonctionné est infaillible par nature. Leur attachement au présent, fortifié par l’ancienneté d’un mode d’être, leur fait négliger la variabilité de la fortune et les condamne à l’échec dès que leurs manières ne se trouvent plus en adéquation avec les conditions où elles s’exercent. Il en va ainsi pour les peuples soumis à des dynasties dont ils sont accoutumés à subir le pouvoir rendu légitime par le seul poids des siècles. Mais le même processus se retrouve dans les actions individuelles, figées par un naturel non interrogé qui rend les hommes inaptes aux changements nécessaires.

39À la fixation nocive et stérilisante de l’action politique, Machiavel ne préconise évidemment pas d’opposer de la versatilité, mais bien la virtù elle-même. Celle-ci ne dicte aucune recette miraculeuse, aucun principe universel de bon gouvernement, mais rend apte à évaluer et à s’adapter à chaque situation particulière. La virtù consiste avant tout en une capacité d’invention et de création suffisante pour arracher l’activité humaine à son enlisement dans les faits et les habitudes. En somme, en une liberté totale à l’égard de l’objectivation de la conscience dans son extériorisation. Une faculté acquise à se reprendre sur cet « être-autre » que devient l’action accomplie lorsqu’elle est vidée de son sens et qu’elle n’est plus qu’une coutume.

40Or, cette liberté est bien définie par Machiavel en termes de « reconnaissance ». Il écrit au début du Prince que la fonction principale de la virtù est de « reconnaître l’occasion » de la grande action. S’appuyant sur les figures des grands fondateurs d’États et de religions que sont Thésée pour la Grèce, Cyrus pour l’Empire perse, Romulus pour les Romains et Moïse pour le judaïsme, il démontre que ce qui les a rendus exceptionnels n’est pas autre chose que d’avoir été capables de discerner l’occasion d’agir, grâce à leur virtù. Ce faisant, ils ont rompu avec un ordre des choses apparemment fatal. Leur action libre a produit un changement dans le cours de l’histoire, qu’ils ont « retourné » en leur faveur et définitivement modifié. Autrement dit, cette reconnaissance de l’occasion leur a permis de reprendre la main à la fortune, et « d’ourdir les fils » du destin :

  • 28 Machiavel, Prince, VI, ouvr. cité, p. 75.

Il était donc nécessaire à Moïse de trouver, en Égypte, le peuple d’Israël esclave et écrasé par les Égyptiens […]. Il convenait que Romulus n’eût pas sa place en Albe et qu’il ait été exposé à sa naissance […]. Il fallait que Cyrus trouvât les Perses mécontents de l’empire des Mèdes […]. Thésée ne pouvait pas montrer sa vertu s’il ne trouvait pas les Athéniens dispersés. De ce fait, ces occasions firent le bonheur de ces hommes, et leur excellente vertu leur fit comprendre cette occasion […].28

  • 29 Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 5, 1106b 21-23, traduction de Jules Tricot, Paris, Vrin, 1994.

41Cependant, il ne s’agit pas seulement de sagacité ou d’opportunisme, dans la mesure où cette reconnaissance de l’occasion est aussi ce par quoi le prince se révèle à lui-même. L’occasion permet en retour au virtuose de devenir pleinement ce qu’il était appelé à être. Ce « talent » qu’est la virtù, consiste à reconnaître le « moment propice » où l’on sait quand, pourquoi et dans quel but agir – ce qu’Aristote appelle précisément la vertu29. Et comme chez ce dernier, l’action ici aussi détermine l’être : la virtù est la reconnaissance du moment adéquat pour agir, mais ce faisant elle est également pour le virtuose un accès à lui-même, une réalisation de ce qu’il avait à être. Si l’occasion ne s’était pas présentée, Thésée, Cyrus, Romulus ou Moïse ne seraient pas devenus ces grands fondateurs, mais sans la virtù, ils n’auraient pas su reconnaître l’occasion.

  • 30 Machiavel, Prince, VI, ouvr. cité, p. 75.

42« Sans cette occasion, la vertu (virtù) de leur esprit se serait éteinte, et sans cette vertu, l’occasion serait venue en vain »30.

