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Fureurs et mélancolie

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Saverio Ansaldi

Chapitre III

Léon Hébreu : béatitude et amour intellectuel de Dieu

Texte intégral

  • 1 Sur la vie de Léon Hébreu, voir S. Caramella, dans Leone Ebreo, Dialoghi d’amore, Bari, Laterza, 19 (...)

1Les Dialogues d’amour de Léon Hébreu représentent sans doute l’une des œuvres philosophiques majeures de la Renaissance européenne. Et pourtant on connaît peu des choses de la vie de cet auteur. Léon, fils du théologien Isaac Abravanel (1437-1508), est né à Lisbonne entre 1460 et 1465. En 1492, il quitte l’Espagne et part pour l’Italie, où il s’établit d’abord à Naples et ensuite à Gênes, jusqu’en 1501, date à laquelle il retourne à Naples. En 1506, il quitte Naples pour Venise, et à partir de cette date on ne connaît plus avec certitude ses lieux de résidence en Italie. Il meurt probablement en 1521 ; les Dialogues d’amour sont publiés à titre posthume en 1535, à Rome, en italien, mais la langue originale de composition du texte est également sujette à controverse, l’hébreu et l’espagnol n’étant pas complètement écartés1.

  • 2 Voir J. M. Reyes Cano, « Las fuentes de León Ebreo. Un ejemplo de síntesis renacentista », El Renac (...)

2Les interlocuteurs philosophiques principaux de Léon dans les Dialogues sont d’une part Ficin et la tradition néo-platonicienne italienne, de l’autre Maïmonide, Aristote, la Cabale juive, le péripatétisme arabe, en particulier Al-Fârâbi, Averroès et Avicenne. Le Commentaire sur le Banquet de Platon de Ficin et le Guide des égarés de Maïmonide, notamment, traversent sans solution de continuité les Dialogues d’amour. Léon engage avec ces deux interlocuteurs majeurs une confrontation serrée et approfondie, aboutissant de fait à la définition d’un « guide » qui ne viserait plus à fournir les principes nécessaires à la béatitude d’une communauté de croyants mais à celle, apparemment plus humble, d’un philosophe solitaire, proche du modèle défendu par Avempace2.

  • 3 Voir B. D. Cooperman éd., Jewish Thought in the Sixteenth Century, Harvard, Harvard University Cent (...)
  • 4 Voir à ce propos S. Mezan, De Gabirol à Abravanel. Juifs espagnols promoteurs de la Renaissance, Pa (...)

3De ce point de vue, les Dialogues constituent sans doute un reflet fidèle des contenus et des enjeux propres à la pensée juive en Italie au début de xvie siècle3. Cette pensée se caractérise en effet par la présence en son sein de deux courants principaux : l’un qui reprend les thèses de l’aristotélisme al-fârâbien et maïmonidéen et l’autre qui fait référence aux présupposés majeurs du néoplatonisme. Le représentant le plus important du premier courant est sans doute Élijah Delmendigo (1460-1493), qui propose essentiellement un renouveau de la conception maïmonidéenne de la Loi comme garantie et fondement du lien politique. Delmendigo rédige également des commentaires importants en latin des textes d’Averroès. Jonathan Alemano (1435-1504) incarne en revanche le courant néoplatonicien du judaïsme italien de cette période. Dans ses écrits, en particulier dans son commentaire sur le Cantique des cantiques, il tente de trouver une conciliation entre la philosophie et la kabbale. Il est à noter à ce titre que Jonathan Alemano fut non seulement l’un des maîtres de Pic de la Mirandole à Florence, mais également l’un des interlocuteurs privilégiés d’Isacc Abravanel (1437-1508), le père de Léon4.

  • 5 Sur les figures de Philon et de Sophia, voir S. Kodera, Filone und Sofia in Leone Ebreo Dialoghi d’ (...)

4Ces deux courants spécifiques du judaïsme italien de la fin du xve et du début du xvie siècle définissent le contexte à partir duquel Léon Hébreu s’interroge sur la « philosophie de l’amour » dans la perspective ouverte par Ficin avec son Commentaire sur le Banquet de Platon. Les Dialogues d’amour, construits autour de deux interlocuteurs, Philon et Sophie, se divisent en trois parties : dans la première, Philon, le porte-parole des thèses de Léon Hébreu, propose une définition de l’amour et du désir ainsi qu’une théorie de la vérité éthique, fondée sur la distinction entre l’utile, le délectable et l’honnête. Dans cette partie, il expose également l’articulation entre l’amour et la béatitude, en insistant plus particulièrement sur les caractères spécifiques des vertus dianoétiques5.

5Dans la deuxième partie des Dialogues, Philon présente les principes généraux de ce qu’il appelle la « communauté d’amour ». Il y expose les propriétés de l’amour dans le monde sublunaire, élémentaire et céleste, en insistant notamment sur l’harmonie qui préside et organise ces différentes formes de vie. Reprenant essentiellement la Genealogia deorum gentilium de Boccace, il trace un tableau exhaustif des mythes et de la théogonie païens. Dans la conclusion de cette partie, il met en évidence les caractères spécifiques de l’amour dans le monde intelligible et le sens finaliste de l’action divine dans l’univers, en comparant notamment les thèses d’Avicenne à celles d’Averroès.

  • 6 Pour une synopsis complète des thèmes traités dans les Dialogues, voir la table analytique dans L.  (...)

6La troisième partie, la plus étendue de l’ouvrage, est consacrée à l’étude de l’« origine de l’amour ». Elle comprend également deux sections, dans lesquelles Philon analyse d’une part le rapport entre l’âme et l’intellect et de l’autre les principales causes de l’amour. Il revient sur l’amour divin, en apportant des nouvelles précisions à la définition de l’amour et du désir, déjà développée au début de l’ouvrage. De par sa complexité et la richesse des thèmes évoqués, la troisième partie des Dialogues constitue l’un des exemples les plus remarquables des « traités d’amour » à la Renaissance6.

7Parmi les multiples thèmes présents dans les Dialogues, je me concentrerai essentiellement sur la conception de l’« excès » et de la « démesure » élaborée par Léon dans la première partie de son ouvrage. Plus que la problématique de la « fureur », qui n’y figure pas expressément, c’est en effet celle de la définition de l’excès et de la « démesure » de l’amour intellectuel de Dieu par rapport aux vertus éthiques à laquelle nous confronte les Dialogues. C’est sur la mise en lumière de cette « puissance excessive » que je souhaiterais particulièrement insister.

Amour, désir et béatitude

  • 7 Ibid., I, p. 55 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, Rome-Bari, Laterza, 2008, I, p. 9 : « Anzi fra lor st (...)
  • 8 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 55-56 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, (...)
  • 9 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 56 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p.  (...)

8La définition de l’amour et du désir, avec laquelle s’ouvrent les Dialogues, est essentielle pour comprendre la perspective choisie par Léon pour légitimer cette conception de l’« excès » de l’amour intellectuel de Dieu par rapport à la vertu éthique. Sophie affirme en effet au début du premier dialogue « qu’aimer et désirer sont deux effets de la volonté, contraires l’un à l’autre »7. Elle fonde cette thèse sur le fait que l’amour implique la possession de la chose alors que le désir présuppose son manque, « pource que l’amour, précise-t-elle, est assis en la même chose aimée, à laquelle le désir, <quand on ne l’a>, aspire seulement ; donc, à mon jugement, l’amour et le désir ne peuvent demeurer ensemble »8. Philon oppose une première réfutation à cette thèse soutenue par Sophie : si nous n’aimons pas ce que nous désirons, alors nous désirons ce que nous n’aimons pas, ce qui est une contradiction évidente9.

  • 10 Ibid. : « Tu sai che l’amore è de le cose stimate buone o ver stimate buone, perché qual vuoi cosa (...)
  • 11 Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 2, 1155b 18-20, Paris, Flammarion (Garnier-Flammarion), 2002, (...)
  • 12 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 57 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p.  (...)

9À partir de cette première conclusion, Philon développe un argument plus général, visant à prouver l’inclusion du désir dans l’amour. « Tu entends, affirme-t-il, que l’amour n’est que des choses bonnes ou vraiment estimées bonnes : pource que toute chose bonne est aimable. Et ainsi il y a trois sortes de bonnes choses, j’entends les profitables, les délectables et les honnêtes : aussi il y a trois sortes d’amour, dont l’un est profitable, l’autre délectable et l’autre honnête »10. À partir d’un argument emprunté au livre VIII de l’Éthique à Nicomaque, Philon soutient que l’amour dépend toujours de son objet, associé au bien11. Or le bien peut se décliner selon trois formes : le profitable, le délectable et l’honnête. Pourquoi cette distinction est-elle importante pour montrer l’inclusion du désir dans l’amour ? Parce qu’elle permet à Philon d’affirmer que, dans le cas des biens profitables et honnêtes, l’amour ne cesse pas avec leur jouissance, au contraire : après avoir joui de ces biens, ils sont toujours aimés et désirés, à la différence des biens délectables, dont l’amour et le désir cessent après leur jouissance. Cela signifie clairement aux yeux de Philon que « l’amour et le désir peuvent demeurer ensemble »12.

  • 13 Ibid., p. 58 ; ibid., p. 10 : « […] l’amore non è se non de le cose che hanno essere. »

10Sophie n’est guère convaincue par la démonstration proposée par Philon. C’est pourquoi elle réitère à nouveau sa thèse : l’amour présuppose la possession d’un bien, alors que le désir implique toujours son manque. C’est ici que Léon, par la voix de Philon, avance un argument décisif en réponse à cette objection. En effet, affirme-t-il, aussi bien l’amour que le désir présupposent « des choses qui ont essence », c’est-à-dire qui existent réellement13. À cela Sophie répond aussitôt en soutenant que si l’amour présuppose certainement cette « essence » (essere) de la chose, le désir implique toujours sa privation. La preuve en est, ajoute-t-elle, que

  • 14 p. 58-59 ; p. 10 : « […] perché bisogna che il conoscimento preceda a l’amore : ché nissuna cosa si (...)

nécessairement la connaissance précède l’amour : car nulle chose peut être aimée, si pour bonne elle n’est premièrement connue. Or comme pourrait l’on connaître une chose laquelle ne serait point ? […] Parquoi je puis dire que l’amour présuppose la connaissance de la chose qui est, et le désir de celle qui n’est point et de laquelle nous sommes privés.14

  • 15 p. 59 ; p. 11 : « Sì che l’amore come il desiderio parimente presuppongono l’essere de le cose, cos (...)
  • 16 p. 61 ; p. 12 : « […] ’l desiderio e l’amore son fondati ne l’essere de la cosa, e non nel non esse (...)

