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Fureurs et mélancolie

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Saverio Ansaldi

Chapitre IV

Bruno et Dante : les usages furieux de l’amour

Texte intégral

Filosofia è un amoroso uso di sapienza
Dante, Convivio, III, XIII

  • 1 G. Agamben, Stanze. La parole et le fantasme dans la culture occidentale, Paris, Rivages, 1998, p.  (...)

1Dans un ouvrage à maints égards absolument remarquable, Giorgio Agamben établit une comparaison, sans doute exacte, entre la « fureur héroïque » dont il est question chez Giordano Bruno et la longue tradition de la « pathologie mélancolique », liée en particulier à l’étude médicale de l’amor hereos, c’est-à-dire d’un amour engendré par une imagination maladive1. Suivant cette tradition, la « fureur d’amour » constituerait la polarisation d’une double tendance : d’une part, celle qui renvoie à l’« amour-démonique », propre à la pensée néo-platonicienne ; de l’autre, celle qui implique un « amour-maladie » (ibid., p. 201). De ce point de vue, les « fureurs héroïques » de Giordano Bruno présupposeraient une description philosophique et médicale faisant de l’amour humain un « cercle fantasmatique », visant à saisir un objet insaisissable de par sa conformation essentiellement mélancolique. La première analyse exhaustive de cette conception fantasmatique de l’amour serait fournie selon Agamben par la poésie de Dante. En effet, « seuls ces liens étroits avec une maladive et démonique expérience de l’imagination peuvent expliquer, au moins en partie, la découverte par le Moyen Âge du caractère fantasmatique du processus amoureux, que la tradition classique avait si remarquablement laissé dans l’ombre » (p. 201).

2Pour Agamben, le sens le plus profond de la « parole d’amour » au centre de la poésie de Dante serait consigné dans l’articulation linguistique de la stanza, autrement dit du « cercle herméneutique » dessiné par l’interaction entre le désir et la saisie mélancolique (c’est-à-dire insaisissable) de l’objet aimé. C’est précisément la mise en évidence de ce « cercle herméneutique », défini par la structure fantasmatique de la parole poétique, qui caractériserait la tradition littéraire européenne de Dante et de Pétrarque jusqu’à Mallarmé, en passant également par la philosophie brunienne de la fureur héroïque (p. 217).

  • 2 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, VII, 3, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 245-246

3Cette reconstitution effectuée par Agamben de la longue tradition de l’amor hereos s’appuie expressément sur les travaux de l’école iconographique, en particulier sur le célèbre Saturne et la mélancolie de Klibansky, Panofsky et Saxl et sur leur interprétation de la pensée de Ficin. Nous avons vu en effet que chez Ficin, notamment dans le Commentaire sur le Banquet de Platon (1469), la fureur divine se distingue de la mélancolie, dont l’origine est physiologique, de par sa capacité à établir un lien entre l’homme et Dieu. Par ailleurs, Ficin distingue également dans le Commentaire la fureur de la folie, en précisant qu’il existe deux espèces de folie : l’une qui implique une maladie du cerveau, l’autre une maladie du cœur2.

  • 3 Aristote, Poétique, 25, 1460b 8, Paris, Gallimard, 1996, p. 131 : « Le poète est imitateur tout com (...)

4Ces thématiques ficiniennes sont essentielles pour définir l’origine de la réflexion brunienne sur la fureur héroïque. Bruno procède, comme Ficin, à une distinction entre la fureur et la folie, mais à la thématique médicale à partir de laquelle Ficin explique la folie d’amour, s’est substituée une autre problématique : celle relative à la définition de la poésie à partir de l’exégèse de la Poétique d’Aristote et d’une confrontation serrée avec la tradition pétrarquiste. La conception platonicienne et ficinienne de l’amour comme fureur divine est utilisée par Bruno pour interroger les principes de l’activité poétique et de la production littéraire et philosophique au sens large. Dans les Fureurs héroïques, Bruno prend ainsi position dans les débats soulevés, surtout en Italie, depuis la première moitié du xvie siècle, par les nombreuses éditions commentées de la Poétique d’Aristote. Ces débats concernaient en particulier le statut et la fonction de la poésie à partir de la définition aristotélicienne du poète comme « imitateur qui façonne les images »3.

  • 4 Voir à ce sujet M. P. Ellero, Lo specchio della fantasia. Retorica, magia e scrittura in Giordano B (...)

5Dans ce contexte, la polémique anti-pétrarquiste menée par Bruno dans les Fureurs héroïques acquiert un sens très précis : il s’agit en effet de montrer que la tradition littéraire pétrarquiste conduit à une séparation entre la poésie et l’éthique, entre la parole et l’action civile4. C’est notamment dans l’Argument et dans le premier dialogue des Fureurs héroïques que Bruno développe cette importante thématique. À ses yeux en effet, la poésie de Pétrarque est essentiellement fantasmatique et mélancolique, car entièrement fondée sur une représentation conceptuelle d’amours « vulgaires » et « ordinaires ». Bruno affirme à cet égard :

  • 5 G. Bruno, Les fureurs héroïques, dans Œuvres complètes, t. VII, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. (...)

[…] il s’en faut de beaucoup que je veuille, à l’exemple de certains poètes et versificateurs, me faire gloire d’une perpétuelle persévérance en telles amours, opiniâtre folie qui ne cède en rien à toutes les autres espèces de folie qui peuvent habiter une cervelle d’homme ; de cette très vaine, très vile et très infâme gloire je suis si éloigné que j’ai peine à croire qu’un homme possédant un grain de bon sens et d’esprit puisse dépenser plus d’amour en tel objet que je ne l’ai fait moi-même par le passé et que je ne pourrais le faire à présent. Et, par ma foi, s’il me plaît de défendre et proclamer la noblesse du génie de ce Toscan, de ce poète qui, aux rives de la Sorgue, se montre éperdu d’amour pour une femme du Vaucluse, si je suis en humeur de soutenir qu’il n’était pas fou à lier [non voglio dire che sia stato un pazzo da catene], il faudra que je me donne à croire et m’efforce de persuader autrui que, faute d’aptitude à plus haute entreprise, il mit tout son zèle à nourrir cette mélancolie, travaillant sur cet écheveau, je veux dire expliquant les affections et obstinations d’un amour vulgaire, animal et bestial.5

6Bruno tient à souligner le fait que Pétrarque n’est pas tant épris de folie que de mélancolie. Cette mélancolie est engendrée par son attachement à un amour qui ne s’adresse qu’à une femme en chair et en os et qui est par conséquent incapable de réaliser l’effort héroïque à l’origine de la fureur, c’est-à-dire de l’amour du divin. C’est pourquoi la poésie qui célèbre l’amour pour Laure, la femme aimée par Pétrarque, ne peut être que fantasmatique : elle se fonde en effet sur un processus d’idéalisation imaginaire d’un amour ordinaire. « C’est vraiment, écrit Bruno dans l’Argument en s’adressant à Sir Philip Sidney, à qui il dédie les Fureurs héroïques, le propre d’un génie grossier, souillé et bas que de se donner pour sujet ou objet de zèle constant, y ayant attaché sa pensée et son inquiétude, la beauté d’un corps féminin » (ibid., p. 4). La poésie qui célèbre dans ses vers cette beauté naturelle ne peut être que celle « d’un homme pensif, affligé, tourmenté, triste et mélancolique » (p. 4), qui dans son œuvre « nous donne l’illusion trompeuse de la beauté » (p. 6-8).

  • 6 I, 1, p. 66 : « La poésie ne naît pas des règles, sous réserve de cas négligeables ; mais ce sont l (...)
  • 7 p. 64 : « Je connais en poésie des faiseurs de règles qui à grande peine nous accordent Homère, rej (...)
  • 8 Voir sur cet aspect, P. Sabbatino, Giordano Bruno e la « mutazione » del Rinascimento, Florence, Ol (...)

7Bruno considère aussi bien la poésie de Pétrarque que le pétrarquisme comme des modèles littéraires qui s’épuisent dans les pratiques répétitives de l’imitation des règles au détriment de la véritable invention, qui, seule, est à même de créer les règles de la production littéraire (et philosophique)6. C’est pourquoi la poésie d’amour mélancolique ne peut engendrer que « des tristes pédants » (ibid.). Bruno établit un lien étroit entre la poésie mélancolique et le pédantisme, qui se réduit de fait à la simple répétition des règles de la Poétique d’Aristote7. La célébration illusoire de la femme aimée dans la parole fantasmatique se fonde sur un processus poétique qui se focalise sur un seul aspect du réel (la femme aimée par le poète), en oubliant l’unité infiniment multiple de la nature. La poésie pétrarquiste devient mélancolique et imitative parce qu’elle se transforme en un exercice stérile se limitant à chanter le souvenir d’un objet perdu. Le caractère fantasmatique de cette poésie dépend en définitive de son incapacité à reproduire en son sein le rapport entre la parole et la variété infinie de la vie naturelle – incapacité qui la conduit à se renfermer dans le cercle autoréférentiel de sa propre célébration imitative8.

