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Fureurs et mélancolie

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Saverio Ansaldi

Chapitre II

Pic de la Mirandole : théologie de la fureur d’amour

Texte intégral

1La notion de « fureur d’amour » joue déjà un rôle déterminant dans le Discours sur la dignité de l’homme (1486). Dans son ouvrage le plus célèbre, Pic de la Mirandole se propose en effet de penser l’amour « céleste » et la fureur comme des propriétés spécifiques de la dignitas hominis, laquelle présuppose un gouvernement ordonné des « natures ». La fureur d’amour ne doit pas exprimer une puissance autonome, qui détournerait la nature humaine de l’amour céleste, mais doit au contraire définir une puissance « ordonnée » à l’acquisition de la vie angélique. C’est pourquoi Pic distingue, dans le sillage de Ficin, la fureur bestiale de la fureur « socratique », celle-ci étant la seule capable de permettre la métamorphose de la nature humaine en une nature angélique. Depuis le Discours sur la dignité de l’homme, ce présupposé oriente et donne un sens à toute sa pensée. Je rappellerai à ce titre les principaux enjeux du Discours, qui a d’abord été conçu par Pic comme une introduction aux 900 thèses philosophiques, théologiques et cabalistiques, pour concentrer ensuite mon analyse sur le Commento a una canzone d’amore celeste e divino, texte rédigé quelques mois après le Discours.

  • 1 G. Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, traduit du latin et présenté par Y. Hersant, Pari (...)

2On sait que la question qui traverse le Discours concerne en premier lieu la nécessité de définir la « place » occupée par l’homme au sein de la création divine. C’est la signification principale du terme de dignitas. Dieu n’a donné à l’homme ni une nature spécifique ni « une place déterminée » dans l’ordre de la création1. C’est pourquoi l’homme se trouve dans l’obligation d’inventer et de construire sa nature à partir de son libre arbitre ou de son « propre jugement » (arbitrium). « Si nous ne t’avons fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, c’est afin que, doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-même, tu te donnes la forme qui aurait eu ta préférence. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines » (ibid., p. 9).

  • 2 M. Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes, tome II, livre XIV, chapitre III, Pari (...)

3En s’appuyant notamment sur des thèmes développés par Ficin dans la Théologie platonicienne, Pic parvient à souder la nécessité de la métamorphose humaine avec l’affirmation du libre arbitre. Ficin avait en effet déjà souligné dans le livre XIV de la Théologie platonicienne la tendance de l’âme humaine « à devenir toute chose » et à se métamorphoser sans cesse afin de pouvoir égaler l’action divine. « Donc, conclut Ficin, le genre humain essaie de devenir tout, puisqu’il mène tous les genres d’existence »2. Ce désir propre à l’homme de vivre dans la métamorphose représente aux yeux de Ficin l’un des signes le plus évidents de l’immortalité de l’âme humaine et de son rapport indéfectible avec Dieu. Pour sa part, Pic de la Mirandole fait de cette possibilité et de ce désir de métamorphose le caractère spécifique de la nature humaine.

  • 3 G. Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, ouvr. cité, p. 13-15.

Mais à quoi tend tout cela ? À nous faire comprendre qu’il nous appartient, puisque notre condition native nous permet d’être ce que nous voulons, de veiller par-dessus tout à ce qu’on ne nous accuse pas d’avoir ignoré notre haute charge, pour devenir semblables aux bêtes de somme et aux animaux privés de raison […]. Gardons-nous d’abuser de l’extrême bienveillance du Père, en faisant un funeste usage du libre choix qu’il nous a donné pour notre salut.3