11Philon s’appuie sur cette conclusion de Sophie pour affirmer que la connaissance de la chose aimée comme celle de la chose désirée présupposent son « essence » (essere) ou son existence. Il n’existe pas de différence entre la connaissance de la chose aimée, qui renvoie à une chose existante, et celle de la chose désirée, qui impliquerait pour sa part une existence purement abstraite, fondée sur la privation. « Or donc, précise Philon, l’amour et le désir, l’un comme l’autre, présupposent l’essence de la chose tant en effet qu’en connaissance »15. Cette première conclusion énoncée par Philon est importante parce qu’elle permet de soustraire le désir à l’emprise de la « négativité » et du « non-être ». L’amour et le désir « sont fondés sur l’essence [essere] des choses et non point sur le défaut d’icelle [non essere] »16.

12Sophie demande alors à Philon s’il est possible d’établir une différence effective et réelle entre l’amour et le désir à partir de ce rapport fondateur avec l’essence ou l’être de la chose. Philon répond en affirmant que

  • 17 p. 65 ; p. 14-15.

le désir est une affection ou de vouloir avoir la chose estimée bonne, laquelle nous défaut, ou de vouloir qu’une chose soit laquelle n’est point. Et l’amour est une volontaire affection d’avoir fruition et jouir en union de la chose estimée bonne. Or, par ces deux définitions, tu connaîtras non seulement la différence de telles affections de la volonté : car l’une, comme je t’ai dit, est de jouir de la chose en union : et l’autre est ou qu’une chose soit, ou qu’on l’ait. Mais encore te sera fait évident que le désir est des choses qui défaillent : néanmoins l’amour peut être et des choses que nous avons, et de celles <qui nous défaillent> et que nous n’avons point : car cette jouissance en union peut être affection de la volonté, tant aux choses que nous avons qu’en celles que nous n’avons point, pource que telle affection ne présuppose pas habitude ou défaut. <J’entends que telle affection ne présuppose pas que nous ayons une chose ou ne l’ayons point> : ains est commune à tous ces deux.17

13Cette longue et articulée définition de l’amour et du désir apportée par Philon dans sa réponse à Sophie appelle plusieurs remarques. Premièrement, il est à noter qu’aussi bien l’amour que le désir relèvent d’une « affection volontaire » (affetto volontario) : il s’agit en effet d’un mouvement affectif tendant vers une chose dotée d’« essence » (essere) et estimée bonne par la connaissance, selon la terminologie employée auparavant par Philon. Sans l’action de cette « affection volontaire », il n’existe point de tendance relevant de l’amour et du désir. De cette « affection volontaire » découlent ensuite l’amour et le désir s’affirmant dans leurs propriétés spécifiques. L’amour se laisse en effet définir comme étant une « fruition unitive » avec la chose estimée bonne, qu’on la possède ou non, tandis que le désir renvoie au « vouloir être » ou au « vouloir posséder » une chose qui nous manque ou dont nous sommes privés. Le rapport liant l’amour et le désir à l’être ou à l’essence de la chose ne supprime donc pas leurs différences spécifiques, et c’est pourquoi le premier est une « affection de la volonté » tendant à l’union avec une chose existante, que nous l’ayons ou pas, et le deuxième une « affection de la volonté » impliquant une privation de la chose.

14Il est en effet évident que Léon, par la voix de son porte-parole Philon, insiste sur les propriétés et les caractères pleinement affirmatifs de l’amour et du désir, qui relèvent toujours d’une dynamique ou d’une tendance « constructrice » envers la chose estimée bonne par la connaissance. En d’autres termes, l’amour et le désir impliquent toujours la présence du « bien » dans l’acte de connaissance : c’est pourquoi l’« affection volontaire » qui préside à leur affirmation peut dépasser la « négativité » de la privation. En ce sens, le désir lui-même n’est pas concevable sans la connaissance fondée sur l’« essence » (essere) de la chose qui manque. Cette différence entre l’amour et le désir peut paraître infime et subtile, elle revêt néanmoins une importance considérable parce qu’elle fournit à Léon les critères indispensables pour déterminer le sens de la distinction entre la mesure et la démesure, l’excès et le juste milieu dans la théorie des « biens », c’est-à-dire de l’utile, du profitable et de l’honnête.

  • 18 Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 7, ouvr. cité, 1106b 15, p. 114.

15De cette définition découle en effet la primauté que Léon accorde à la recherche vertueuse de l’honnête. Le présupposé qui guide l’analyse de Léon est celui de la vertu comme « juste milieu », exposé par Aristote dans le livre II de l’Éthique à Nicomaque18. C’est à partir de l’articulation aristotélicienne entre l’« excès » et les « défauts » relativement aux actes vertueux s’exerçant dans la « voie moyenne » que Léon élabore sa typologie des biens, en y intégrant la différence spécifique entre l’amour et le désir. C’est pourquoi, affirme Philon,

  • 19 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 66 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p.  (...)

je dis, quant aux choses utiles (sous l’espèce desquelles je mets les richesses qui sont biens particuliers d’acquisition), qu’elles ne peuvent être aimées et désirées ensemble : ains, à faute d’en avoir, l’on les désire sans les aimer, pource qu’elles sont à autrui : mais quand on les a, l’on cesse aussi de les désirer, et alors sont aimées comme chose propre et de laquelle l’on jouit en union et propriété.19

  • 20 Ibid., p. 68 ; ibid., p. 17.

16La considération de l’utile permet de distinguer l’amour du désir : si le second tend à s’estomper avec l’acquisition des biens, le premier se stabilise en fonction de leur possession et de leur jouissance. Le caractère propre des biens utiles, et notamment des richesses, réside néanmoins dans la multiplication exponentielle de « nouveaux désirs » (nuovi desii) se portant sur les choses appartenant à autrui, indépendamment des biens déjà possédés et aimés. Dans le cas de l’utile, la vertu correspond ainsi au « contentement » (contentamento) ou à la « satisfaction » (satisfazione) des choses nécessaires, tandis que les excès ou les vices correspondent à la « cupidité de la superfluité » (cupidità del superfluo) ou à la « négligence » (negligenzia), impliquant le fait de ne pas désirer ce qui est nécessaire au besoin. « Donc ce vice, précise Philon, sera contraire à l’autre extrême, qui est la cupidité de superfluité, au milieu desquels sera logée celle vertu (excellente quant au désir des choses utiles) nommée suffisance et contentement des choses nécessaires »20. La « modération » comme vertu du juste milieu dans l’usage des choses utiles concerne par conséquent aussi bien l’amour que le désir : l’un et l’autre ne deviennent véritablement vertueux qu’en instaurant un rapport d’usage équilibré avec les biens possédés ou souhaités. C’est pourquoi la « libéralité » (liberalità) dans l’amour et le « contentement » dans le désir constituent les vertus spécifiques quant à l’usage des biens utiles.

  • 21 p. 69 ; p. 17 : « In le delettabili il desìo non si parte da l’amore. »
  • 22 p. 69 ; p. 17-18.
  • 23 p. 70 ; p. 19.

17Dans le cas du délectable, « le désir n’est jamais sans amour »21. En effet, « toutes les choses délectables lesquelles nous n’avons, jusques à ce que nous les ayons et qu’à suffisance en ayons joui, toujours sont désirées et souhaitées, et pareillement aimées »22. Dans le délectable, à la différence de l’utile, l’amour et le désir ne sont pas dissociés : nous aimons et nous désirons en même temps une chose qui nous procure du plaisir, et nous cessons aussitôt d’y prendre goût une fois que nous en avons joui. Le délectable peut donner lieu à deux excès : d’une part à la luxure, qui correspond à l’avarice et à la cupidité des choses utiles, et de l’autre à la « superflue abstinence » (superflua astinenzia), qui correspond à la prodigalité dans l’utile. « Entre ces deux extrêmes, affirme Philon, est un milieu nommé continence, vertu grande et louable »23. Comme dans la considération des choses utiles, Philon fait de la continence et de la tempérance les deux vertus indispensables pour la recherche du juste milieu entre les extrêmes incarnés par les vices excessifs. Dans le cas du délectable, Philon accorde une prééminence à la vertu de la « force » (fortezza),

  • 24 p. 70 ; p. 19.

car (dit-on) celui est vraiment fort qui peut vaincre soi-même, pource que les choses délectables ont plus de pouvoir à émouvoir l’humaine nature, d’autant que par elles, elle est conservée, que n’ont pas les utiles. Et pour cette raison, celui qui peut modérer cet excès [escesso] doit être à bonne occasion nommé vainqueur de son plus puissant et intrinsèque ennemi.24

  • 25 Voir D. Moreau, « Désir, amour et connaissance dans la pensée de Léon l’Hébreu », Biblos, LVI, 1980 (...)

18La vertu moyenne, nécessaire pour maîtriser les excès propres à l’amour et au désir des choses utiles et délectables, dépend ainsi d’un usage réglé des biens qui y sont associés. Cet usage réglé des biens permet ainsi à Léon de dessiner une cartographie précise des vertus éthiques fondée sur le rapport d’implication réciproque entre l’amour et le désir. La recherche du « juste milieu » comme condition d’affirmation de la vertu n’a en effet de sens chez Léon Hébreu qu’à la lumière de la tension dynamique entre l’amour et le désir, qui permet de polariser les excès – les vices – en en réduisant les effets sur les actes proprement éthiques. Les variations et les orientations de cette « polarité dynamique » entre l’amour et le désir sont en ce sens non seulement indispensables à la définition des vertus éthiques mais également à la formulation de la théorie des vertus dianoétiques et de l’amour intellectuel de Dieu en particulier25.