  • 9 G. Bruno, Les fureurs héroïques, ouvr. cité, I, 1, p. 64.

8En revanche, la poésie héroïque ne chante pas l’art du poète – comme la poésie fantasmatique, simple imitation de la règle et souvenir mélancolique de l’objet perdu – mais elle célèbre les actions humaines dignes de gloire. Celle-ci définit en effet aux yeux de Bruno la capacité des hommes à construire des exemples d’invention à partir de la multiplicité irréductible de la nature infinie. Seule une poésie qui ne se fixe pas sur un objet mais s’ouvre à la multiplicité des significations du réel est une création héroïque – une vraie poésie d’invention. La gloire peut ainsi acquérir une double signification : d’une part, elle désigne les actions des hommes héroïques qui, à partir de l’horizon mouvant des métamorphoses naturelles, cherchent à atteindre l’unité divine ; de l’autre, elle définit la signification la plus profonde de la poésie d’invention. Voilà pourquoi selon Bruno « peuvent se faire gloire de lauriers ceux qui chantent dignement les choses héroïques, soit qu’ils instruisent les âmes héroïques par la philosophie spéculative et morale, soit qu’ils les célèbrent et les présentent comme un miroir exemplaire aux actes politiques et civils »9.

9Bruno précise clairement ce qu’il entend proposer dans les Fureurs héroïques :

[…] chacun pourrait facilement se méprendre sur ma première et fondamentale intention et croire que ces pensées m’ont été inspirées par un amour ordinaire ; lequel amour ensuite, dans la force de son dépit et de sa colère, se serait planté des ailes et serait devenu héroïque ; aussi bien est-il toujours possible de retourner n’importe quelle fable, n’importe quel roman, songe ou énigme prophétique, et, sous couleur de métaphore et prétexte d’allégorie, de lui donner l’acception qui peut plaire à ceux qui sont habiles à tirer les sens par les cheveux et à faire ainsi tout de tout. (Ibid., p. 14)

  • 10 Pour une analyse de ces deux passages, voir M. P. Ellero, Lo specchio della fantasia. Retorica, mag (...)

10En revanche, poursuit Bruno, « mon premier et principal, moyen et accessoire, final et ultime dessein en cet ouvrage de mon métier fut et est de signifier la contemplation divine, de présenter aux yeux et aux oreilles d’autrui des fureurs d’amour non point vulgaires mais héroïques » (p. 20)10.

11La poésie d’invention, qui s’oppose à la poésie mélancolique d’imitation, trouve sa source véritable dans l’amour pour la contemplation divine, et c’est pourquoi elle peut à juste titre être appelée « héroïque ». Seul cet amour peut en effet créer les conditions pour l’institution de la justice civile à partir de la contemplation de la divinité agissante dans la nature. Bruno établit, dès l’Argument et le premier dialogue des Fureurs héroïques, un rapport d’« institution civile » entre la « parole » et les « actes » à partir précisément de la notion d’amour furieux. En ce sens, il reprend deux thèmes déjà présents dans le Commentaire sur le Banquet de Platon de Ficin : le premier concerne l’« utilité » de l’amour, qui dépasse le domaine des lois et de la morale :

  • 11 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, ouvr. cité, I, IV, p. 142.

Toutes les lois et toutes les doctrines ne tendent qu’à apprendre aux hommes à éviter les actions déshonnêtes et à faire des honnêtes. Or, ce résultat que des sciences et des lois en nombre presque incalculable n’atteignent finalement qu’en partie et après bien des années, l’Amour, lui, dans sa simplicité, le réalise pleinement et en fort peu de temps […]. Nul autre moyen ne permet aux hommes d’atteindre ce double but plus facilement et plus vite que l’Amour.11

  • 12 Ibid., VII, XVI, p. 260-261.
  • 13 VII, XV, p. 260. Voir à cet égard G. Canziani, Le metamorfosi dell’amore. Ficino, Pico e i Furori d (...)

12Le second renvoie à la fonction civile de l’« amour socratique » qui incarne la seconde modalité de l’utilité civile de l’amour : « Quel est l’avantage de l’amour socratique ? […] Il est fort utile à la cité pour vivre d’une manière honnête et heureuse »12. Cet amour permet en effet de définir une règle de vie (vivendi norma) fondée sur la charité (caritas) et sur la « prise en charge » (cura) pédagogique de la jeunesse de la cité. Cette deuxième forme d’amour représente l’expression de la fureur comme « puissance » qui unit l’homme à la divinité. Ficin rappelle à ce propos, en s’appuyant sur le Phèdre (244a-250a), que l’amour socratique est la forme de fureur la plus éminente, qui inclut également les autres : la fureur poétique, la fureur mystique et la fureur prophétique13.

13Par rapport à Ficin, Bruno introduit néanmoins un infléchissement décisif : celui de la « puissance performative » de la parole poétique, qui s’affirme pleinement dans l’horizon du lien civil constitué par la fureur héroïque. La « fureur poétique » devient non seulement la modalité principale d’affirmation de l’« amour socratique » – fondateur du lien civil –, mais elle apparaît également comme la puissance spécifique qui permet à l’homme de parvenir à la contemplation de la divinité. Nous avons clairement affaire ici à une conception de la « fureur amour » qui ne se trouve pas chez Ficin et qui doit à mon sens être reliée à l’interprétation de l’œuvre de Dante fournie à la fin du xve siècle par l’humaniste florentin Cristoforo Landino. Cette célèbre interprétation de Dante me permettra également de revenir sur les thèses formulées par Agamben dans Stanze afin de faire émerger une autre hypothèse interprétative relative à la généalogie médiévale et renaissante de l’amor hereos.

Le stanze de l’amour

  • 14 Cette dimension civile de la parole d’amour, propre à la tradition médiévale et humaniste, a été mi (...)

14La question que je voudrais poser est donc la suivante : peut-on appliquer à la poésie de Dante, comme le propose Agamben, la définition d’une parole d’amour fantasmatique et mélancolique ? Et, surtout, peut-on, à la lumière de cette définition, tracer les lignes d’une généalogie thématique aboutissant aux Fureurs héroïques de Giordano Bruno ? J’estime en effet qu’une telle reconstitution généalogique néglige la dimension civile et pratique de la « parole d’amour » telle qu’elle est déjà présente dans l’œuvre de Dante14.

  • 15 Voir à ce propos C. Kallendorf, « Cristoforo Landino’s Aeneid and the humanist critical tradition » (...)
  • 16 C. Landino, Comento sopra la Comedia, Rome, Salerno Edizioni, 2001. Sur le Comento de Landino, voir (...)
  • 17 C. Landino, « Proemio al commento dantesco », Scritti critici e teorici, vol. I, Rome, Bulzoni, 197 (...)

15Exposer l’ensemble des conceptions dantesques relatives à l’amour outrepasserait largement mon propos. Je me concentrerai sur un thème plus précis, ayant trait à l’interprétation de Dante par Cristoforo Landino. Ami très proche de Marsile Ficin, Landino a également commenté les Tusculanae de Cicéron, l’Énéide de Virgile et le Canzoniere de Pétrarque15. En 1481, il publie à Florence le Comento sopra la Comedia (Commentaire sur la comédie), qui restera pendant plus d’un siècle le commentaire le plus répandu et le plus utilisé de l’œuvre de Dante16. La spécificité et l’intérêt de ce commentaire résident en premier lieu dans la longue Préface (Proemio), dans laquelle Landino souligne la nécessité d’interpréter la poésie de Dante dans le contexte historique de la ville de Florence. Ce contexte permet de mettre en évidence les vertus principales des Florentins, qui sont aussi bien des vertus artistiques, philosophiques et littéraires que des vertus civiles. Landino considère en effet les Florentins comme les véritables héritiers des Romains. Il fait dans cette perspective l’éloge de Cosimo de Médicis, Léon Battista Alberti, Andrea Piccolomini, Coluccio Salutati, Poggio Bracciolini, Masaccio, Cimabue, Giotto. Landino se propose un double objectif : d’une part, il entend réintégrer Dante dans l’histoire de Florence, en essayant d’effacer la honte représentée par l’exil du poète ; de l’autre, il veut faire de l’œuvre de Dante le véritable commencement de la grandeur artistique et politique de la ville17.

  • 18 Dans le « Proemio », Landino interprète également l’amour de Dante pour Béatrice en termes d’amour (...)
  • 19 À la fin du « Proemio », se trouve par ailleurs, en guise d’introduction, une courte lettre de Mars (...)