43On pourrait croire à un cercle vicieux, mais il faut y voir un quasi-cercle herméneutique. La virtù se précède elle-même dans le virtuose. Lui seul a la liberté suffisante pour s’arracher aux filets de la nature et de l’habitude qui paralysent l’action, et faire émerger une situation inédite au milieu du chaos que la fortune fait régner parmi les choses. Ainsi devient-il l’interprète de l’histoire, au sens d’exégète et d’acteur. Il est celui qui en écrit le sens, en même temps que sa propre existence prend sa signification par les événements qu’il suscite. L’exemple de Romulus le montre assez bien, lui qui pourtant avait tué son propre frère Rémus et son bras droit Titus Tatius Sabinus : ses crimes auraient pu ne faire de lui qu’un assassin, mais l’action historique qu’il portait l’a élevé à une plus grande gloire. De façon rétrospective, la virtù de son œuvre requalifie ses actes.

  • 31 Machiavel, Discours, I, 9, ouvr. cité, p. 93.

Et que Romulus ait été de ceux qui méritent d’être excusés pour avoir tué leur frère et leur ami, et qu’il ait fait ce qu’il fit pour le bien commun et non par ambition, cela est prouvé par le fait qu’il créa tout de suite un sénat, pour pouvoir le consulter et délibérer selon son avis.31

  • 32 Machiavel, Prince, VI, ouvr. cité, p. 77.
  • 33 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, ouvr. cité, p. 158.

44A posteriori, parce qu’il a immédiatement redistribué le pouvoir qu’il venait de s’arroger par la violence, Romulus est apparu comme le grand homme qu’il était déjà. La même chose se produisit pour Hiéron de Syracuse, simple particulier, qui, lui aussi, « n’obtint de la fortune que l’occasion » de révéler son excellence. « Les Syracusains étant écrasés, ils le choisirent pour capitaine, et de ce fait il mérita d’être fait prince »32. C’est l’arrachement à un destin qui semblait pourtant tout tracé, le retournement inespéré d’une situation, la transformation inattendue d’une suite causale apparemment inéluctable, qui « signe » l’acte virtuose, et rend le grand homme à lui-même. La virtù provoque l’occasion car elle est liberté, arrachement à l’être aliéné, que Machiavel désigne sous le terme de « fortune » ; réciproquement, l’occasion révèle la virtù à elle-même. Autrement dit, le prince virtuose se reconnaît lui-même à l’occasion des actes par lesquels il écrit l’histoire. La coïncidence de la virtù à elle-même dans la grande action peut véritablement être pensée comme des « retrouvailles de soi par soi », au sens où Hegel, dans la Phénoménologie de l’Esprit, dit que la conscience, en façonnant l’objet, y introduit une forme qui, pour être extérieure à elle, n’en est pas moins sa vérité et son « être pour soi »33. Ici, de même, nous pouvons formuler l’hypothèse selon laquelle la virtù serait le principe ultime de la reconnaissance chez Machiavel, dans la mesure où elle permet une appropriation du réel qui ne se limite pas à sa négation pure et simple dans l’accomplissement du désir du prince, mais qui ouvre la possibilité d’une réalisation à la fois de l’histoire et de la conscience qui la pense.

*

  • 34 Ibid., p. 156-158.

45Ainsi, la notion de « reconnaissance » est loin de n’avoir chez Machiavel que le sens de la considération intersubjective des hommes entre eux, ni même celui d’une relation en miroir entre deux instances se permettant mutuellement d’exister dans le respect de leur altérité. Le prince accède à sa véritable nature d’homme politique en se faisant interprète de l’histoire, ce qui implique, proposons-nous, qu’il transforme son désir de pouvoir privé en une volonté politique publique. Or il y a, chez Machiavel comme chez Hegel, un péril dans cette conversion du désir. Chez le second, il faut que la conscience « vacille », ou « tremble » devant « la crainte de la mort, de ce maître absolu », « négativité pure » qui accompagne la conscience, pour enfin toucher du doigt son être pour soi34. De même chez Machiavel, la négativité de sens que constituent le chaos de la fortune et la résistance obtuse de la matière sociale constituent aussi une expérience de « l’autonomie », voire de « l’étrangeté » de l’objet, permettant à la conscience de se constituer elle-même à ses propres yeux. La virtù machiavélienne, comme reconnaissance de soi par soi dans l’affirmation « à mort » de la liberté de la conscience, semble donc bien offrir déjà un terreau possible pour quelques-uns des usages du terme Anerkennung chez Hegel. C’est en effet par la virtù qu’un homme ou un peuple s’apparaît à lui-même, en jouant son existence, contre le destin et la nature, par l’histoire et la politique.