19Si le « juste milieu » s’impose comme une nécessité indépassable pour l’affirmation de la vertu lorsqu’il s’agit de rechercher l’utile et le délectable, il n’en est pas ainsi en ce qui concerne l’honnête. En effet, précise Philon,

  • 26 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 73-74 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, (...)

ce qui rend la personne illustre (ô Sophie) est vraiment l’amour et le désir des choses honnêtes : pource que par ce moyen, la principale partie de l’homme, mais bien celle qui le fait homme, devient plus excellente : je parle de l’âme intellective, qui est en l’homme la partie plus éloignée de matière et obscurité : et la plus prochaine de la clarté divine […]. Donc l’amour et le désir des choses honnêtes consiste en la vertu et la sapience, deux ornements de notre entendement et vrais fondements de l’honnêteté : laquelle précède et l’utilité des choses utiles et la délectation des choses délectables. [C’est pourquoi] l’honnêteté gît en l’entendement, duquel la puissance excède toutes les autres [che tutte le altre potenze escede], étant la fin pour laquelle les deux autres sont ordonnées, et le seul but auquel elles tirent.26

  • 27 Ibid., p. 77 ; ibid., p. 24 : « Di modo che ne la vita morale la virtù consiste nel mezzo delle cos (...)
  • 28 p. 77 ; p. 24.

20Le désir et l’amour des choses honnêtes permettent d’affirmer la puissance de l’entendement, c’est-à-dire la vertu et la sapience, qui rendent l’âme humaine proche de la « clarté divine ». Cet amour et ce désir définissent l’« excès » propre à la connaissance intellective, puisqu’ils désignent l’excellence véritable de la nature humaine. Philon précise à ce propos que « quant à la vie morale, la vertu consiste en la médiocrité et milieu de l’utile et du délectable : et quant à la contemplative, la vertu consiste en l’extrémité de peu. En la vie morale, les deux extrémités sont vicieuses : et en la contemplative le peu est seulement vicieux »27. Il existe une parfaite asymétrie entre la vie contemplative, vouée à la recherche de l’honnête, et la vie morale, visant quant à elle l’utile et le délectable. Si la vie morale doit se conformer à la « médiocrité » du juste milieu, la vie contemplative ne peut pour sa part que viser l’excès, c’est-à-dire un amour et un désir illimités de la connaissance, qui rend l’âme humaine de plus en plus semblable à Dieu. « Aussi, continue Philon, l’ardent et insatiable amour de la sapience, vertu et choses honnêtes, est le moyen par lequel notre entendement humain est fait divin, et cettui corps fragile et vaisseau de corruption est fait instrument de spiritualité angélique »28.

  • 29 p. 78 ; p. 24.

21Dans cette optique, l’excès et la démesure qui caractérisent l’honnête par rapport à l’utile et au délectable désignent un véritable « écart anthropologique » entre les formes différentes d’amour et de désir : il s’agit en effet de deux modes de vie incompatibles, qui impliquent un « usage » différent de la vie, car en ce qui concerne les « choses honnêtes, en l’extrémité de l’excessif superflu [escesso] et non au peu ou en la médiocrité gît la vertu »29. Dans le cas de la recherche de l’honnête, il ne s’agit pas en effet d’user de « biens » mais d’user de sa propre nature, notamment de son âme intellective. La question que pose Léon est la suivante ; quel est l’usage honnête de cette nature ? Cet usage se réduit-il à la recherche de l’utile et du délectable ou bien doit-il les dépasser en permanence en direction d’un amour et d’un désir plus « nobles » ?

  • 30 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, ouvr. cité, I, 6, 1097b 25-32, p. 69-70

22De ce point de vue, l’interrogation soulevée par Aristote au début de l’Éthique à Nicomaque sur l’« office » de l’homme, reprise par Ficin dans son Commentaire sur le Banquet de Platon, est interprétée par Léon en un sens très précis : celui de la « supériorité » de la vie contemplative par rapport à la « modération » de la vie morale30. En reprenant explicitement les conclusions du livre X de l’Éthique à Nicomaque, Léon Hébreu fait de l’« excellence » de l’honnête la condition de possibilité de l’amour intellectuel de Dieu. En effet, comme le souligne Aristote,

  • 31 Ibid., X, 7, 1177b 30-1178 a 9, p. 528-529.

si l’intelligence, comparée à l’homme, est chose divine, la vie intellectuelle est également divine comparée à l’existence humaine […]. Il faut dans toute la mesure du possible, se comporter en immortel et tout faire pour vivre de la vie supérieure qui possède ce qu’il y a de plus élevé en soi, car, bien que peu imposante, cette chose l’emporte de beaucoup en puissance et en valeur sur toutes les autres […]. Donc, pour l’homme, c’est la vie intellectuelle, si tant est que c’est principalement l’intelligence qui constitue l’homme. Par conséquent, cette vie est aussi la plus heureuse.31

  • 32 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 81 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p.  (...)

23L’« office » de l’homme réside pour Léon Hébreu en premier lieu dans l’amour et dans le désir de l’honnête, acquis par la vie contemplative. C’est par conséquent l’honnête qui fonde la possibilité de l’amour intellectuel de Dieu et de la béatitude humaine. Sans l’« amour excessif » incarné par la recherche de l’honnête et par le désir de dépasser la modération propre à l’utile et au délectable, il n’est guère envisageable de parvenir à l’amour du souverain bien, c’est-à-dire de Dieu. La fin du Premier Dialogue est ainsi entièrement consacrée à l’étude du rapport entre l’amour intellectuel de Dieu et la béatitude, « car la fin de l’honnêteté <et de la vertu> consiste en la perfection de l’âme intellective, laquelle, moyennant les actes vertueux, se fait vraiment pure et claire, et s’embellit, avec la sapience, des divines peintures »32.

  • 33 Comme l’indique T. Dagron dans ses notes aux Dialogues d’amour, cette « tripartition » de l’amitié (...)
  • 34 Ibid., p. 83 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 30.

24Léon envisage d’abord l’étude de ce rapport à partir d’une confrontation entre l’amitié humaine et l’amour divin. Cette confrontation permet à Léon d’insister sur le caractère « excessif » de l’amour divin, entièrement fondé sur l’honnête. L’amitié humaine est en effet le plus souvent fondée sur l’utilité et la délectation et rarement sur l’honnêteté, bien que ce type d’amitié représente une « vertu parfaite », impliquant un « lien indissoluble » (vincolo indissolubile) entre les amis33. En revanche, « l’amour divin non seulement est de la sorte des choses honnêtes, mais davantage contient en soi l’honnête de toutes les choses, et tout l’amour d’elles, comme que ce soit : car la divinité est commencement, moyen et fin de toutes les œuvres honnêtes <et vertueuses> »34.

  • 35 Voir à ce propos, J. Barata-Moura, « Amizade humana e amor divino en Leão Hebreu », Didaskalia, II, (...)

25On mesure ici la signification exacte de l’entreprise philosophique menée par Léon Hébreu. Cette mise en perspective entre l’« amitié humaine » et l’« amour divin » lui permet en effet de mettre en lumière le concept qui sous-tend toutes ses argumentations concernant la béatitude : celui de « lien indissoluble » (vincolo indissolubile). La béatitude humaine ne peut être envisagée qu’à partir d’un « lien » permettant à l’homme de parvenir réellement à la possession de l’honnête. L’amitié ne peut aux yeux de Léon représenter le modèle éthique de ce lien : même lorsqu’elle atteint la « perfection » décrite par Aristote dans le livre VIII de l’Éthique à Nicomaque, l’amitié demeure inférieure à la perfection du « lien » engendré par l’amour divin. Le véritable enjeu philosophique de la fin du premier dialogue se situe par conséquent dans la nécessité de construire une théorie de la béatitude humaine entièrement fondée sur l’amour divin comme « lien indissoluble » conduisant l’homme à la possession de la béatitude35.

26Il s’agit par conséquent de définir la cause et la nature de cet amour divin, sur lequel Léon bâtit sa conception de la béatitude. Que signifie affirmer que la divinité est commencement, moyen et fin de toutes les œuvres honnêtes, c’est-à-dire des actions se rapportant à l’amour divin ? Cela signifie mettre en évidence le lien étroit ou indissoluble qui unit l’homme à Dieu. En effet, Dieu constitue en premier lieu le « commencement » (principio) des actes intellectuels de l’âme humaine,

  • 36 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 83 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p.  (...)

pource que de la divinité dépend l’âme intellective < : celle propre qui est> agente <et au mouvement de laquelle sont produites toutes les vertus et> humaines honnêtetés : laquelle âme n’est autre chose qu’un petit rayon de l’infinie clarté de Dieu, infus et approprié à l’homme pour le faire raisonnable, immortel et bienheureux. Et faut que cette âme intellective, pour mettre en œuvre et exécuter les choses honnêtes, soit participante de la divine lumière.36

  • 37 Ibid. ; ibid., p. 31.
  • 38 p. 83 ; p. 31. Pour les détails de la confrontation engagée par Léon avec les péripatéticiens judéo (...)