4Il s’agit donc de faire un usage approprié de notre libre arbitre afin de trouver les « bonnes » métamorphoses, nécessaires à l’acquisition de la vie angélique. « Qu’une sorte d’ambition sacrée envahisse notre esprit et fasse qu’insatisfaits de la médiocrité, nous aspirions aux sommets et travaillions de toutes nos forces à les atteindre (puisque nous le pouvons, si nous le voulons) » (ibid., p. 15). C’est dans cette perspective que l’amour et la fureur acquièrent une fonction primordiale. Comment pouvons-nous parvenir à la vie angélique – celle des Séraphins, des Chérubins et des Trônes ? En effet, « le Séraphin brûle du feu de la charité, le Chérubin brille de la splendeur de l’intelligence ; le Trône se dresse dans la fermeté du jugement » (p. 15). Les Trônes incarnent ainsi la morale, les Chérubins la dialectique, alors que les Séraphins représentent l’amour. Parmi ces trois modèles de vie angélique, le plus important est sans doute celui des Séraphins. Si les Trônes et les Chérubins s’adonnent à la vie active et à la vie contemplative, seuls les Séraphins vivent une véritable « vie d’amour » : « […] si nous brûlons d’amour pour l’ouvrier lui-même et pour lui seul, c’est de son feu, qui est vorace, qu’à l’image des Séraphins nous serons embrasés soudain » (p. 17). Ces trois modèles de vie définissent ainsi les trois parties de la philosophie (la morale, la dialectique, l’art) préalables et nécessaires à l’acquisition de la « très sainte Théologie » (Sacratissima Theologia). Dans cette perspective, les fureurs d’amour constituent le dernier degré dans l’échelle de la connaissance philosophique.

Qui ne voudrait être inspiré de ces fureurs socratiques que chante Platon dans le Phèdre ? Laissons-nous entraîner, Pères, laissons-nous entraîner par les fureurs socratiques, qui nous mènent hors de la pensée au point de mener la pensée et nous-mêmes jusqu’en Dieu. Elles nous entraîneront d’autant plus, ces fureurs, que nous aurons d’abord accompli ce qui est en nous. Car si grâce à la morale, d’une part, une juste convenance ramène vers la mesure de la force des passions, de manière qu’elles s’accordent mutuellement dans une stable harmonie, et si grâce à la dialectique, d’autre part, le progrès de la raison la conduit jusqu’au nombre, emportés par la fureur des Muses, nous ferons couler dans nos oreilles internes la céleste harmonie. (p. 33)

5En effet, conclut Pic, « entraînés comme de l’extérieur par l’amour ineffable, mis hors de nous-mêmes tels d’ardents Séraphins, remplis de divinité, nous ne serons plus nous-mêmes, mais celui qui nous a créés » (p. 35).

6Dans le Discours de la dignité de l’homme, la fureur d’amour désigne ainsi la « puissance créatrice ou artistique » de la métamorphose angélique de la nature humaine, indispensable pour parvenir à l’appréhension de la théologie et de la connaissance ultime de l’essence divine. La fureur d’amour, associée aux arts et à la découverte des mystères profonds de la nature, représente le dernier degré dans la connaissance humaine du visible, avant la saisie de la lumière divine par la « vision interne » offerte par la théologie. La fureur d’amour permet ainsi la transition entre le visible et l’invisible, entre la charité « pratiquée » et la charité acquise par la grâce. Elle définit la voie d’accès privilégiée à la théologie, dans le sens où elle prépare la nature humaine pour sa dernière métamorphose, en vertu de laquelle,

retrouvant notre bonne santé, nous abriterons désormais Gabriel, la force de Dieu, qui nous guidera à travers les merveilles de la nature pour nous montrer partout l’énergie et la puissance divines ; il nous confiera enfin à Michel, le souverain prêtre qui, au terme de notre carrière militante au service de la philosophie, nous remettra les insignes du sacerdoce théologique, comme une couronne de pierres précieuses. (p. 43)

  • 4 Voir à ce sujet, K. Safa, L’humanisme de Pic de la Mirandole. L’esprit en gloire de métamorphoses, (...)