Notes

1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, 1991, p. 158.

2 Machiavel, Prince, XVII, traduction et commentaire Jean-Luc Fournel et Jean-Claude Zancarini, Paris, PUF (Fondements de la politique), 2000, p. 147.

3 Aristote, Politique, traduction de Jules Tricot, Paris, Vrin, 1995, 1311 a-b.

4 Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, II, 28, traduction d’Alessandro Fontana et Xavier Tabet, Paris, Gallimard, 2004, p. 368. Machiavel rapporte en effet que non seulement Philippe ne châtia pas Attale, comme il l’avait laissé espérer à Pausanias, mais qu’il le nomma même gouverneur d’une province de la Grèce. En représailles, Pausanias assassina Philippe de Macédoine le matin des noces de sa fille.

5 Ibid., III, 6, p. 406.

6 Machiavel, Prince, XIX, ouvr. cité, p. 155.

7 Machiavel, Prince, XVIII, ouvr. cité, p. 153.

8 Maurice Merleau-Ponty, Note sur Machiavel, Paris, Gallimard, 1994, p. 295-296.

9 Machiavel, « Capitolo de l’ambition », Œuvres, traduction et présentation Christian Bec, Paris, Robert Laffont, 1996, p. 1072.

10 Machiavel, Discours, I, 5, ouvr. cité, p. 75-76.

11 Machiavel, Histoires florentines, III, 11, dans Œuvres, ouvr. cité, p. 764.

12 Machiavel, Discours, I, 46, ouvr. cité, p. 205.

13 Ibid., I, 55, p. 232.

14 Machiavel, Histoires florentines, III, 5, ouvr. cité, p. 758.

15 Machiavel, Prince, Lettre dédicatoire à Laurent de Médicis, ouvr. cité, p. 43.

16 Ibid., p. 221.

17 Machiavel, Prince, ouvr. cité, p. 73.

18 Voir Discours, I, 11, ouvr. cité, p. 104, et Art de la guerre, VII, 17, Œuvres, ouvr. cité, p. 612.

19 Machiavel, Discours, III, 1, ouvr. cité, p. 391-392.

20 Machiavel, Discours, I, 4, ouvr. cité, p. 69-70.

21 Ibid., p. 71.

22 Machiavel, Discursus Florentinarum rerum, dans Œuvres, ouvr. cité, p. 83.

23 Ibid., p. 91.

24 Machiavel, Discours, I, 4, ouvr. cité, p. 71.

25 Voir l’Avant-propos du livre II des Discours, p. 253 et suiv.

26 Machiavel, Prince, XVIII, ouvr. cité, p. 153.

27 Machiavel, Prince, XXV, ouvr. cité, p. 201.

28 Machiavel, Prince, VI, ouvr. cité, p. 75.

29 Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 5, 1106b 21-23, traduction de Jules Tricot, Paris, Vrin, 1994.

30 Machiavel, Prince, VI, ouvr. cité, p. 75.

31 Machiavel, Discours, I, 9, ouvr. cité, p. 93.

32 Machiavel, Prince, VI, ouvr. cité, p. 77.

33 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, ouvr. cité, p. 158.

34 Ibid., p. 156-158.

Auteur

Agnès Cugno est agrégée de philosophie et ancienne élève de l’École normale supérieure de Fontenay-Saint-Cloud. Elle a soutenu une thèse de doctorat sur Machiavel en 2000 (Paris IV-Sorbonne). Après avoir enseigné comme AMN puis ATER à l’université de Poitiers (1996-2001), puis dans le secondaire dans les académies de Poitiers et Bordeaux (2001-2011), elle est depuis cette date professeur en CPGE au lycée René Cassin de Bayonne. Elle a publié plusieurs ouvrages aux éditions Ellipses : La matière et l’esprit en 2006, puis Apprendre à philosopher avec Machiavel en 2009 et Focus sur le Prince de Machiavel en 2012.

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