27Quelles sont les modalités de cette « participation » ou de ce « lien » entre l’âme humaine et la lumière divine ? Elles sont essentiellement de nature « noétique », puisque la lumière divine « actualise » l’intellect possible de l’homme, en « illuminant les espèces et formes procédantes des actions de la cogitation »37. Á partir d’une reprise de la gnoséologie développée par les péripatéticiens judéo-arabes, Maïmonide, Al-Fârâbî et Averroès, Léon légitime la déduction des actes noétiques de l’âme humaine de l’action de la lumière divine : celle-ci, en dépassant l’obscurité et la ténébrosité du corps, qui empêche le passage de l’intellect possible à l’intellect agent, « le fait [l’intellect] intellectuel par effet [il fa attualmente intellettuale], prudent, sage, incliné à toutes honnêtes choses et répugnant aux déshonnêtes : et le privant de toute ténébreuse obscurité, le fait demeurer parfaitement lucide < : et clair> en acte <et par effet> »38. Sans l’action « principielle » exercée par la lumière divine, l’intellect humain serait limité par l’opacité des « espèces de la fantaisie », liées à la matérialité du corps, incapable par conséquent de produire par lui-même des actes noétiques appropriés à l’appréhension de l’honnête.

  • 39 Ibid., p. 85 ; ibid., p. 31.
  • 40 p. 86 ; p. 32. Léon reprend ici les thèses formulées par Maïmonide dans le chapitre LI de la troisi (...)

28C’est pourquoi la divinité est également « moyen » des actes honnêtes, puisqu’elle en constitue le « modèle » en actualisant et en réalisant « toute œuvre vertueuse »39. Plus spécifiquement, c’est la providence divine qui représente le modèle à imiter pour l’effectuation des vertus humaines, « car Dieu est non seulement notre père à la génération, mais aussi notre maître et administrateur admirable, pour moyennant ses clairs et manifestes exemples, nous attirer à toute chose honnête et vertueuse »40. C’est pourquoi Dieu ne peut être que la « fin » à laquelle tous les actes humains sont nécessairement ordonnés et notamment la « vraie sapience » (vera sapienza),

  • 41 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 86 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p.  (...)

la fin de laquelle n’est autre chose que avoir connaissance de Dieu, qui est la souveraine sapience, bonté infinie, et source incomparable de tout bien. Alors cette connaissance engendre en nous un amour inépuisable [immenso amore], plein d’excellence et honnêteté […]. Parquoi l’amour de Dieu doit excéder [eccedere] tout autre amour honnête et acte vertueux.41

  • 42 Ibid. ; ibid. : « E come si comprenderà l’infinito dal finito ? »

29La considération des actes honnêtes conduit ainsi Léon à la formulation de sa théorie de l’« excès » ou de la « démesure » de l’amour de Dieu par rapport aux actes honnêtes. Or, cette conception de l’excès implique une question décisive, que Sophie pose immédiatement à Philon : « comment serait-il possible que l’infinité fût comprise de ce qui est fini ? »42 L’« amour inépuisable » de l’homme pour la divinité procède de sa connaissance comme source et origine de toute forme de bien. Mais comment l’entendement humain peut-il accéder à la connaissance de ce qui par définition le dépasse selon son essence ? La réponse fournie par Philon à cette question posée par Sophie illustre parfaitement le propos défendu par Léon en cette fin du premier dialogue.

  • 43 p. 86-87 ; p. 32-33. Voir sur ce thème, S. Damiens, Amour et intellect chez Léon l’Hébreu, Toulouse (...)

L’on aime Dieu (ô Sophie) autant qu’on le connaît ; et tout ainsi que ni lui ni sa sapience peuvent tomber entièrement en la connaissance des humains, aussi ne peut-il être aimé d’eux en tel degré d’amour que de sa part il le mérite. Bien est notre volonté incapable d’amour tant excessif [Né la nostra volontà è capace di così eccessivo amore], mais c’est à notre entendement de le connaître, non à la mesure de sa grandeur, ains tant que sa connaissance se peut étendre : et bien que notre volonté ne l’aime comme il est digne d’être aimé, au moins elle l’aime tant que son amour se peut étendre.43

  • 44 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 87 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p.  (...)
  • 45 Ibid. ; ibid.

30Léon fonde ici sa théorie de l’amour « excessif » de Dieu sur la différence capitale entre la « connaissance » et la « compréhension ». Il précise en effet aussitôt qu’« il suffit de comprendre celle partie de la chose laquelle est connue : car la chose connue est comprise de celui qui la connaît, selon la puissance du connaissant, et non suivant celle de la chose connue »44. Le fini – l’entendement humain – ne pourra jamais entièrement comprendre l’infinité de Dieu ; il pourra en revanche la connaître selon sa propre puissance, c’est-à-dire selon la capacité propre au connaissant et non à celle du connu. En ce sens, la connaissance humaine est toujours « figurative » et non essentielle, comme celle de l’œil qui saisit une forme humaine reflétée par un miroir. L’œil saisit et connaît les choses selon sa nature propre – selon sa propre « puissance visuelle » – et non selon la nature des choses en elles-mêmes ; « aussi en cette sorte notre petit entendement comprend Dieu, bien qu’il soit infiniment grand, selon la capacité et force de l’humaine intelligence »45.

  • 46 p. 87 ; p. 33.
  • 47 G. Bruno, Les fureurs héroïques, dans Œuvres complètes, tome VII, Paris, Les Belles Lettres, 1999, (...)
  • 48 Sur le rapport entre Léon Hébreu et Giordano Bruno, voir D. Harari, « Léon Hébreu et Giordano Bruno (...)

31La compréhension du connu – fut-il le Dieu infini – dépend toujours de la « puissance du connaissant », et c’est de cette puissance que dérive à son tour l’amour que nous lui portons, conformément à la capacité de notre volonté (conforme a l’abilità de la volontà umana)46. Cette thèse sera reprise par Giordano Bruno dans le troisième dialogue de la première partie des Fureurs héroïques, où il affirmera que la compréhension de la beauté divine dépend de la puissance de connaître de l’entendement humain, entièrement fini. C’est pourquoi Dieu ne peut être connu « sinon comme en ombre et miroir, et où il ne peut être objet [d’amour] sinon en quelque similitude »47. Bruno, comme Léon Hébreu, légitime la possibilité pour l’homme d’accéder à la vision de la divinité en soulignant la différence entre la connaissance et la compréhension. Tout acte de connaissance relève en effet d’une « puissance » et d’une capacité spécifiques au fini, qui n’ont de sens que par rapport à la « disproportion » d’avec l’infini. C’est précisément cette « disproportion » entre le fini et l’infini qui donne naissance à l’amour de Dieu48.

32C’est dire qu’aussi bien pour Léon Hébreu que pour Bruno l’amour de Dieu n’est concevable que comme « excès » de la puissance finie, comme effort de l’entendement humain de se rapporter en permanence à l’infini, indépendamment de la possibilité de le « comprendre » dans son unité essentielle. Il s’agit à mon sens de l’un des points nodaux des Dialogues d’amour : Léon trace dans le Dialogue I les contours d’une « anthropologie de la démesure » en combinant les contenus propres à la noétique du péripatétisme judéo-arabe avec les thèses énoncées par Ficin dans son Commentaire sur le Banquet de Platon. Sa définition de l’amour de Dieu comme « effort excessif » de l’entendement et de la volonté implique la conception d’une nature humaine capable de dépasser les limites imposées par les vertus éthiques. Il est évident qu’aux yeux de Léon seules les « vertus dianoétiques » sont à même de faire basculer les frontières éthiques existant entre le désir et l’amour, imposant constamment une « mesure moyenne » à leur affirmation.

33Cet excès de la puissance finie – de l’entendement et de la volonté – permet en effet également de mettre en lumière le « lien exponentiel » entre l’amour et le désir.

  • 49 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 87 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p.  (...)

L’amour divin, affirme Philon, n’est jamais dépouillé d’un désir ardent d’acquérir ce qui nous défaut de la connaissance de Dieu : tellement que, croissant la connaissance, croît aussi l’amour de la divinité connue. Et puisque l’essence divine excède en infinie proportion l’humaine connaissance, et sa bonté, l’amour que les humains lui portent : l’homme demeure toujours bienheureux en un ardent zèle et désir affectionné d’augmenter et sa connaissance et son amour de Dieu, recevant de la part de l’objet connu et aimé une certaine possibilité de pouvoir encore croître.49

34La disproportion entre l’essence divine et la connaissance humaine engendre le « désir heureux » de la combler par un nouvel effort et par un élan réitéré d’amour,

  • 50 Ibid., p. 88 : ibid., p. 34 : « […] gli resta impressione di desiderio per sapere quel che gli manc (...)

d’autant que l’excellence de son objet excède toute habitude et humaine puissance, et néanmoins ce désir, restant aux bienheureux à cause de ce qu’il leur défaut, ne leur donne aucune passion, puisque l’humaine possibilité ne peut avoir davantage : mais sont remplis d’une délectation incroyable [somma dilettazione] de se voir être parvenus au dernier point de leur possibilité, quant à la connaissance et à l’amour de Dieu.50

  • 51 p. 89 ; p. 34 : « La felicità consiste ne le cose oneste e negli atti e abitudini de l’anima intel (...)

35Léon nous dévoile dans ce passage le sens exact de sa conception de la « puissance excessive », qui réside « au dernier point de la possibilité » (ne l’estremo de la sua possibilità) de la connaissance et de l’amour de Dieu. Il définit ici les principes de ce que j’appelle un « habitus de l’extrême », c’est-à-dire d’une affirmation maximale des vertus dianoétiques ou de la « félicité » (beatitudine). En effet, « la félicité consiste aux choses honnêtes et à l’habitude des œuvres vertueuses de l’âme intellectuelle : œuvres, certes, sur toutes autres d’autant plus excellentes, qu’elles sont la fin de toute œuvre et humaine habitude ; moyennant lesquelles l’homme est homme, et plus excellent que tout animal »51. La félicité ou béatitude définit exactement l’excellence à laquelle peut parvenir la nature humaine dans l’expression de ses vertus dianoétiques. En ce sens, elle désigne une « habitude » relevant d’un excès de puissance par rapport aux autres habitudes ou aux autres vertus. Léon précise clairement que les « actes » et les « œuvres » de la béatitude permettent à l’homme d’atteindre sa véritable « humanité ».