16Plus spécifiquement, Landino se sert de la notion de « fureur divine » pour définir l’origine de toute poésie, celle de Dante en particulier18. La vraie poésie découle directement de la fureur divine, qui possède essentiellement trois propriétés : elle est supérieure aux arts libéraux, elle est une puissance de création comparable à celle de Dieu et elle est à l’origine de la « prudence » civile. Les poètes animés par la fureur constituent des « exemples » pour les autres hommes, car ils sont des hommes éminents, comme les prophètes. La poésie furieuse se caractérise surtout par l’excès et la démesure de ses productions par rapport aux autres arts humains. Cette poésie défait en effet constamment les règles, étant une poésie d’invention et de création. Sans cette fureur divine il est impossible de devenir un véritable poète. Landino interprète ainsi expressément l’œuvre de Dante à partir du Commentaire de Ficin19.

  • 20 Voir U. Rombach, Vita activa und vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart, B. G. Teubne (...)
  • 21 Voir dans cette perspective, G. M. Anselmi, Letteratura e civiltà tra Medioevo e Umanesimo, Rome, C (...)

17Il précise également que les poètes furieux s’unissent avec Dieu grâce à la « justice » et à la « religion » : la première définit les vertus morales nécessaires à la vie active, tandis que la seconde incarne les vertus intellectives nécessaires à la vie contemplative20. Il est donc évident que Landino accentue la conception de la fureur déjà présente chez Ficin en lui conférant une dimension authentiquement civile, et c’est précisément cette dimension qui caractérise à ses yeux la poésie de Dante. La démesure de l’œuvre de Dante ne peut être comprise qu’à la lumière de la fureur divine qui inspire le poète, et qui fait par conséquent de lui le modèle à suivre dans toute entreprise artistique et politique. Dante est un modèle de « poésie » et de « justice » puisqu’il incarne le poète « furieux » par excellence. Le centre de la lecture de Landino réside précisément dans la mise en lumière de ce rapport d’institution entre la poésie et la pratique de la justice civile représenté par la « fureur divine ». En ce sens, Landino a parfaitement saisi ce qui définit au plus profond l’œuvre de Dante, de la Vita nova jusqu’aux sommets littéraires représentés par les chants de la Divine Comédie : le rapport constitutif entre la parole poétique et les actes d’amour. L’interprétation de ce rapport en termes de « fureur divine » ne fait que confirmer, selon moi, la possibilité de relier les thèmes développées par Bruno dans Fureurs héroïques à ceux qui traversent l’ensemble de l’œuvre dantesque21.

18Je ne fournirai ici que quelques exemples pour illustrer mon propos. Déjà dans la Vita nova, par exemple, l’anthropologie de l’esprit fantastique ne suffit pas pour expliquer entièrement la dimension constitutive de la parole d’amour. Celle-ci n’est pas essentiellement fantasmatique mais également « opérative » et effective (performative), puisqu’elle dépasse le locuteur qui la profère. En témoignent d’abord les chansons XXIII et XXV dans lesquelles Dante illustre un double processus : d’une part, la construction imaginative et « fantasmatique » de l’amour ; de l’autre, son affirmation pour ainsi dire « relationnelle ». Dans la chanson XXXIII, Dante relate les « erreurs de son imagination », qui lui font envisager la perte et la mort de son aimée. Affaibli par la maladie,

  • 22 Dante, Vie nouvelle, XXXIIII, dans Œuvres complètes, Paris, Livre de Poche, 2008, p. 56.

il me vint un jour une pensée de ma dame. Quand j’eus un peu pensé à elle, je revins en pensée à ma vie affaiblie, voyant comme est brève sa durée, en sorte que je commençai à pleurer en moi-même sur tant de misère […]. Il me vint donc un tel égarement que je fermai les yeux et commençai à me tourmenter comme en délire […]. Mon imagination commençant à errer de la sorte, j’en vins à ne plus savoir où je me trouvai […]. Et non seulement je pleurais en imagination, mais de mes yeux, les baignant de vraies larmes.22

  • 23 Ibid., p. 58-59 ; Dante, Vita nova, XXIII, Milan, Mondadori, 1985, p. 42-43 : « Io presi tanto smar (...)
  • 24 Voir sur ce thème capital G. Inglese, L’intelletto e l’amore, Rome, La Nuova Italia, 2000.

19La force de l’imagination d’amour est telle qu’elle conduit le poète à éprouver et à expérimenter une vraie douleur, engendrée par la crainte de perdre la femme aimée. Dans la chanson qui accompagne ce commentaire, Dante souligne les égarements auxquels est soumise l’imagination lorsqu’elle est en proie à une « pensée d’amour » insistante et profonde, comme celle que le poète éprouve pour Béatrice. L’amour peut ainsi produire un véritable « cercle fantasmatique », qui contraint l’imagination à vivre dans la mélancolie et la souffrance : « Je fus alors pris d’un tel égarement / que je fermai les yeux lourds de désespoir ; / et si éperdus furent mes esprits que chacun allait errant […] / Puis je vis des choses fort effrayantes / en ces vaines pensées où je m’enfonçai »23. L’amour fantasmatique peut aussi se caractériser par des « vaines pensées » (vano imaginar) et par une « imagination trompeuse » (imaginar fallace), qui enferment le poète dans le cercle sans issue du désespoir et de la tristesse. Cette chanson de la Vita nova fait ainsi clairement apparaître les conséquences et les effets qui peuvent dériver des « paroles d’amour » quand celles-ci sont associées à la force trompeuse de l’imagination24.

20Dans la chanson suivante ainsi que dans son commentaire, Dante commence néanmoins à esquisser une autre perspective, qui se révélera déterminante tout au long de son œuvre.

  • 25 Dante, Vie nouvelle, XXIV, ouvr. cité, p. 60.

Après cet égarement, il advint un jour qu’assis pensif en quelque lieu, je sentis naître un tremblement en mon cœur, comme si j’avais été en présence de cette dame. Je dis alors que me vint en imagination Amour ; il me sembla le voir venir du lieu où se trouvait ma dame, et il me sembla joyeusement dire en mon cœur : « Pense à bénir le jour où de toi je m’emparai, car tu en as le devoir ». Il me semblait assurément avoir le cœur si joyeux qu’il ne me semblait pas que c’était mon cœur, tant il avait changé [per la sua nouva condizione].25

  • 26 Ibid., p. 61 ; Dante, Vita nova, XXIV, ouvr. cité, p. 46 : « Io mi senti’ svegliar dentro a lo core (...)

21Dans la chanson, Dante célèbre cette « nouvelle condition de vie » en ces termes : « Je sentais s’éveiller en mon cœur / un esprit d’amour qui dormait / et puis je vis de loin Amour venir, / si gai qu’à peine je le reconnaissais »26.

22Par rapport aux égarements précédents, engendrés par une imagination trompeuse et mélancolique, nous avons affaire ici à deux éléments nouveaux : une imagination d’amour qui rend « présente » au cœur du poète la femme aimée, et la naissance d’une condition de « joie » et de « gaieté », différente de celle qui l’a précédée, caractérisée par une profonde tristesse. L’imagination agit ici comme une « puissance de présentification » de la femme aimée et non comme une force de « néantisation » : ce qui permet alors à Dante d’éprouver une nouvelle forme d’amour, empreinte de joie. L’« esprit d’amour » (spirito amoroso) agit comme un facteur de transformation dans le cœur du poète : loin de véhiculer des images mélancoliques de perte et de mort, il favorise la formation d’images gaies, qui mettent « en présence » le poète et la femme aimée. Ce nouvel esprit d’amour se laisse ainsi appréhender comme l’« opérateur » provoquant un changement profond dans la vie de Dante.

  • 27 Dante, Vie nouvelle, XXV, ouvr. cité, p. 62.
  • 28 Voir également Dante, Rimes, II, LXVIII, dans Œuvres complètes, ouvr. cité, p. 122 : « Ce doux nom (...)

23Or le poète fournit à cet égard une précision supplémentaire qui s’avère décisive pour saisir le sens de cette argumentation. « Ici pourrait douter une personne digne d’être éclaircie de tous les doutes, en ce que je dis d’Amour comme si c’était une chose en soi, non seulement une substance intelligente, mais comme si c’était une substance corporelle : chose qui en vérité est fausse ; car Amour n’est en soi une substance, mais un accident en substance »27. Dante fait ici jouer une double perspective : d’une part, il évoque une forme d’amour qui considère celui-ci comme s’il était une substance et qui s’exprime dans la parole fantasmatique ; de l’autre, il présente l’amour comme un accident ou comme un rapport. Considérer l’amour comme une substance, non seulement intelligente mais également « corporelle » signifie l’inclure complètement dans le cercle représentatif de la parole poétique. Les « esprits d’amour », qui transmettent au poète les images de la femme aimée, sont « substantialisés » par la parole poétique, qui les rend en quelque sorte autonomes et indépendants de la présence réelle (Béatrice) qui les a produits. C’est précisément cette forme d’amour et de parole amoureuse qui est au centre de la lecture d’Agamben. Une telle lecture privilégie en effet une conception de la pratique poétique comme production d’images se reliant à une « substance » ou à un objet absent. Le chant d’amour se transforme en un lieu mental, la stanza, censée re-présenter ou rendre visible l’image d’une absence, subtantialisée par la parole poétique28.

