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Fureurs et mélancolie

 | 
Saverio Ansaldi

Conclusion

Texte intégral

1Que signifie s’interroger sur des modes de vie qui dépassent l’ordinaire ? Quelles sont les formes d’affirmation d’une puissance humaine excessive et démesurée ? La « fureur d’amour » peut-elle représenter le modèle anthropologique de cette puissance ? J’ai décidé d’étudier cette question à la Renaissance en m’appuyant sur un corpus de textes choisis par leur relative cohérence problématique, renvoyant essentiellement à la tradition platonicienne. En effet, les interprétations du Banquet et du Phèdre à la Renaissance, à commencer naturellement par celle fournie par Marsile Ficin dans son célèbre Commentaire sur le Banquet de Platon (1469), se déploient à partir d’une confrontation assumée avec les célèbres définitions platoniciennes de l’éros et de la fureur. Mais il aurait été sans doute réducteur d’étudier le texte de Ficin dans le seul contexte de la « redécouverte » du platonisme et du néo-platonisme au xvie siècle. Il va de soi que Ficin lui-même se réclame ouvertement de cet héritage, qu’il a remis au goût du jour avec ses traductions et ses éditions commentées de Platon, de Plotin et de Proclus. Dans quel sens alors le Commentaire sur le Banquet de Platon de Ficin joue-t-il un rôle si important pour la culture de la Renaissance ? Dans le sens où il permet de définir le rapport entre la mélancolie et la fureur. La fureur d’amour est indissociable de la mélancolie, de cet excès qui caractérise la vie des hommes d’exception, doués d’un « tempérament » qui dépasse l’ordinaire. Platon rejoint ici Aristote : à la Renaissance, la fureur et la mélancolie constituent un « dispositif anthropologique » puissant, comme l’ont montré les travaux célèbres menés sur la question par Klibansky, Panofsky et Saxl. En même temps, ce « dispositif » m’a paru traversé par des lignes de faille, par des tensions et des transformations qui induisent une sorte de destratification profonde, conduisant à une polarisation respective de la fureur et de la mélancolie. Tout en étant liées par une relation constitutive, la fureur et la mélancolie ne suivent pas moins des lignes de développement propres, faisant état d’une relative autonomie l’une à l’égard de l’autre.

2Dans cette optique, le rapport entre la fureur et la mélancolie m’a permis de m’interroger sur une question plus large, renvoyant notamment au thème de l’office de l’homme, tel qu’il est posé par Aristote dans le premier livre de l’Éthique à Nicomaque sur la base de la relation entre la « fonction » de l’homme et la vie en acte de la puissance rationnelle. On sait que tout l’effort de l’éthique aristotélicienne consiste à définir les formes d’amour et de désir qui ne comportent pas d’excès dans leurs différentes manifestations. L’analyse du plaisir menée notamment par Aristote dans les livres VII et VIII de l’Éthique à Nicomaque a pour but de distinguer soigneusement les plaisirs pouvant constituer les principes de la vertu de ceux qui comportent des excès contraires à toute activité « juste ». C’est pourquoi Aristote se doit également d’écarter de l’analyse éthique

  • 1 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 1, 1145 a 19-28, Paris, Flammarion (Garnier-Flammarion), 2004, (...)

cette vertu qui nous dépasse, sorte de perfection héroïque et divine que peignait le poète Homère à propos d’Hector […]. En effet il est des hommes qui se font dieux par un excès de vertu […] et l’état de dieu est quelque chose de plus honorable que la vertu, […] mais il est rare aussi de trouver un homme divin.1

  • 2 C’est le sens de l’étude de la « vie philosophique » menée par Aristote dans le livre X de l’Éthiqu (...)

3Une éthique fondée sur la recherche de la « prudence » et sur l’affirmation de la vertu d’amitié, comme celle prônée par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque, ne peut pas faire siennes les exigences « héroïques » requises par les fureurs d’amour, telles que Platon les avaient exposées dans le Banquet et dans le Phèdre. La figure « exceptionnelle » du philosophe, dépeint par Platon dans ses dialogues comme un héros quasi divin, est par conséquent obligée de prendre ses quartiers aux portes de la cité, sans pouvoir y produire des effets politiques notables2.