36C’est pourquoi cette démesure ou cet excès qui caractérise la béatitude intellectuelle n’implique pas pour autant un effacement ou une mise à l’écart des autres vertus. Il s’agit en réalité d’un dépassement impliquant un processus d’inclusion des vertus éthiques dans les vertus dianoétiques.

  • 52 p. 90 ; p. 35.

Le chemin nécessaire pour parvenir à la félicité sont les vertus morales : mais son propre sujet est la sapience [sapienza], laquelle l’on acquiert moyennant les vertus morales. Car nul sans vertu peut être sage, non plus que le sage ne peut être privé de vertu. Ainsi la vertu est le chemin de la sapience, et la sapience est le siège de la félicité.52

  • 53 p. 89 ; p. 35 : « è di principio e di conclusione di tutte le cose che hanno essere. »
  • 54 p. 90 ; p. 35.

37Léon distingue en effet cinq vertus intellectuelles, l’art, la prudence, l’entendement, la science et la sapience, mais seule cette dernière « est l’entière et plus parfaite connaissance des choses qui ont essence »53. La sapience « arrive à la connaissance plus haute des choses spirituelles : nommée des Grecs “théologie”, c’est-à-dire science divine »54.

  • 55 p. 93 ; p. 37.
  • 56 Pour la reconstitution précise de ce débat et sur l’interprétation fournie par Léon du rapport entr (...)
  • 57 p. 97 ; p. 39.

38La béatitude correspond ainsi à la « sapience théologique » ou à la « science » de Dieu. De ce point de vue, elle réside en la connaissance ou en la science d’une « seule chose ». Léon écarte ainsi la possibilité d’assimiler la félicité à la connaissance de « toutes choses », à partir du principe de l’actualisation de l’intellect possible de la part de l’intellect agent, puisqu’il « est manifestement impossible que l’homme ait connaissance de toutes choses, et de chacune d’elles séparément »55. Dans l’exposition de cette conception de la félicité, qu’il estime appartenir aux « sages » (saggi), Philon se confronte naturellement aux passages célèbres du De Anima d’Aristote sur le thème, amplement commentés par la tradition péripatéticienne judéo-arabe, à partir notamment du De intellectu et intellecto d’Al-Fârâbî56. Il s’avère par conséquent indispensable d’envisager la possibilité de la conjonction de l’intellect possible à l’intellect agent afin de parvenir « en la connaissance d’une chose seulement »57.

39C’est pourquoi, poursuit Philon,

  • 58 p. 97-99 ; p. 39-40.

il faut être parfait en celle partie de doctrine laquelle approche plus de l’heureuse conjonction, qui est la première philosophie, seule nommée sapience, et cette traite de toutes choses ayant essence ; desquelles elle ad’autant plus claire intelligence que leur essence est plus grande et excellente […]. Or cette connaissance et philosophie première est celle qui arrive à la connaissance des choses divines, intelligibles selon la possibilité de l’entendement, et est nommée théologie, c’est-à-dire paroles traitant de Dieu. Vela donc comme le savoir des diverses sciences est nécessaire pour la félicité : combien qu’elle ne consiste pas en toutes, mais en la parfaite connaissance d’une seule.58

  • 59 p. 101-102 : « Aucuns […] disent (et moi avec eux) que l’actuel entendement qui illumine le nôtre p (...)
  • 60 p. 103 ; p. 42 : « Basta che sappi che la nostra felicità consiste nel conoscimento e visione divin (...)

40La béatitude suprême relève ainsi clairement de la conjonction entre l’intellect possible humain et l’intellect divin actuel. Cette conjonction à son tour ne peut s’effectuer, et j’insiste sur ce point, que « selon la possibilité » ou la puissance finie de l’entendement humain. La connaissance des « choses divines » ou de la science unique implique toujours la disproportion entre le fini et l’infini, par conséquent la nécessité d’un « dépassement » du premier vers le second. L’acquisition de la béatitude n’a de sens aux yeux de Philon que dans la perspective de la puissance finie de l’entendement humain qui cherche, en vertu d’un effort excessif, à s’unir à l’intellect divin en acte59. Léon tend ainsi à identifier l’intellect divin avec l’intellect agent qui actualise l’intellect humain possible. Celui-ci, selon sa « capacité » (capacità) et « vertu » (virtù), participe « de la félicité de l’entendement divin », ce qui implique que « notre félicité consiste en la connaissance et vision divine, en laquelle toutes choses sont en vue en extrême perfection »60.

  • 61 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 103-104 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, p (...)
  • 62 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, 104 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 43 (...)

41Une dernière question demeure pourtant, posée par Sophie à Philon : que devient alors l’amour dans cet effort démesuré de connaissance de l’intellect divin de la part de l’homme ? La conjonction entre l’intellect possible fini et l’intellect agent divin efface-t-elle l’action de l’amour, dont Philon avait souligné la fonction nécessaire dans l’union entre l’homme et Dieu ? Philon répond en présentant dans un premier temps les deux solutions apportées à la question d’une part par Ficin et de l’autre par la tradition péripatéticienne. Dans la perspective défendue par Ficin, l’amour et la volonté précédent la connaissance de Dieu ; par conséquent, affirme Philon, « la félicité consiste au dernier acte et opération de notre âme envers Dieu, pource que Dieu est la fin de l’homme ; mais il est évident que il le faut premièrement connaître et après aimer. Donc il s’ensuit que non point à la connaissance, mais à l’amour de Dieu, qui est le dernier acte, consiste la félicité »61. Dans la perspective péripatéticienne, en revanche, qui trouve son origine dans le livre X de l’Éthique à Nicomaque, la béatitude relève d’un acte purement intellectuel, correspondant à une activité achevée par le plaisir ; « or, puisque la puissance intellective est principale et plus abstraite de la matière que la volonté, continue Philon, il faut inférer que la béatitude ne consiste point en l’acte de la volonté qui est aimer »62.

  • 63 T. Dagron, notes aux Dialogues d’amour, ouvr. cité, p. 105.
  • 64 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 105 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p (...)

42Quelle est en définitive la solution choisie par Philon pour répondre à la question posée par Sophie ? Elle consiste à « considérer l’amour comme une “connaissance parfaitement unitive”, qui a l’immédiateté de l’intuition […] Léon peut ainsi reprendre au profit de cet amour intellectuel les arguments que Ficin invoquait en faveur de la supériorité de la volonté »63. C’est dire que Léon transforme l’opposition entre la connaissance et l’amour en l’opposition entre deux différents modes de connaissance : « […] l’une est avant l’amour, lequel est après engendré d’elle : et cette n’est point connaissance parfaitement unitive : l’autre est après l’amour duquel elle est engendrée : et cette est unitive fruition <ou jouissance> de parfaite union »64. La première connaissance précède toujours l’amour, et elle ne peut relever d’une véritable union, car elle présuppose la privation du désir : l’amour suit en effet le désir de la chose connue. La deuxième en revanche implique l’action concomitante de l’amour et du désir, parce que la chose est connue après la fruition qui résulte de l’union avec elle.

43Cette solution permet ainsi à Léon de poser l’union entre le désir et l’amour, qu’il avait distingués au début du premier dialogue. En effet, conclut Philon,

  • 65 Ibid., p. 105-106 ; ibid., p. 44. Voir à ce propos, J. Barata-Moura, « Leão Hebreu e o sentido do a (...)

en toutes [choses] l’amour et le désir sont le moyen qui nous ôte de l’imparfaite connaissance, nous conduisant en la parfaite union, qui est la vraie fin de l’amour et du désir, lesquels sont les affections [affetti] de la volonté qui font, d’une connaissance divisée <et séparée de son sujet>, fruition d’une connaissance unie et parfaite. Et quand tu entendras cette intrinsèque naturalité, tu connaîtras que tel amour et désir ne sont fort éloignés de l’amour <et du désir> mental <et intellectuel> [non son lontani dal mentale desiderio né si discostano de l’amore mentale] : combien que par ci-devant nous l’ayons autrement expliqué. Tellement qu’on peut définir l’amour être un désir de jouir en union de la chose connue pour bonne [Di modo che l’amore veramente si può diffinire che sia desiderio di godere con unione la cosa conosciuta per buona].65

  • 66 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 106 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. (...)
  • 67 Ibid. ; ibid., p. 45.

44Le premier dialogue s’achève sur cette conception de l’amour intellectuel comme désir de jouir en union parfaite avec Dieu. Cet amour, précise Léon, s’apparente à « un désir d’être converti <et transmué> par union en la chose aimée »66. Cette union ou « fruition unitive » avec Dieu correspond à la « plus haute connaissance de la puissance et spéculation humaines » : autrement dit, notre entendement « est tellement uni et conjoint avec Dieu qu’on connaît notre entendement être plutôt une partie de raison divine qu’entendement en forme humaine »67. Dans l’amour intellectuel de Dieu, la puissance de notre entendement est véritablement transformée en un désir perpétuel de jouir en union avec l’intellect divin en acte. Cette transformation implique clairement pour Léon l’acquisition d’un « excès » et d’une « démesure » de notre puissance de connaître, qui devient presque divine ou du moins semblable à l’intellect divin. L’amour intellectuel de Dieu consiste en une sorte de « divinisation » de la connaissance humaine, en une métamorphose cognitive qui permet à la puissance finie de jouir de l’intellect agent divin. Le fini devient véritablement « partie active » de l’infini.

  • 68 Ibid., p. 107 ; ibid., p. 45.