24Considérer l’amour comme un « accident » ou comme un rapport implique en revanche la possibilité de briser le cercle fantasmatique à partir d’une construction poétique fondée sur l’action réciproque entre l’amant et l’aimée. Dante présente aussitôt cette nouvelle possibilité dans le chapitre XXVI de la Vita Nova.

  • 29 Dante, Vie nouvelle, XXVI, ouvr. cité, p. 64-65.

La très noble dame dont on a parlé précédemment, vint en telle grâce auprès des gens que, quand elle passait dans la rue, on accourait pour la voir ; j’en éprouvais un merveilleux bonheur […]. Je dis qu’elle se montrait si noble et si riche de tous les dons, que ceux qui la regardaient, recevaient en eux une douceur si honnête et suave qu’ils ne savaient l’exprimer ; et personne ne pouvait la regarder sans qu’il dût dès l’abord soupirer. Ces effets et d’autres admirables encore procédaient d’elle par effet de sa vertu. Aussi, y songeant, voulant reprendre la plume à sa louange, je me proposais de dire des paroles où je ferais connaître certaines de ses admirables et excellentes œuvres ; afin que, non seulement ceux qui pouvaient la voir de leurs yeux, mais les autres sachent ce que les paroles en peuvent faire entendre.29

  • 30 Ibid., p. 66 ; Dante, Vita nova, XXVI, ouvr. cité, p. 51 : « Ed è ne li atti suoi tanto gentile, / (...)
  • 31 Dante, Vie nouvelle, XXVI, ouvr. cité, p. 65.

25Nous avons clairement affaire ici à une tout autre problématique. Dans ces pages de la Vita Nova, Dante esquisse déjà une conception de l’amour comme « rapport » ou « relation » qui déborde la parole fantasmatique ou le cercle herméneutique du poème. En effet, la parole poétique sert ici à faire connaître les œuvres ou les actes vertueux de la femme aimée. Le sonnet commenté dans ce chapitre dit de celle-ci : « Dans ses actes elle est si noble, / que nul esprit ne se la remémore / sans soupirer d’amoureuse douceur »30. Dante souligne à cet égard que le « sonnet conte comment opérait sa vertu » : cela signifie que Béatrice est également un opérateur de vertu, puisque ses actes, chantés par le poète, produisent des effets réels sur lui. L’amour constitue dans cette optique une « opération de mise en rapport » capable de produire des actes de vertu découlant de l’âme noble ou gentile de la femme aimée. On peut dès lors affirmer qu’il n’y a pas d’intellection d’amour sans expérience effective des actes d’amour. C’est précisément cette expérience d’un amour puissant et noble qui permet au poète de dépasser la mélancolie associée à la pensée de la perte (possible) de son aimée et d’accéder à une condition de bonheur assuré31.

  • 32 Dante, Vie nouvelle, XXVII, ouvr. cité, p. 66.

26« Je me proposais donc, continue Dante, de dire des paroles, où je dirais comment il me semblait être disposé à son opération et comment sa vertu opérait en moi »32. La parole poétique est ici au service d’une puissance d’amour engendrée par les actes vertueux de Béatrice :

  • 33 Ibid., p. 66-67 ; Dante, Vita nova, XXVII, ouvr. cité, p. 52 : « Si lungiamente m’ha tenuto Amore / (...)

Si longuement m’a retenu Amour, / et accoutumé à son pouvoir ; / que, tout comme il était naguère cruel, / maintenant il est doux en mon cœur. / […] Puis Amour prend sur moi tant de puissance, / qu’il fallait aller parlant mes esprits / et qu’ils s’envolent appelant / ma dame, pour me donner plus de salut.33

  • 34 Voir également Voir Dante, Rimes, II, LVII, ouvr. cité, p. 114 : « Madame, ce seigneur que vous por (...)

27Cet amour est si puissant que ses esprits alimentent sans cesse la parole poétique, permettant à Dante de retrouver sa « vertu » (vertute) et de parvenir ainsi à son salut (per darmi più di salute)34.

  • 35 Dante, Vie nouvelle, XLI, ouvr. cité, p. 83-84. Voir à ce sujet, E. Gilson, Dante et la philosophie(...)

28La « parole poétique » qui se réfère à l’amour comme rapport et non comme substance devient par conséquent « performative » ou créatrice d’un sens nouveau, pouvant dépasser le cadre même de la stanza. L’amour est une « opération de vertu » qui s’effectue aussi bien sur celui qui l’expérimente que sur celui qui en parle. L’enjeu consiste à mettre en lumière la ligne de production des opérations d’amour – sans lesquelles il n’y a pas à proprement parler d’actes de vertu. Il va de soi que dans la Vita nova Dante met essentiellement l’accent sur la parole auto-référentielle d’amour, incarnée par la philosophie, c’est-à-dire par la donna gentile qui lui permet de vaincre la tristesse causée par la mort de la femme aimée, et par la théologie, figurée par Béatrice elle-même, grâce à laquelle le poète acquiert “un esprit nouveau” qui “l’entraîne en haut”, jusqu’à la vision de Dieu35.

  • 36 Dante, Vie nouvelle, XXVI, ouvr. cité, p. 66 ; Dante, Vita nova, XXVI, ouvr. cité, p. 51 : « Ed è n (...)
  • 37 Dante, Vie nouvelle, XXVI, ouvr. cité, p. 66 ; Dante, Vita nova, XXVI, ouvr. cité, p. 52 : « […] no (...)

29La conclusion de l’ouvrage confirme donc l’interprétation fournie par Agamben. Il n’en reste pas moins que dans la Vita nova s’ébauche déjà une nouvelle ligne problématique qui sera au centre du Convivio et de la Comédie : laquelle insiste sur les effets constructifs de la vertu d’amour. De ce point de vue, la parole d’amour est, en même temps, auto-référentielle et hétéro-référentielle. Les deux dimensions sont à mon sens indissociables l’une de l’autre, comme le confirme par ailleurs le sonnet commenté dans le chapitre XXVI : “Dans ses actes elle (Béatrice, ndr.) est si noble/que nul en esprit ne se la remémore/sans soupirer d’amoureuse douceur”36. La vertu de Béatrice réside dans le fait qu’« elle opérait merveilleusement […] non seulement en sa présence mais par son souvenir »37. La “double” parole poétique, définie aussi bien par le stanze du souvenir, que par celles qui célèbrent les “opérations” des rapports d’amour », traverse tous les sonnets de la Vita nova, ouvrant ainsi l’immense chantier de l’œuvre dantesque.

La noblesse de l’amour

  • 38 Voir C. Finzi, « La polemica sulla nobilità nell’Italia del Quattrocento », Cuadernos de filología (...)
  • 39 Pour une étude historique de la question de la noblesse au xiiie et xive siècle en Italie, voir E.  (...)

30Le thème de la « noblesse, abordé par Dante dans la quatrième partie du Convivio, s’avère essentiel pour comprendre la relation entre les formes de l’amour dont il est question chez le poète florentin et la fureur héroïque de Bruno. Rappelons à cet égard qu’en Italie, tout au long de xve siècle, dans le sillage de Dante, sont publiés d’importants traités sur la noblesse et qu’en 1487 Cristoforo Landino en rédige également un intitulé De vera nobilitate38. La conception de la « noblesse » proposée par Dante traverse toute la période de la Renaissance et parvient sans doute jusqu’à Machiavel, qui la problématise à travers la célèbre question de la « vertu »39.

  • 40 Dante, Banquet, IV, XVI, dans Œuvres complètes, ouvr. cité, p. 345 ; Dante, Convivio, IV, XVI, Mila (...)
  • 41 Dante, Banquet, IV, XVI, ouvr. cité, p. 345-346 : « Cette perfection est visée par le Philosophe au (...)
  • 42 Dante, Banquet, IV, XVI, ouvr. cité, p. 346.