4À la Renaissance, ce questionnement aristotélicien est repris à nouveaux frais à partir précisément du Banquet et du Phèdre de Platon commentés par Ficin. Il s’agit alors de s’interroger sur le problème suivant : quels sont la fonction et le rôle de l’éros furieux dans la définition de l’office de l’homme ? La « fureur d’amour » peut-elle nous conduire à la compréhension de cet office ? Et dans quelle mesure alors cette fureur se distingue-t-elle de la mélancolie, qui, selon les dires d’Aristote lui-même, caractérise la vie des hommes éminents ?

  • 3 G. Bruno, Les fureurs héroïques, Dialogue II, dans Œuvres complètes, Paris, Les Belles Lettres, 199 (...)

5L’ensemble de ces questions a présidé aux analyses menées dans cet ouvrage. Il en résulte que la « fureur d’amour » permet de désigner des modes de vie propres aux philosophes, aux théologiens et aux poètes, c’est-à-dire des hommes qui par leurs pensées et leurs actes font preuve d’un héroïsme capable de transformer les règles habituelles de conduite – indépendamment de la mélancolie affectant selon Aristote les hommes d’exception. À partir déjà du Commentaire sur le Banquet de Platon (1469) de Marsile Ficin, la fureur d’éros incarne une puissance de vie à même de nous indiquer la constitution d’un office singulier de la nature humaine – une sorte d’écart ou d’excès par rapport à la voie moyenne de la vertu. En témoignent à ce titre les Fureurs héroïques de Giordano Bruno (1585), où le philosophe nolain cherche entre autres à définir les propriétés spécifiques d’une fureur exempte de mélancolie. Les Fureurs héroïques représentent en ce sens l’exemple le plus probant de cette forme d’excès de puissance privé de mélancolie. Bruno y distingue en effet la figure du sage de celle du furieux. Si le premier vit dans la modération et la tempérance, en reconnaissant les limites indépassables des plaisirs et des voluptés, le second en revanche « n’est pas établi dans la tempérance de la région moyenne, c’est dans l’excès des contraires qu’il a l’âme en discorde »3.

  • 4 Ibid., Dialogue I, p. 64.
  • 5 Voir notamment G. Agamben, De la très haute pauvreté. Règles et formes de vie, Paris, Rivages, 2011 (...)

6De ce point vue, toute acte de création, philosophique, poétique, théologique ou civil passe selon Bruno par le prisme de la fureur d’amour. Sans l’excès ou la démesure exprimés par la puissance furieuse, il n’existe pas des actes ou des paroles proprement « créatrices », puisque tout acte de création implique une transformation profonde des règles habituelles – soient-elles morales, conceptuelles ou esthétiques4. Se pose ainsi une autre série de questions, qui dépassent le cadre précis de cet ouvrage et qui permettent d’ouvrir une autre perspective philosophique. Quel est le rapport entre le mode de vie et la règle de vie ? Faut-il distinguer le « mode » de vie de la « forme » de vie ? Et sous quelles modalités ou formes une puissance finie affirme-t-elle sa capacité de transformation des règles ou des habitudes ? Quel est en définitive l’office dans lequel s’exprime au mieux la puissance d’une vie humaine ? Les réponses à ces questions présupposent sans doute une enquête historique et conceptuelle mettant en jeu des dispositifs philosophiques qui du Moyen Âge à la Renaissance parviennent jusqu’aux contenus les plus novateurs de la pensée moderne et contemporaine5.

Notes

1 Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 1, 1145 a 19-28, Paris, Flammarion (Garnier-Flammarion), 2004, p. 345-346.

2 C’est le sens de l’étude de la « vie philosophique » menée par Aristote dans le livre X de l’Éthique à Nicomaque. Voir à ce propos les analyses remarquables de M. Vegetti, L’etica degli antichi, Rome-Bari, Laterza, 1989, en particulier p. 159-217.

3 G. Bruno, Les fureurs héroïques, Dialogue II, dans Œuvres complètes, Paris, Les Belles Lettres, 1999, vol. VII, p. 104.

4 Ibid., Dialogue I, p. 64.

5 Voir notamment G. Agamben, De la très haute pauvreté. Règles et formes de vie, Paris, Rivages, 2011 ; Opus Dei. Archéologie de l’office, Paris, Seuil, 2012 ; L’usage des corps, Paris, Seuil, 2015 ; P. Sloterdijk, Tu dois changer ta vie, Paris, Libella - Maren Sell, 2011 ; P. Virno, L’usage de la vie et autres sujets d’inquiétude, Paris, Éditions de l’Éclat, 2016.

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