45Léon peut ainsi conclure en affirmant que « la béatitude ne consiste en l’acte de la première connaissance qui nous conduit à l’amour de Dieu : ni aussi en l’amour succédant à telle connaissance ; mais seulement en l’effet et acte qui nous assemble et conjoint à Dieu par l’intime et unitive connaissance de sa divinité : qui est l’excellente perfection de l’entendement créé ; et cettui est l’acte et dernier effet, et la fin bienheureuse en laquelle il est trouvé plutôt divin que humain »68. La béatitude comporte l’affirmation d’un « acte » liant l’entendement humain à Dieu – ce lien étant un véritable « rapport d’amour », c’est-à-dire de participation et d’union avec l’infini. C’est en ce sens qu’il s’agit d’une « divinisation » ou d’une « déification » de l’homme – celle-ci correspondant à l’« expression excessive » de sa puissance de connaître. Le lien et le rapport entre l’homme et Dieu ne sont pensables qu’à partir de ce processus d’« excellente perfection de l’entendement créé », qui correspond à son actualisation et à sa « mise en acte » par l’intellect agent infini et divin. Il s’agit dans cette optique d’une « participation constitutive » entre l’entendement humain et l’intellect divin : le premier n’est pas « absorbé » par le second, il est plutôt transformé en une puissance plus active et plus à même de jouir d’un amour parfaitement accordé à son principe.

  • 69 Al-Fârâbî, De l’obtention du bonheur, Paris, Allia, 2005, p. 82.

46Ces conclusions relatives au premier dialogue appellent deux remarques. La première concerne le sens du déplacement opéré par Léon Hébreu par rapport à la conception al-fârâbienne de la figure et de la fonction du philosophe au sein de la cité. Selon Al-Fârâbî, la possession des sciences dianoétiques n’a aucune valeur si elle ne se double pas de la capacité de les mettre en pratique au sein de la cité, c’est-à-dire d’œuvrer pour le bien commun. Le philosophe parfait est celui qui est à même « de faire passer à l’existence les intelligibles qui dépendent de la volonté. Sa philosophie est d’autant plus parfaite que sa puissance d’accomplir cela est grande »69. Il est par conséquent évident que les vertus théoriques sont nécessairement soudées aux vertus pratiques : « […] il s’ensuit que le vrai philosophe est lui-même le gouvernant suprême » (ibid.). Le terme de « Philosophe » et celui de « Législateur » sont pour Al-Fârâbî parfaitement synonymes, car l’« office » spécifique de la philosophie réside dans l’actualisation politique de la puissance de penser (p. 87). De ce point de vue, la finalité suprême du « Philosophe-Législateur » repose dans sa capacité à persuader tous les membres de la cité d’acquérir également toutes ces vertus, afin que chaque homme puisse parvenir à la perfection individuelle, selon la condition de la justice commune dans la cité. La « béatitude philosophie » ne peut en aucune manière se rendre autonome d’un « usage » politique, entièrement destiné au bien du plus grand nombre (p. 89-90).

  • 70 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, ouvr. cité, I, 8, 1098b 13-15, p. 74-75 : « Prenons la répartit (...)
  • 71 M. Maïmonide, Le guide des égarés, III, chapitre LIV, ouvr. cité, p. 460.

47Au terme du premier dialogue, Léon défait précisément ce lien entre la théorie et la pratique défendu par Al-Fârâbî, en s’appuyant notamment sur les conclusions énoncées par Maïmonide dans la troisième partie du Guide des égarés. C’est en effet dans le chapitre LIV de la troisième partie que Maïmonide expose les quatre espèces de perfection appartenant à l’homme en s’appuyant sur la répartition des biens établie par Aristote dans le livre I de l’Éthique à Nicomaque70. La première espèce de perfection consiste selon Maïmonide en la possession de biens extérieurs, « qui ne se rattache en rien à la personne »71. La seconde espèce de perfection concerne la constitution et la conformation du corps et elle dépend, plus que la première, de l’essence de la personne. La troisième espèce relève d’une perfection « dans l’essence de l’homme », puisqu’elle réside dans les « qualités morales », c’est-à-dire dans le fait que « les mœurs de tel homme sont bonnes au plus haut point » (ibid., p. 461). Maïmonide précise à cet égard que la perfection morale n’a de sens que dans la relation à autrui, autrement dit dans la disposition « à être utile aux autres ». En ce sens, elle n’a pas de fin en elle-même et c’est pourquoi elle constitue le principe de l’action politique.

  • 72 C’est pourquoi Maïmonide écrit dans les chapitres XXXIII et XXXIV de la première partie du Guide de (...)

48La quatrième et dernière espèce « est la véritable perfection humaine ; elle consiste à acquérir les vertus intellectuelles, c’est-à-dire à concevoir des choses intelligibles qui puissent nous donner des idées saines sur les sujets métaphysiques. C’est là la fin dernière (de l’homme), qui donne à l’individu humain une véritable perfection ; elle appartient à lui seul, c’est par elle qu’elle obtient l’immortalité, et c’est par elle que l’homme est (réellement) homme » (p. 461-462). La spécificité de l’argument convoqué ici par Maïmonide implique naturellement une dissolution du lien, fondateur pour Al-Fârâbî, entre le domaine de l’action éthico-politique et celui de la contemplation intellectuelle ; Maïmonide remarque en effet qu’« il faut que tu sois avide d’obtenir cette chose qui reste à toi, et que tu ne te donnes ni fatigues, ni peines, pour ce qui profite à d’autres, en négligeant ton âme » (p. 462). La perfection ultime de l’homme, qui doit être l’objet dit-il de notre orgueil et de nos désirs, correspond à la connaissance de Dieu et ne produit pas d’effets « utiles » à la cité. Elle relève entièrement d’un parcours individuel qui tend à séparer nettement le salut du philosophe de celui de la multitude des croyants. C’est la raison pour laquelle le philosophe ne peut en aucune manière se poser en « Législateur » de la cité des hommes72.

  • 73 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b 19-23, ouvr. cité, p. 528 : « L’activité intellectu (...)

49Les conclusions formulées par Léon Hébreu dans le premier dialogue doivent être lues et interprétées à la lumière de ce déplacement théorique substantiel opéré par Maïmonide vis-à-vis des thèses al-fârâbiennes. La béatitude comme « acte d’amour » unissant l’entendement humain à l’intellect divin, c’est-à-dire comme actualisation de la puissance humaine de connaître par l’intellect agent infini, se révèle comme étant la spécificité et la singularité indépassable d’une vie véritablement philosophique et quasi « divine ». Cette vie ne peut être qu’en rupture non seulement avec la vie du vulgaire mais également avec la vie du philosophe possédant les vertus éthiques. Cette rupture définit exactement ce que j’appelle l’excès ou la démesure produits par l’amour intellectuel de Dieu : il s’agit d’une forme de vie « autre » et « exceptionnelle », car entièrement fondée sur un usage excessif de la puissance intellective. Il me semble ainsi évident que Léon radicalise davantage, dans le sillage du livre X de l’Éthique à Nicomaque, la perspective « dianoétique » élaborée par Maïmonide dans le Guide des égarés : l’amour intellectuel rapproche au plus haut point le philosophe de la vie divine, tout en l’isolant en même temps de la vie humaine de la cité73.

  • 74 Voir supra, p. 32-33.
  • 75 Sur cette notion de « forme de vie », notamment dans son rapport à la sphère du droit, voir G. Agam (...)

50De ce point de vue, l’amour intellectuel de Dieu tel qu’il est défini par Léon se distingue également de la « fureur socratique » dont il est question dans le livre VII du Commentaire sur le Banquet de Platon de Marsile Ficin. Nous avons vu en effet que Ficin insiste également sur l’« utilité civile » de la fureur d’amour : l’exemple de Socrate, ami de la jeunesse, lui permet de mettre en évidence la fonction politique incarnée par la caritas au sein de la cité. Ficin souligne en ce sens la tension dynamique existant entre la puissance de l’amour et l’ordre de la loi. Cette tension permet de créer des nouvelles formes de vie à même de constituer sans cesse de nouveaux liens civils, fondés sur la recherche de l’honnête74. Cette tension entre l’amour et la loi n’existe pas chez Léon Hébreu : l’amour intellectuel de Dieu ne dessine pas les contours d’un « agir civil » mais trace plutôt les lignes de constitution d’un passage ou d’une transition d’une forme de vie humaine à une forme de vie divine75.

  • 76 Spinoza, Éthique, V, Proposition XIV, Paris, Seuil, 1988, p. 505. Voir également la Démonstration, (...)

51Ce qui m’amène à formuler d’emblée ma deuxième remarque, qui a trait à la philosophie de Spinoza et plus spécifiquement à la cinquième partie de l’Éthique. Dans cette partie en effet, Spinoza propose une conception « pratique » de l’amour intellectuel de Dieu en prenant aussi bien ses distances vis-à-vis de Maïmonide qu’en reconsidérant à nouveaux frais les thèses de Léon Hébreu. Comment Spinoza parvient-il à ce résultat ? En intégrant sa conception du corps dans l’affirmation de l’amour intellectuel de Dieu. À partir de la Proposition XIV de la cinquième partie, Spinoza fait intervenir la puissance du corps dans la construction progressive de l’amour intellectuel de Dieu : « L’Esprit peut faire que toutes les affections du Corps, autrement dit les images des choses, se rapportent à l’idée de Dieu »76. Cet amour intellectuel relève du « troisième genre » de connaissance, qui ne peut lui-même s’affirmer qu’à partir des « notions communes » rendues possibles par le « second genre » de connaissance. Or les notions communes sont les produits de la rencontre et de la composition des corps – de leurs agencements et de leur connexions multiples au sein de la Nature infinie.

  • 77 Ibid., V, Proposition XX, p. 509 : « Cet Amour envers Dieu […] est d’autant plus alimenté que nous (...)
  • 78 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 289.
  • 79 Voir à ce propos, C. Galliget-Calvetti, Benedetto Spinoza di fronte a Leone Ebreo (Jehudah Abarbane (...)