31Dans le chapitre XVI de la quatrième partie du Convivio, Dante procède en deux temps. Il fournit d’abord une définition générale de la « noblesse », puis une définition particulière qu’il applique à l’homme. Par noblesse en général, il entend « la perfection en chaque chose de sa nature »40. Toute chose possède une « vertu propre » qui la conduit à la perfection de sa nature. Dante cite à ce propos un passage du livre VII de la Physique d’Aristote pour appuyer sa démonstration41. Mais ce qui l’intéresse véritablement est la définition de la « noblesse » humaine, dont il précise aussitôt qu’elle ne peut se fonder sur des « principes essentiels », à savoir entièrement logiques, dès lors que les hommes appartiennent tous à la même espèce, et qu’il n’existe pas des principes s’appliquant à l’espèce mais seulement au genre. « Il convient de la définir et de la connaître par ses effets ». La définition de la noblesse humaine n’est possible qu’en « fonction de ses fruits : […] ce sont des vertus morales et intellectuelles, dont notre noblesse même est le germe »42. Dante parvient ainsi à souder, dès le début de sa démonstration, la noblesse, la vertu et la perfection : la noblesse est la source des vertus, qui, dans leur pleine affirmation, définissent la perfection de la nature humaine. Cette nature humaine est saisie dans sa singularité irréductible et ne peut donc renvoyer à des principes généraux et pré-ordonnés à leur explication. Autrement dit : il n’existe pas de « nature humaine » vertueuse en soi, mais seulement des hommes singulièrement vertueux de par la noblesse de leurs actes. La perfection humaine réside ainsi dans la singularité spécifique de ces vertus exercées par une nature noble.

  • 43 Ibid., IV, XVIII, p. 349.
  • 44 IV, XIX, p. 351.

32Dans les chapitres suivants du quatrième livre, Dante procède à l’analyse de ces « effets » de la noblesse, en distinguant les vertus morales des vertus intellectuelles – la vie active de la vie contemplative. La première est bonne, tandis que la deuxième est excellente. Le but de Dante consiste clairement à ramener toute les vertus – morales et intellectuelles – à leur source commune et unique, c’est-à-dire à la noblesse. « Chaque vertu, prise en particulier comme en général, procède de la noblesse comme l’effet de la cause »43. À ses yeux, « il n’est rien de plus manifeste que la noblesse se trouve là où est la vertu et nous voyons communément qu’une chose vertueuse de par sa nature est appelée noble »44.

  • 45 IV, XIX, p. 351 ; Dante, Convivio, IV, XIX, ouvr. cité, p. 302 : « […] la nobilitade umana, quanto (...)

33C’est ici que Dante formule une affirmation proprement stupéfiante : il écrit en effet « que la noblesse humaine, quant au nombre de ses fruits, dépasse celle des anges, bien que celle-ci soit plus divine dans son unité »45. La noblesse humaine produit des fruits divers et variés, qui dépendent de la diversité et de la différence des natures et des puissances qui s’expriment en elle. Alors que la nature angélique est unique, la nature humaine, de par la possibilité de la noblesse inscrite en elle, s’explique sous des formes et des modalités multiples. Cette affirmation de Dante doit être interprétée à partir de l’angéologie thomiste de la Somme théologique.

34Dans l’article 1 de la question 50 de la Première Partie de la Somme théologique, consacrée à la « nature des anges », Thomas affirme en effet qu’ils sont des créatures entièrement spirituelles et absolument incorporelles, ne relevant pas d’un composé de matière et de forme. Il prouve dans l’article 2 de cette même question

  • 46 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 50, article 2.

qu’il ne peut y avoir une seule et même matière pour les êtres corporels et les êtres spirituels. En effet, une forme spirituelle et une forme corporelle ne peuvent être reçues dans la même partie de matière, car alors une seule et même chose serait à la fois corporelle et spirituelle. Il faut donc que la forme corporelle soit reçue dans une partie de la matière, et la forme spirituelle dans une autre. Or on ne peut concevoir que la matière soit divisée en parties sans présupposer en elle la quantité ; si celle-ci est écartée, dit Aristote, la substance demeure indivisible. Si bien que, dans cette hypothèse, la matière des êtres spirituels devrait être sujette à la quantité ; ce qui est impossible. Il ne peut donc y avoir une seule et même matière pour les êtres corporels et les êtres spirituels46.

35D’où suit immédiatement que « l’acte de l’intellection est une opération absolument immatérielle » et par conséquent les substances angéliques, étant intellectuelles, ne sont pas associées à la matière (ibid.).

36C’est pourquoi pour Thomas l’« unité » des anges est plus divine que celle des hommes, leurs opérations intellectuelles étant complètement immatérielles et donc plus proches des formes d’intellection de la substance divine. Mais c’est précisément la remise en question de cette « unité d’intellection » qui est au centre du propos de Dante dans la quatrième partie du Convivio. La double nature de l’homme, matérielle et intellectuelle, représente pour le poète la vraie « condition de possibilité » de sa noblesse. C’est l’union entre la matière et le corps qui fait en quelque sorte la richesse de cette nature. N’étant pas définie par une « unité » relevant exclusivement des opérations liées aux actes d’intellection, la nature humaine dépend également des opérations cognitives renvoyant à la sensibilité du corps. Ces opérations multiples et ouvertes, s’effectuant au gré des rencontres, sont en définitive éminemment « singulières ». C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Dante affirme que la nature humaine ne peut être définie à partir de l’espèce mais seulement à partir des actes spécifiques ou des vertus singulières de chaque homme. Cette conception de la nature humaine constitue l’un des principes fondamentaux de toute la Divine Comédie, puisqu’elle fonde les critères de partage entre les mérites et les peines. De l’« Enfer » au « Paradis », en passant par le « Purgatoire », la position des damnés et des bienheureux dans les différents lieux visités par Dante dépend des actes bons ou mauvais accomplis par chacun d’entre eux.

37Mais quelle est alors l’origine véritable de la noblesse humaine ? Quelle est la cause de ce « germe » qui détermine au plus profond le sens de tous nos actes ? La réponse de Dante à cette question est la suivante : elle est un don de la grâce divine, elle est une semence offerte par la puissance divine agissante dans la nature humaine.

  • 47 Dante, Banquet, IV, XX, ouvr. cité, p. 354.

Du fait […] que les vertus sont les fruits de la noblesse et que Dieu la met en l’âme bien disposée, chez quelques-unes, c’est-à-dire chez ceux qui sont dotés d’une intelligence – et ils sont peu nombreux – il est manifeste que la noblesse humaine n’est rien d’autre que la « semence de la félicité », mise en Dieu par l’âme bien disposée, c’est-à-dire dont le corps est bien disposé. Car, si les vertus sont fruit de la noblesse et si la félicité est procurée par elles, il est manifeste que cette noblesse est la semence de la félicité […]. Ainsi est définie cette bonté, qui descend en nous d’une puissance suprême et spirituelle, comme en une pierre précieuse la puissance descend d’un très noble corps céleste.47

38La nature humaine est comparée par Dante à une « pierre précieuse », puisque, à la différence de celle des anges, elle est divine dans l’âme et dans le corps ; qui plus est, elle contient au plus profond d’elle-même la possibilité de la félicité – donnée directement par Dieu. Dante parvient ainsi à souder dans un même mouvement le don divin de la noblesse et la félicité humaine comme produit de cette noblesse. Or c’est précisément ce point qui me semble décisif pour comprendre l’ensemble de son argumentation. En effet, comment cette semence divine, cette noblesse agit-elle chez l’homme ? À partir de quoi fait-elle fructifier les vertus humaines ? La réponse de Dante, extrêmement articulée, est la suivante : à partir de l’amour.

  • 48 Ibid., XXI-XXII, p. 356-357.

Oh ! Bon grain, bonne et admirable semence, qui attend seulement que la nature humaine lui apprête la terre où semer ! Et bienheureux ceux qui cultivent une telle semence comme il convient ! [En effet], l’homme doit appliquer son intelligence et sa sollicitude à donner les bienfaits les plus utiles à qui les reçoit.48

  • 49 XXIII, p. 357.

39Il s’agit d’abord de montrer que le don divin de la noblesse n’implique ni l’oisiveté ni l’avarice – l’accidia et l’avarizia –, c’est-à-dire les deux péchés majeurs aux yeux de Dante. Or, pourquoi faut-il faire fructifier le don de la noblesse ? Parce que, affirme Dante, « de la divine bonté, semée et infuse en nous dès l’origine de notre engendrement, naît une pousse que les Grecs appellent “humen”, c’est-à-dire appétit naturel de l’esprit »49. Cet appetito d’animo naturale, c’est l’amour qui conduit chaque être vivant à s’aimer soi-même et à fuir les choses qui lui sont contraires. Comment cet « appétit naturel » se manifeste-t-il ? Par le fait que l’homme aime d’abord son corps et ensuite son esprit.

  • 50 Ibid., p. 358.

Reconnaissant en soi diverses parties, continue Dante, il aime davantage celles qui sont plus nobles ; étant donné que l’esprit est plus noble que le corps, il l’aime davantage. Ainsi, s’aimant principalement, aimant les autres choses en fonction de soi et aimant la meilleure partie de soi, il est manifeste qu’il aime plus l’esprit [animo] que le corps : cet esprit, il doit naturellement l’aimer plus que toute autre chose. Donc, si l’esprit [mente] prend toujours plaisir à l’usage de la chose aimée, qui est fruit de l’amour, et si l’usage de la chose aimée est suprêmement plaisant, alors l’usage de notre esprit [animo] est suprêmement plaisant. Ce qui est pour nous suprêmement plaisant est notre félicité et notre béatitude, au-delà de laquelle il n’est pas de plus grand plaisir et aucun autre n’apparaît.50

  • 51 Voir à ce sujet, G. Passerone, Dante. Cartographie de la vie, Paris, Kimé, 2001, p. 204-215.

40Dans ce passage d’une rare densité conceptuelle, Dante réunit trois notions fondamentales : l’amour, l’usage et la félicité comme fruit de la noblesse. Si la nature humaine est amour, il s’agit alors de faire fructifier ce « don de noblesse » offert directement par Dieu. Ceci n’est possible que dans l’usage bienheureux de notre amour – c’est-à-dire de notre propre nature. Cet « usage » n’a rien d’« utilitariste » – au contraire. La force inouïe de la thèse dantesque consiste précisément à retrancher de la notion d’« usage » toute signification utilitariste. L’usage noble de notre nature n’a de sens que dans la perspective de l’amour et par conséquent de la noblesse engendrant des fruits « utiles » pour autrui. L’usage présuppose l’« utile commun » et non l’« utilitarisme particulier » : c’est en faisant un usage noble de nous-mêmes que nous parvenons à la béatitude, c’est en mettant en rapport notre amour avec l’amour d’autrui que nous atteignons la félicité. L’usage implique toujours la construction d’un rapport d’amour avec autrui : contrairement à l’oisiveté et à l’avarice, qui présupposent précisément l’« utilitarisme particulier », l’usage noble de notre nature procure toujours « les bienfaits les plus utiles à qui les reçoit ». Il est à noter à ce titre que Dante commence déjà à élaborer dans la quatrième partie du Banquet une anthropologie de l’amour qui trouvera son expression la plus accomplie et la plus achevée dans les chants XVII et XVIII du « Purgatoire ». Une anthropologie qui le conduira à faire l’éloge de la « vivante charité » (vivace carità) de saint Bernard et à l’apologie de la vision béatifique dans le chant XXXI du « Paradis »51.

41Dante ajoute aussitôt que cet usage de l’esprit peut être double : pratique, quand il est relatif à l’action, et spéculatif, lorsqu’il concerne la contemplation.

  • 52 Dante, Banquet, IV, XXII, ouvr. cité, p. 359.

L’usage pratique de l’esprit consiste pour nous à agir vertueusement, c’est-à-dire honnêtement, avec prudence, tempérance, force d’âme et justice ; l’usage spéculatif ne consiste pas à agir, mais à considérer les œuvres de Dieu et de la nature. En l’une et l’autre résident notre béatitude et notre suprême félicité.52

  • 53 Ibid. Voir également I, VIII.

42Dante fait à ce propos une remarque capitale, qui permet de clarifier sa thèse. Il affirme en effet que si la « semence de noblesse », à l’origine de l’usage de ces vertus, est mal cultivée et que par conséquent son développement n’est pas assuré, il est possible de la faire fructifier « à force de correction et de culture » ; c’est pourquoi au final « nul ne peut être excusé, car si un homme n’a pas de sa racine naturelle cette semence, il peut bien l’avoir par le moyen d’une greffe »53.

  • 54 Ibid., I, I, p. 184 : « Parce que chaque homme est ami de l’homme […] et parce que la miséricorde e (...)

43Cette affirmation est décisive en ce qu’elle ouvre la perspective de la « construction » des vertus morales et contemplatives. Ceux qui possèdent la « bonne semence » – la noblesse – doivent faire partager, par amour, les fruits de leurs vertus. Ce partage se réalise à travers la transmission de la culture et de la connaissance – du savoir au sens large comme condition de possibilité des vertus. Le partage et la transmission du savoir obéissent à un principe d’amour, dont le but principal réside dans la nécessité de faire fructifier la « semence de noblesse » qui définit la nature humaine au plus profond d’elle-même. Il s’agit d’ailleurs du principe qui régit la rédaction du Banquet et qui est énoncé par Dante au début de l’ouvrage54.

  • 55 Dante, Banquet, IV, XXII, p. 360.

44Dante insiste en outre davantage sur l’articulation constitutive des deux genres de vertu plutôt que sur leur éventuelle opposition. Sans la noblesse des vertus contemplatives, les vertus actives et morales sont pour ainsi dire « vides » et privées de leur véritable finalité. Il ne s’agit pas tant de dissocier la vie active de la vie contemplative que de mettre en lumière le rapport nécessaire entre la spéculation et l’action. Même si les « opérations » des vertus intellectives sont plus parfaites et plus achevées que les opérations des vertus morales, il n’en reste pas moins que ces dernières sont également nécessaires pour parvenir à la béatitude et à la félicité complètes. C’est pourquoi, conclut Dante, « ces deux opérations sont des voies rapides et très directes pour mener à la suprême béatitude, qui ne peut pas être obtenue ici-bas »55.

  • 56 Dante, La Monarchie, I, III, dans Œuvres complètes, ouvr. cité, p. 442.
  • 57 Ibid., I, IV, p. 443.
  • 58 Les chants XV-XVII du « Paradis », consacrés à la figure de Cacciaguida et de sa « noblesse », synt (...)

45L’impossibilité de parvenir à un usage parfait des vertus contemplatives en cette vie n’implique pas qu’il faille renoncer à construire leur accord ou leur rapport à partir des opérations de la noblesse ou de l’effectuation de la puissance de l’intellect, selon la terminologie averroïste qui sera celle de Dante dans La Monarchie. C’est en effet dans le premier livre de cet ouvrage que Dante souligne l’indispensable corrélation opérative entre l’intellect spéculatif et l’intellect pratique à partir de « la puissance la plus élevée de l’humanité tout entière », c’est-à-dire de « la puissance ou vertu intellective »56. En ce sens, « la tâche spécifique du genre humain envisagé dans sa totalité est d’actualiser sans interruption toute la puissance de l’intellect possible, en premier lieu pour connaître et en second lieu, par conséquent, pour agir, par extension de cette puissance »57. Cette « tâche spécifique du genre humain » (opus proprium humani generis) ne peut être assurée que par la paix universelle découlant de la nécessaire séparation des pouvoirs entre l’Empire et la Papauté. Il appartient en définitive aux institutions séculières et ecclésiastiques de garantir l’affirmation de la « noblesse » propre à la nature humaine : il s’agit d’un opus qui ne peut s’actualiser que dans les conditions déterminées par la constitution des « liens » ou des « rapports » spécifiques à chaque institution. Tout l’effort poétique, philosophique et politique de Dante, du Banquet jusqu’à la Comédie, consiste précisément à définir l’« usage de la puissance humaine » comme « opération d’amour » trouvant son expression la plus achevée dans le double registre de la vie civile et de la vie contemplative58.

  • 59 Voir à ce propos L. Salza, Métamorphose de la physis. Giordano Bruno : infinité des mondes, vicissi (...)

46Pour en revenir aux Fureurs héroïques, il apparaît clairement que Bruno radicalise Ficin à partir de l’œuvre de Dante interprétée par Landino. La dimension « civile » et « noble » de la fureur d’amour, déjà présente dans le livre VII du Commentaire sur le Banquet de Platon de Ficin, est transformée par Bruno, dans le sillage de Landino, en une opposition à la poésie pétrarquiste, à une poésie qui demeure essentiellement mélancolique et fantasmatique. Plus généralement, Bruno parvient, par le biais de sa « critique dantesque » du pétrarquisme, à dissocier la fureur de la mélancolie : alors que chez Ficin les frontières entre l’une et l’autre sont sans doute plus perméables et poreuses, chez Bruno, en revanche, la fureur suit une ligne de construction que sa dimension « civile » distingue progressivement de la mélancolie poétique. Il n’en reste pas moins qu’une différence irréductible sépare Dante et Bruno : elle concerne la possibilité du salut et de la vision béatifique. Si pour Dante cette possibilité préside à l’ensemble de sa pensée et de sa réflexion, elle n’a plus aucune raison d’être chez Bruno. Il suffit à cet égard de rappeler la célèbre métaphore des « neufs aveugles » au centre du quatrième et du cinquième dialogue de la deuxième partie des Fureurs héroïques. Á travers cette métaphore, Bruno entend souligner le fait que l’expérience humaine – pratique et contemplative – est entièrement consignée dans l’horizon indépassable des images produites par la nature infinie en métamorphose59.

  • 60 G. Bruno, Les fureurs héroïques, II, IV, ouvr. cité, p. 456.