52Ce sont précisément les « liens » (vincula) déterminés par les compositions des corps dans la constitution de l’amour intellectuel de Dieu qui le rendent « commun à tous les hommes » : aimer Dieu en vertu de cet amour signifie alors être animé par un désir de le partager avec les autres hommes77. Ce « partage commun » de l’amour intellectuel de Dieu entre les hommes désigne chez Spinoza l’émergence de l’horizon d’expression de joies actives, c’est-à-dire, comme le souligne Deleuze, de l’identité entre l’affirmation spéculative et l’affirmation pratique78. Au terme de l’Éthique, la spéculation rejoint l’action : l’amour intellectuel correspond à l’« expérience de l’éternité », c’est-à-dire à l’expérience partagée de la puissance de l’Esprit et du Corps dans l’union avec Dieu. Le sens le plus profond de l’entreprise éthique spinozienne réside dans cette dynamique expressive entre la théorie et la pratique, rendue possible par l’articulation entre la conception de l’amour intellectuel élaborée par Léon Hébreu dans les Dialogues d’amour et la définition de la puissance d’agir du corps fournie dans la seconde partie de l’Éthique. Cette articulation rend ainsi compte de la transformation du « modèle » éthique maïmonidéen effectuée par Spinoza à partir d’un usage novateur et hétérodoxe des sources philosophiques juives et renaissantes, et notamment des Dialogues d’amour de Léon Hébreu 79.

Notes

1 Sur la vie de Léon Hébreu, voir S. Caramella, dans Leone Ebreo, Dialoghi d’amore, Bari, Laterza, 1929, p. 413-424 ; C. Gebhardt, « León Hebreo : su vida y obra », Revista de Occidente, t. XLIV, Año XII, no CXXXII, junio 1934, p. 233-273 ; t. XLV, Año XII, no CXXXIII, julio 1934, p. 1-46, no CXXXIV, agosto 1934, p. 131-161 ; I. Sonne, « Intorno a la vita di Leone Ebreo », Quaderni di Civiltà moderna, Florence, 1934 ; sur la question de la langue, voir B. Garvin, « The Language of Leone Ebreo’s Dialoghi d’amore », Italia. Studi e ricerche sulla storia, la cultura e la letteratura degli Ebrei in Italia, vol. XII-XV, 2000, p. 181-210.

2 Voir J. M. Reyes Cano, « Las fuentes de León Ebreo. Un ejemplo de síntesis renacentista », El Renacimiento Italiano. Actas del II Congreso Nacional de Italianistas. Murcia, noviembre de 1984, Salamanque, Ediciones Universidad de Salamanca, 1986, p. 455-463.

3 Voir B. D. Cooperman éd., Jewish Thought in the Sixteenth Century, Harvard, Harvard University Center for Jewish Studies, 1984.

4 Voir à ce propos S. Mezan, De Gabirol à Abravanel. Juifs espagnols promoteurs de la Renaissance, Paris, Librairie Lipschutz, 1936 ; J. S. Minkin, Abarbanel and the Expulsion of the Jewish from Spain, New York, Behrman’s Jewish Book House, 1938 ; J. Fabry, « La Kabbale chrétienne en Italie au xvie siècle », Kabbalistes Chrétiens, Paris, Albin Michel (Cahier de l’Hermétisme), 1979, p. 49-64 ; D. B. Ruderman, « The Italian Renaissance and the Jewish Thought », Renaissance Humanism : Foundations, Forms, and Legacy, A. Rabil dir., vol. 1 : Humanism in Italy, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 1988, p. 382-433 ; B. Garvin, « Yehuda Abravanel and Italian Jewery », The Jewish Quarterly, XXXIX, no 148, Winter 1992-1993, p. 51-55 ; J. N. Novoa, « Leone Ebreo’s “Dialoghi d’amore” at the Crossroad of Judaic Tradition », Archivio Storico del Sannio, V, 2001, p. 121-135 ; R. Scrivano, « Cultura ebraica e cultura italiana rinascimentale in Leon Ebreo », Sylva. Studi in onore di Nino Borsellino, G. Patrizi dir., Rome, Bulzoni, 2002, vol. I, p. 175-185 ; S. Feldman, Philosophy in a Time of Crisis. Don Isaac Abravanel : defender of the faith, Londres - New York, Routledge Curzon, 2003 ; K. E. Grözinger, Jüdisches Denken. Theologie, Philosophie, Mystik, Bd. 1, Francfort - New York, Campus Verlag, 2004, p. 566-584. Voir également G. Scholem, La Kabbale. Une introduction. Origines, thèmes et biographies, Paris, Cerf, 1998, p. 136 : M. Zonta, La filosofia ebraica medievale. Storia e testi, Rome-Bari, Laterza, 2002, p. 210-211. Sur l’évolution de la pensée politique juive au Moyen Âge et à la Renaissance, voir L. Strauss et J. Cropsey, Histoire de la philosophie politique, Paris, PUF, 2013.

5 Sur les figures de Philon et de Sophia, voir S. Kodera, Filone und Sofia in Leone Ebreo Dialoghi d’amore. Platonische Liebesphilosophie der Renaissance und Judentum, Francfort-sur-le-Main, P. Lang, 1995 ; G. Veltri, « Philo and Sophia : Leone Ebreo’s Concept of Jewish Philosophy », Cultural Intermediaries. Jewish Intellectual in Early Modern Italy, D. B. Ruderman et G. Veltri dir., Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2004, p. 55-66.

6 Pour une synopsis complète des thèmes traités dans les Dialogues, voir la table analytique dans L. Hébreu, Dialogues d’amour, traduction de Pontus de Tyard (1551), texte établi par T. Dagron et S. Ansaldi, Introduction et notes explicatives par T. Dagron, Paris, Vrin, 2006 , p. 509-516.

7 Ibid., I, p. 55 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, Rome-Bari, Laterza, 2008, I, p. 9 : « Anzi fra lor stessi son contrari affetti della volontà, amare e desiderare. » Voir à ce sujet, J. Moreau, « Désir, amour et connaissance dans la pensée de Léon l’Hébreu », Biblos, LVI, 1980, p. 151-169.

8 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 55-56 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 8 : « […] perché l’amore è de la medesima cosa amata, e il desiderio è d’averla o acquistarla ; né pare possino stare insieme amare e desiderare. » Cette thèse de Sophie s’appuie sur le Banquet de Platon, 200a et sur le Commentaire sur le Banquet de Platon, VI, 9 de M. Ficin.

9 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 56 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 8.

10 Ibid. : « Tu sai che l’amore è de le cose stimate buone o ver stimate buone, perché qual vuoi cosa buona è amabile. E così come son tre sorte di buono : profittevole, delettabile e onesto, così sono ancora tre sorte d’amore : ché l’uno è il delettabile, l’altro il profittevole, e l’altro l’onesto. »

11 Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 2, 1155b 18-20, Paris, Flammarion (Garnier-Flammarion), 2002, p. 411 : « On n’aime pas tout, mais ce qui est aimable, c’est-à-dire bon, plaisant et utile. »

12 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 57 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 9 : « […] l’amore e il desiderio possono stare insieme. »

13 Ibid., p. 58 ; ibid., p. 10 : « […] l’amore non è se non de le cose che hanno essere. »

14 p. 58-59 ; p. 10 : « […] perché bisogna che il conoscimento preceda a l’amore : ché nissuna cosa si potria amare, se prima sotto spezie di buona non si conoscesse ; e nissuna cosa cade in nostro conoscimento, se prima effettualmente non si truova in essere […]. Direi adunque che l’amore presuppone la cognizione de le cose che sono, e il desiderio di quelle che non sono e di quelle che noi siamo privi. »

15 p. 59 ; p. 11 : « Sì che l’amore come il desiderio parimente presuppongono l’essere de le cose, così in realtà come in cognizione. »

16 p. 61 ; p. 12 : « […] ’l desiderio e l’amore son fondati ne l’essere de la cosa, e non nel non essere. »

17 p. 65 ; p. 14-15.

18 Aristote, Éthique à Nicomaque, II, 7, ouvr. cité, 1106b 15, p. 114.

19 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 66 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 15.

20 Ibid., p. 68 ; ibid., p. 17.

21 p. 69 ; p. 17 : « In le delettabili il desìo non si parte da l’amore. »

22 p. 69 ; p. 17-18.

23 p. 70 ; p. 19.

24 p. 70 ; p. 19.

25 Voir D. Moreau, « Désir, amour et connaissance dans la pensée de Léon l’Hébreu », Biblos, LVI, 1980, p. 151-169.

26 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 73-74 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 21-22.

27 Ibid., p. 77 ; ibid., p. 24 : « Di modo che ne la vita morale la virtù consiste nel mezzo delle cose utili e delettabili ; in la vita contemplativa consiste ne l’estremo del poco utile e delettabile. In la vita morale tutti due l’estremi son vizi ; ne la vita contemplativa il vizio consiste solamente nel poco. »

28 p. 77 ; p. 24.

29 p. 78 ; p. 24.

30 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, ouvr. cité, I, 6, 1097b 25-32, p. 69-70

31 Ibid., X, 7, 1177b 30-1178 a 9, p. 528-529.

32 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 81 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 29 : « Perché la fin de l’onesto consiste ne la perfezione de l’anima intellettiva, la quale con li virtuosi atti si fa vera, netta e chiara ; e con la sapienza si fa ornata di divina pittura. »

33 Comme l’indique T. Dagron dans ses notes aux Dialogues d’amour, cette « tripartition » de l’amitié est une reprise du livre VIII de l’Éthique à Nicomaque. Voir L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 82.

34 Ibid., p. 83 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 30.

35 Voir à ce propos, J. Barata-Moura, « Amizade humana e amor divino en Leão Hebreu », Didaskalia, II, 1972, p. 155-176.

36 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 83 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 30.

37 Ibid. ; ibid., p. 31.

38 p. 83 ; p. 31. Pour les détails de la confrontation engagée par Léon avec les péripatéticiens judéo-arabes dans ce passage, voir la note explicative de T. Dagron, p. 83.