Il faut croire que la plus haute et profonde connaissance des choses divines est négative et non pas affirmative, étant avéré que la divine beauté-et-bonté n’est pas ce qui peut tomber et tombe sous notre concept, mais ce qui est infiniment au-delà de toute compréhension, particulièrement en cet état que le philosophe nomme « spéculation de phantasmes » et le théologien « vision par similitude, miroir et énigme » ; car nous ne voyons pas les véritables effets, les véritables formes des choses ou la substance des idées, mais leurs ombres, vestiges et simulacres, étant pareils à ceux qui sont dans la caverne et depuis leur naissance tournent le dos à la lumière et le visage vers le fond, de sorte qu’ils ne voient point ce qui est vraiment, mais l’ombre de ce qui, hors de la caverne, se trouve substantiellement.60

  • 61 Voir à ce sujet, F. Raimondi, La Repubblica dell’assoluta giustizia. La politica di Giordano Bruno (...)

47La contemplation ou la vision béatifique ne peut être que celle de la nature-Diane et de ses ombres. Le sens le plus profond de la fureur héroïque réside précisément dans la possibilité de cette « vision aveugle » : à l’instar des prisonniers dans la caverne du livre VII de la République de Platon, nous ne voyons que des ombres ou des images du vrai Bien, mais, contrairement à eux, nous sommes à jamais enchaînés au fond de cette caverne, sans possibilité d’accéder à une vision complète de la lumière suprême. D’où la nécessité de produire un « effort héroïque » afin de construire, à partir des ombres de la divinité, les images de la vérité. De ce point vue, la fureur héroïque représente le seul « usage » de notre amour à même de nous conduire à une vision, partielle, de la vérité divine. Il s’agit d’un usage qui n’est pas exclusivement contemplatif : aimer les images de la divinité présentes au sein de la nature-Diane implique également la nécessité de construire des « formes d’invention », poétiques et philosophiques, visant la constitution du bien civil. La fureur d’amour n’est en ce sens concevable que comme effort d’inclusion des liens civils dans la recherche infinie des images naturelles de la divinité. Bruno, comme Dante, fait ainsi de l’amour la puissance commune réunissant dans son affirmation multiple aussi bien la contemplation que l’action, la théorie et la pratique61.

  • 62 Pétrarque, La vie solitaire, I, VII, Paris, Payot, 1999, p. 93.
  • 63 Ibid., p. 93-94.
  • 64 I, III, p. 58.

48La « solitude » du furieux n’est donc pas celle du poète pétrarquiste. Chez Pétrarque la solitude est indissociable de la forme de vie la plus apte à la création poétique : le retrait des « affaires du monde » – de la vita activa – implique un usage réglé de la vie, fondé sur la « limite » des désirs et des passions. C’est à cette seule condition que l’on accède à la vraie liberté, qui se laisse appréhender comme un « repos actif et une activité reposante »62. En effet, écrit-il, « pour ceux qui étudient la philosophie, et principalement la poésie, […] je suis de l’avis qu’il faut les laisser à leur propre liberté »63, loin de l’empressement et des contraintes qui caractérisent la vie en société. La vie solitaire du poète s’oppose ainsi à toute « démesure » pour se concentrer sur la recherche active de la juste mesure, puisque « si la vie agitée aime le tumulte, si elle se plaît au bavardage, la contemplation est, au contraire, l’amie absolue du silence, et s’en tient à ses propres limites »64.

  • 65 G. Bruno, Les fureurs héroïques, II, I, p. 316, ouvr. cité.
  • 66 Ibid., I, II, p. 98-100.
  • 67 II, IV, p. 454.
  • 68 I, I, p. 64.

49À la différence de celle du poète pétrarquiste, la solitude du furieux brunien se caractérise par la recherche réitérée de la démesure et de l’excès, de la « contrariété » et de la « contraction ». Dans cette perspective, s’il est vrai que « l’homme qui aspire à s’élever devra premièrement se retrancher de la multitude et faire retraite en soi »65, il est également incontestable que ce « retrait en soi » ne s’apparente pas à une forme de vie empreinte de « sagesse » et de juste mesure66. Bruno le compare à une « cécité héroïque », à la nécessité de contempler la « vraie lumière » divine dans les choses naturelles, sans « rien demander à la communauté humaine, sinon libre passage et progrès dans la contemplation »67. Mais cette contemplation est elle-même la seule et unique possibilité de faire de la fureur d’amour « un miroir exemplaire aux actes politiques et civils »68. La fureur héroïque représente en ce sens une « opération d’amour » impliquant un « usage civil » de la solitude, c’est-à-dire un usage qui vise la création et l’invention de nouvelles formes de vie – loin de toute mélancolie et de tout souvenir fantasmatique d’un objet perdu.

Notes

1 G. Agamben, Stanze. La parole et le fantasme dans la culture occidentale, Paris, Rivages, 1998, p. 189.

2 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, VII, 3, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 245-246.

3 Aristote, Poétique, 25, 1460b 8, Paris, Gallimard, 1996, p. 131 : « Le poète est imitateur tout comme le peintre et tout autre artiste qui façonne les images. » J’ai étudié ces débats et ces controverses, à partir d’une confrontation entre Bruno et le Tasse, dans La puissance fantastique. Images, ombres et miroirs à la Renaissance, Paris, Les Belles Lettres, 2013.

4 Voir à ce sujet M. P. Ellero, Lo specchio della fantasia. Retorica, magia e scrittura in Giordano Bruno, Lucca, M. F. Fazzi Editore, 2005, p. 117-119.

5 G. Bruno, Les fureurs héroïques, dans Œuvres complètes, t. VII, Paris, Les Belles Lettres, 1999, p. 16-18.

6 I, 1, p. 66 : « La poésie ne naît pas des règles, sous réserve de cas négligeables ; mais ce sont les règles qui dérivent de la poésie. »

7 p. 64 : « Je connais en poésie des faiseurs de règles qui à grande peine nous accordent Homère, rejetant Virgile, Ovide, Martial, Hésiode, Lucrèce et bien d’autres au nombre des versificateurs, après les avoir examinés suivant les règles de la Poétique d’Aristote. »

8 Voir sur cet aspect, P. Sabbatino, Giordano Bruno e la « mutazione » del Rinascimento, Florence, Olschki Editore, 1993.

9 G. Bruno, Les fureurs héroïques, ouvr. cité, I, 1, p. 64.

10 Pour une analyse de ces deux passages, voir M. P. Ellero, Lo specchio della fantasia. Retorica, magia e scrittura in Giordano Bruno, ouvr. cité, p. 113-122.

11 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, ouvr. cité, I, IV, p. 142.

12 Ibid., VII, XVI, p. 260-261.

13 VII, XV, p. 260. Voir à cet égard G. Canziani, Le metamorfosi dell’amore. Ficino, Pico e i Furori di Bruno, Milan, CUEM, 2001.

14 Cette dimension civile de la parole d’amour, propre à la tradition médiévale et humaniste, a été mise en évidence par les travaux classiques d’E. Garin, L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Rome-Bari, Laterza, 1952 et de K. O. Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bonn, Bouvier, 1963.

15 Voir à ce propos C. Kallendorf, « Cristoforo Landino’s Aeneid and the humanist critical tradition », Renaissance Quarterly, XXXVI, 1983, 4, p. 519-546 ; F. Di Benedetto, « Fonzio e Landino su Orazio », Tradizione classica e letteratura umanistica. Per Alessandro Perosa, Rome, Bulzoni, 1985, II, p. 437-453 ; C. Zintzn, « Zur “Aeneis” – Interpretation des Cristoforo Landino », Mittellateinisches Jahrbuch, XX, 1985, p. 193-215.

16 C. Landino, Comento sopra la Comedia, Rome, Salerno Edizioni, 2001. Sur le Comento de Landino, voir C. Dionisotti, « Dante nel Quattrocento », Atti del Congresso internazionale di studi danteschi, I, 1965, Florence, Sansoni, 1965, p. 333-378 ; M. Lentzen, Studien zur Dante-Exegese Cristoforo Landinos, Köln-Wien, Böhlau, 1971 ; A. Field, « Cristoforo Landino’s first lectures on Dante », Renaissance Quarterly, XXXIX, 1986, 1, p. 16-48 ; F. La Brasca, « Du prototype à l’archétype : lecture allégorique et réécriture de Dante dans et par le Commentaire de Cristoforo Landino », Scritture di scritture. Testi, generi, modelli nel Rinascimento, G. Mazzacurati et M. Plaisance dir., Rome, Bulzoni, 1987, p. 69-107 ; R. Cardini, « Landino e Dante », Rinascimento, XXX, 1990, p. 175-190.

17 C. Landino, « Proemio al commento dantesco », Scritti critici e teorici, vol. I, Rome, Bulzoni, 1974, p. 95-164.

18 Dans le « Proemio », Landino interprète également l’amour de Dante pour Béatrice en termes d’amour furieux et divin.

19 À la fin du « Proemio », se trouve par ailleurs, en guise d’introduction, une courte lettre de Marsile Ficin faisant l’éloge du Comento sopra la Comedia.

20 Voir U. Rombach, Vita activa und vita contemplativa bei Cristoforo Landino, Stuttgart, B. G. Teubner, 1991.

21 Voir dans cette perspective, G. M. Anselmi, Letteratura e civiltà tra Medioevo e Umanesimo, Rome, Carocci, 2011.

22 Dante, Vie nouvelle, XXXIIII, dans Œuvres complètes, Paris, Livre de Poche, 2008, p. 56.

23 Ibid., p. 58-59 ; Dante, Vita nova, XXIII, Milan, Mondadori, 1985, p. 42-43 : « Io presi tanto smarrimento allora, / ch’io chiusi li occhi vilmente gravati, / e furon sì smagati / li spiriti miei, che ciascun giva errando […] / Poi vidi cose dubitose molte, /nel vano imaginar ov’io entrai. »

24 Voir sur ce thème capital G. Inglese, L’intelletto e l’amore, Rome, La Nuova Italia, 2000.

25 Dante, Vie nouvelle, XXIV, ouvr. cité, p. 60.

26 Ibid., p. 61 ; Dante, Vita nova, XXIV, ouvr. cité, p. 46 : « Io mi senti’ svegliar dentro a lo core / un spirito amoroso che dormia : / e poi vidi venir da lungi Amore / allegro sì, che appena il conoscia. »

27 Dante, Vie nouvelle, XXV, ouvr. cité, p. 62.

28 Voir également Dante, Rimes, II, LXVIII, dans Œuvres complètes, ouvr. cité, p. 122 : « Ce doux nom qui m’aigrit le cœur, / chaque fois que je le verrai écrit, / renouvellera la peine que j’éprouve ; / et je deviendrai si maigre de douleur, / si affligé sera mon visage, / que tous, à me voir, seront épouvantés. / Alors il suffira d’un peu de brise / pour m’emporter et m’abattre glacé ; / ainsi serai-je mort ; / ma douleur accompagnera / mon âme, qui triste s’enfuira ; / avec elle toujours elle restera, / se rappelant la joie du beau visage, / au paradis bien supérieur. »

29 Dante, Vie nouvelle, XXVI, ouvr. cité, p. 64-65.

30 Ibid., p. 66 ; Dante, Vita nova, XXVI, ouvr. cité, p. 51 : « Ed è ne li atti suoi tanto gentile, / che nessun la si può recare a mente, / che non sospiri in dolcezza d’amore. »

31 Dante, Vie nouvelle, XXVI, ouvr. cité, p. 65.

32 Dante, Vie nouvelle, XXVII, ouvr. cité, p. 66.

33 Ibid., p. 66-67 ; Dante, Vita nova, XXVII, ouvr. cité, p. 52 : « Si lungiamente m’ha tenuto Amore / e costumato a la sua segnoria, / che sì com’elli m’era forte in pria, / così mi sta ora soave nel core […] poi prende Amore in me tanta vertute, / che fa li spiriti gir parlando, / ed escon for chiamando / la donna mia, per darmi più salute. »

34 Voir également Voir Dante, Rimes, II, LVII, ouvr. cité, p. 114 : « Madame, ce seigneur que vous portez / en vos yeux, tel qu’il vainc toute puissance / me donne l’assurance / que vous serez de pitié l’amie ; / car là où il demeure / et est accompagné de grande beauté, / il attire toute bonté / à soi, comme principe doté de puissance. »

35 Dante, Vie nouvelle, XLI, ouvr. cité, p. 83-84. Voir à ce sujet, E. Gilson, Dante et la philosophie, Paris, Vrin, 1986.

36 Dante, Vie nouvelle, XXVI, ouvr. cité, p. 66 ; Dante, Vita nova, XXVI, ouvr. cité, p. 51 : « Ed è ne li atti suoi tanto gentile, / che nessuno la si può recare a mente / che non sospiri in dolcezza d’amore. »

37 Dante, Vie nouvelle, XXVI, ouvr. cité, p. 66 ; Dante, Vita nova, XXVI, ouvr. cité, p. 52 : « […] non solamente ne la sua presenzia, ma ricordandosi di lei, mirabilmente operava. »

38 Voir C. Finzi, « La polemica sulla nobilità nell’Italia del Quattrocento », Cuadernos de filología clásica. Estudios latinos, 2010, 30, no 2, p. 341-380 ; T. Jorde, Cristoforo Landinos De vera nobilitate. Ein Beitrag zur Nobilitas-Debatte im Quattrocento, Stuttgart-Leipzig, Teubner, 1995.

39 Pour une étude historique de la question de la noblesse au xiiie et xive siècle en Italie, voir E. Crouzet-Pavan, Enfers et paradis. L’Italie de Dante et de Giotto, Paris, Albin Michel, 2001.

40 Dante, Banquet, IV, XVI, dans Œuvres complètes, ouvr. cité, p. 345 ; Dante, Convivio, IV, XVI, Milan, Garzanti, 1990, p. 293 : « Per questo vocabulo ‘nobilitate’ s’intende perfezione di propria natura in ciascuna cosa. »

41 Dante, Banquet, IV, XVI, ouvr. cité, p. 345-346 : « Cette perfection est visée par le Philosophe au septième livre de la Physique quand il dit : “Toute chose est suprêmement parfaite quand elle touche et atteint sa vertu propre et qu’elle est alors suprêmement conforme à sa nature : d’où le cercle peut être dit parfait quand il est vraiment cercle”, c’est-à-dire quand il atteint sa vertu propre ; alors il est en toute sa nature, alors on peut le dire un noble cercle. » Voir sur cet aspect, S. Gentili, L’uomo aristotelico alle origini della letteratura italiana, Rome, Carocci, 2005.

42 Dante, Banquet, IV, XVI, ouvr. cité, p. 346.

43 Ibid., IV, XVIII, p. 349.

44 IV, XIX, p. 351.

45 IV, XIX, p. 351 ; Dante, Convivio, IV, XIX, ouvr. cité, p. 302 : « […] la nobilitade umana, quanto è da parte di molti suoi frutti, quella de l’angelo soperchia, tutto che l’angelica in sua unitade sia più divina. »

46 Thomas d’Aquin, Somme théologique, I, question 50, article 2.

47 Dante, Banquet, IV, XX, ouvr. cité, p. 354.

48 Ibid., XXI-XXII, p. 356-357.

49 XXIII, p. 357.

50 Ibid., p. 358.

51 Voir à ce sujet, G. Passerone, Dante. Cartographie de la vie, Paris, Kimé, 2001, p. 204-215.

52 Dante, Banquet, IV, XXII, ouvr. cité, p. 359.

53 Ibid. Voir également I, VIII.

54 Ibid., I, I, p. 184 : « Parce que chaque homme est ami de l’homme […] et parce que la miséricorde est la mère des bienfaits, ceux qui savent offrent toujours de leurs bonnes richesses aux vrais pauvres et sont comme une source vive. » Dante présente le même propos dans le premier livre de La Monarchie : « Pour qu’on ne puisse un jour me reprocher d’avoir enseveli mon talent, je désire non seulement amasser, mais aussi donner des fruits pour l’utilité publique, et exposer des vérités que les autres n’ont point explorées », Œuvres complètes, ouvr. cité, p. 439.

55 Dante, Banquet, IV, XXII, p. 360.

56 Dante, La Monarchie, I, III, dans Œuvres complètes, ouvr. cité, p. 442.

57 Ibid., I, IV, p. 443.

58 Les chants XV-XVII du « Paradis », consacrés à la figure de Cacciaguida et de sa « noblesse », synthétisent au plus haut point cette perspective. Dante, en effet, met en lumière le rapport inclusif entre « la bonne volonté, en laquelle toujours / va se fondre l’amour qui souffle droit /, comme l’amour cupide glisse au mal » (« Benigna volontade in che si liqua / sempre l’amor che drittamente spira, / come cupidità fa ne la iniqua ») et le « così bello / viver di cittadini » (Paradis, XV, 1-2 et 130-131).

59 Voir à ce propos L. Salza, Métamorphose de la physis. Giordano Bruno : infinité des mondes, vicissitude des choses, sagesse héroïque, Naples-Paris, La Città del Sole - Vrin, 2005, en particulier p. 48-60.

60 G. Bruno, Les fureurs héroïques, II, IV, ouvr. cité, p. 456.

61 Voir à ce sujet, F. Raimondi, La Repubblica dell’assoluta giustizia. La politica di Giordano Bruno in Inghilterra, Pise, ETS, 2003, p. 411-438.

62 Pétrarque, La vie solitaire, I, VII, Paris, Payot, 1999, p. 93.

63 Ibid., p. 93-94.

64 I, III, p. 58.

65 G. Bruno, Les fureurs héroïques, II, I, p. 316, ouvr. cité.

66 Ibid., I, II, p. 98-100.

67 II, IV, p. 454.

68 I, I, p. 64.

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