39 Ibid., p. 85 ; ibid., p. 31.

40 p. 86 ; p. 32. Léon reprend ici les thèses formulées par Maïmonide dans le chapitre LI de la troisième partie du Guide des égarés, dans lequel le philosophe souligne la relation étroite entre la connaissance de Dieu et la Providence. Voir M. Maïmonide, Le guide des égarés, traduction de S. Munk, Paris, Maisonneuve et Larose, 2003, p. 444 : « L’homme d’une perception parfaite, dont l’Intelligence ne cesse jamais de s’occuper de Dieu, est toujours sous la garde de la Providence ; mais l’homme qui, quoique d’une perception parfaite, laisse sa pensée, dans certains moments, inoccupée de Dieu, n’est sous la garde de la Providence que dans les moments seuls où sa pensée est à Dieu, tandis qu’elle l’abandonne dans les moments de ses préoccupations. »

41 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 86 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 32.

42 Ibid. ; ibid. : « E come si comprenderà l’infinito dal finito ? »

43 p. 86-87 ; p. 32-33. Voir sur ce thème, S. Damiens, Amour et intellect chez Léon l’Hébreu, Toulouse, Privat, 1971 ; H. Dethier, « Love and intellect in Leone Ebreo : the joys and pains of human passion », Neoplatonism and Jewish Thought, L. E. Goodman dir., Albany, State University of New York Press, 1992, p. 353-386.

44 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 87 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 33 : « Basta che si comprenda quella parte che de la cosa si conosce : ché il conosciuto si comprende dal conoscente secondo il potere del conoscente, e non secondo quello del conosciuto. »

45 Ibid. ; ibid.

46 p. 87 ; p. 33.

47 G. Bruno, Les fureurs héroïques, dans Œuvres complètes, tome VII, Paris, Les Belles Lettres, 1999, I, 3, p. 136.

48 Sur le rapport entre Léon Hébreu et Giordano Bruno, voir D. Harari, « Léon Hébreu et Giordano Bruno ; leurs rapports : solutions des énigmes », Revue des études juives, CL, 1991, p. 305-316 ; G. Aquilecchia, Bruno et Leone Ebreo, dans A. Ingegno et A. Perfetti dir., Giordano Bruno nella cultura del suo tempo. Atti del convegno organizzato dall’Università di Urbino e dall’Istituto italiano per gli studi filosofici (Urbino e San Leo, 22-24 settembre 2000), Naples, La Città del Sole, 2004, p. 23-36.

49 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 87 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 33-34.

50 Ibid., p. 88 : ibid., p. 34 : « […] gli resta impressione di desiderio per sapere quel che gli manca, senza posservi mai pervenire, ancor che fusse beato, per l’eccellenzia de l’amato oggetto sopra la potenzia e l’abito umano. Benché tale restante desiderio ne’ beati non debbe causare passione per il mancamento, poiché non è in possibilità umana avere di più ; anzi gli dà somma dilettazione l’essere venuti ne l’estremo de la sua possibilità e nel conoscimento e amor divino. »

51 p. 89 ; p. 34 : « La felicità consiste ne le cose oneste e negli atti e abitudini de l’anima intellettiva, quali sono li più eccellenti e fine degli altri abiti umani ; e son quelli mediante li quali l’uomo è uomo e di più eccellenzia che nissuno altro animale. »

52 p. 90 ; p. 35.

53 p. 89 ; p. 35 : « è di principio e di conclusione di tutte le cose che hanno essere. »

54 p. 90 ; p. 35.

55 p. 93 ; p. 37.

56 Pour la reconstitution précise de ce débat et sur l’interprétation fournie par Léon du rapport entre l’intellect possible et l’intellect agent, voir les notes explicatives de T. Dagron, dans L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, p. 90-94.

57 p. 97 ; p. 39.

58 p. 97-99 ; p. 39-40.

59 p. 101-102 : « Aucuns […] disent (et moi avec eux) que l’actuel entendement qui illumine le nôtre passible, c’est Dieu ; ainsi ils assurent et mettent le siège de la félicité en la connaissance du suprême entendement divin » ; p. 41-42.

60 p. 103 ; p. 42 : « Basta che sappi che la nostra felicità consiste nel conoscimento e visione divina, ne la quale tutte le cose perfettissimamente si veggono. » Sur Dieu comme « intellect agent », voir Maïmonide, Le guide des égarés, I, chapitre LXVIII, ouvr. cité, p. 310-311 : « Comme il est démontré que Dieu est intellect en acte, et comme il n’y a en lui absolument rien qui soit en puissance […] de sorte qu’il ne se peut pas que tantôt il perçoive et tantôt il ne perçoive pas, et que au contraire il est toujours intellect en acte, il s’ensuit […] qu’il perpétuellement intellect, intelligent et intelligible. »

61 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 103-104 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, p. 43. Voir M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, Paris, Les Belles Lettres, 1978, IV, 6, p. 176 : « Ceux qui connaissent Dieu, ne lui plaisent pas, tant qu’ils ne l’aiment pas comme ils le connaissent. Mais ceux qui le connaissent et qui l’aiment sont aimés de lui, et cela, non parce qu’ils le connaissent, mais parce qu’ils l’aiment […]. Donc ce qui nous ramène au ciel, ce n’est pas la connaissance de Dieu, mais l’Amour. »

62 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, 104 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 43. Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, ouvr. cité, X, 4, 1174b 19-20, p. 512 : « L’activité la plus parfaite est celle du sujet le mieux disposé en présence du meilleur des objets qui lui soient accessibles. Or cette activité qui est la plus achevée doit être aussi la plus agréable. »

63 T. Dagron, notes aux Dialogues d’amour, ouvr. cité, p. 105.

64 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 105 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 44 : « L’una è innanzi de l’amore causato da quelle, la quale non è cognizione perfettamente unitiva. L’altra dipoi de l’amore, da l’amore causata : la quale cognizione unitiva è fruizione di perfetta unione. »

65 Ibid., p. 105-106 ; ibid., p. 44. Voir à ce propos, J. Barata-Moura, « Leão Hebreu e o sentido do amor universali », Didaskalia, II, 1972, p. 375-403 ; B. McGinn, « Cosmic and sexual love in Renaissance thought : reflections in Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola and Leone Ebreo », The Devil, Heresy and Witchcraft in the Middle Ages. Essays in Honor of Jeffrey B. Russel, A. Ferreiro dir., Leiden, Brill, 1998, p. 191-209.

66 L. Hébreu, Dialogues d’amour, ouvr. cité, I, p. 106 ; L. Ebreo, Dialoghi d’amore, ouvr. cité, I, p. 44 : « Di sorte che diffiniamo l’amore “desiderio di fruir con unione”, o veramente “desiderio di convertirsi con unione ne la cosa amata”. »

67 Ibid. ; ibid., p. 45.

68 Ibid., p. 107 ; ibid., p. 45.

69 Al-Fârâbî, De l’obtention du bonheur, Paris, Allia, 2005, p. 82.

70 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, ouvr. cité, I, 8, 1098b 13-15, p. 74-75 : « Prenons la répartition des biens en trois catégories : il y a, d’une part, les biens qu’on dit extérieurs et, d’autre part, ceux qui concernent l’âme et le corps. Mais ce sont les biens qui concernent l’âme que principalement et par dessus-tout nous appelons des biens. » À la différence d’Aristote, Maïmonide ajoute une quatrième qualification aux biens de l’âme.

71 M. Maïmonide, Le guide des égarés, III, chapitre LIV, ouvr. cité, p. 460.

72 C’est pourquoi Maïmonide écrit dans les chapitres XXXIII et XXXIV de la première partie du Guide des égarés qu’« il est interdit d’instruire les masses selon la véritable méthode spéculative » et que « c’est en raison de toutes ces causes que les sujets en question [les sciences spéculatives] conviennent à un petit nombre d’homme d’élite, et non au vulgaire », ibid., p. 118 et p. 130. D’où la rupture avérée du rapport entre Philosophe et Législateur, puisque les sciences spéculatives ne peuvent pas être comprises par le vulgaire. Voir sur ces thèmes M.-R. Hayoun, Maïmonide ou l’autre Moïse, Paris, Pocket, 2004.

73 Voir Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 7, 1177b 19-23, ouvr. cité, p. 528 : « L’activité intellectuelle […] semble part ailleurs avoir pour caractères d’être autosuffisante, d’être un loisir et d’être inusable à la mesure humaine. » Voir également Maïmonide, Le guide des égarés, III, chapitre LI, ouvr. cité, p. 438 : « Il est donc clair qu’après avoir acquis la connaissance de Dieu, on doit avoir pour but de se consacrer à lui et occuper constamment la pensée et l’intelligence de l’amour qu’on lui doit. On n’y arrive, la plupart du temps, que par la solitude et l’isolement ; c’est pourquoi tout homme supérieur cherche souvent à s’isoler et ne se réunit avec personne, si ce n’est en cas de nécessité. »

74 Voir supra, p. 32-33.

75 Sur cette notion de « forme de vie », notamment dans son rapport à la sphère du droit, voir G. Agamben, De la très haute pauvreté. Règles et formes de vie, Paris, Rivages, 2011.

76 Spinoza, Éthique, V, Proposition XIV, Paris, Seuil, 1988, p. 505. Voir également la Démonstration, ibid. : « Il n’est pas d’affection du Corps dont l’Esprit ne puisse former un concept clair et distinct ; et par suite il peut faire qu’elles se rapportent toutes à l’idée de Dieu. »

77 Ibid., V, Proposition XX, p. 509 : « Cet Amour envers Dieu […] est d’autant plus alimenté que nous imaginons plus d’hommes joints à Dieu du même lien d’Amour » ; Démonstration : « Cet Amour envers Dieu est le souverain bien, auquel nous pouvons aspirer sous la dictée de la raison, et il est commun à tous les hommes et nous désirons tous que tous en tirent contentement. »

78 G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, p. 289.

79 Voir à ce propos, C. Galliget-Calvetti, Benedetto Spinoza di fronte a Leone Ebreo (Jehudah Abarbanel) : problemi etico-religiosi e « amor Dei intellectualis », Milan, CUSL, 1982 ; je me permets également de renvoyer à S. Ansaldi, Nature et puissance. Giordano Bruno et Spinoza, Paris, Kimé, 2006, en particulier p. 99-113.

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