7Il est donc évident que la « fureur socratique », placée au sommet de la « tripartition » de la philosophie (morale, dialectique, connaissance artistique), constitue le point nodal de la théorie pichienne de la métamorphose exposée dans le Discours sur la dignité de l’homme. En permettant de franchir le seuil entre la philosophie et la théologie, elle confère une orientation décisive aux métamorphoses de la nature humaine, sans lesquelles il est impossible, aux yeux de Pic, d’accéder à une vie angélique. Le rapport entre la fureur et la métamorphose définit ainsi l’orientation des principales argumentations pichiennes du Discours, en leur conférant une forte homogénéité conceptuelle. L’anthropologie de la métamorphose esquissée ici par Pic n’acquiert son sens véritable qu’à la lumière de l’affirmation de la « fureur d’amour » et de la possibilité qu’elle nous offre de trouver « un chemin vers la gloire céleste » (p. 31)4.

  • 5 La bibliographie sur G. Benivieni est extrêmement succincte. Voir C. Re, Girolamo Benivieni fiorent (...)
  • 6 G. Benivieni, Poème d’amour, dans G. Pic de la Mirandole, Commento, traduit et annoté par S. Toussa (...)

8C’est probablement également en 1486 que Pic rédige le Commento a una canzone d’amore celeste e divino, l’interprétation d’un long poème « néoplatonicien » écrit par le poète florentin Girolamo Benivieni, avec lequel il s’était lié d’amitié depuis quelques années. Le poème de Benivieni ainsi que le Commento de Pic ne furent publiés qu’en 1519, dans l’édition des œuvres complètes du poète5. Ce poème, rédigé « selon l’esprit et la doctrine des Platoniciens », comporte neuf « stances » (stanze), dans lesquelles le poète florentin décrit le processus d’émanation et de participation de l’amour céleste tant dans le cosmos que dans l’âme humaine. Il s’agit plus spécifiquement de montrer les différentes formes que prend cet amour céleste qui s’explique dans l’ordre cosmique. En suivant sur ce point la tradition néo-platonicienne, Benivieni dépeint également les modalités du « retour » de cet amour des formes matérielles jusqu’à la nature divine. Il est à noter à cet égard que le poème n’est guère original et ne fait que reproduire en vers les concepts et les notions majeurs de la pensée platonicienne et néo-platonicienne6.

  • 7 Voir à ce titre L. Valcke, Pic de la Mirandole. Un itinéraire philosophique, Paris, Les Belles Lett (...)

9Ce qui est en revanche remarquable réside dans la force théorique du Commento de Pic de la Mirandole. Le jeune philosophie parvient en effet, à partir de ce matériel poétique relativement pauvre et banal pour l’époque, à dégager et à proposer des thèses sur l’amour qui reprennent et développent celles déjà exposées dans le Discours sur la dignité de l’homme. C’est la raison pour laquelle Pic, avant de commenter dans le détail le poème de Girolamo Benivieni, consacre trois livres à la définition de l’amour céleste et humain. Et c’est notamment dans le deuxième et le troisième livre du Commento que Pic élargit considérablement la perspective philosophique sur l’amour, dans le but d’élaborer des conceptions différentes et alternatives à celles présentées en 1469 par Marsile Ficin dans le Commentaire sur le Banquet de Platon7.

  • 8 G. Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, p. 109.
  • 9 Voir G. Canziani, Le metamorfosi dell’amore. Ficino, Pico e i Furori di Bruno, Milan, CUEM, 2001.

10Le Commento a una canzone est en effet l’occasion pour Pic de prendre position par rapport aux thèses ficiniennes sur l’amour présentées dans le Commentaire sur le Banquet de Platon et d’approfondir dans le même temps les thèses déjà esquissées dans le Discours sur la dignité de l’homme. Le jeune philosophe affirme en effet au début du livre II de son Commento que Ficin « s’est trompé partout dans son traité et sur bon nombre de points »8. Il s’agit dans cette perspective pour Pic de fournir une définition appropriée de l’amour en se confrontant d’une manière approfondie et critique au célèbre ouvrage de Ficin. Le commentaire de Pic du poème de Girolamo Benivieni est constitué de trois livres : le premier expose les principes majeurs de la métaphysique platonicienne ; le deuxième présente la doctrine platonicienne de l’amour et de la beauté, tandis que le troisième contient le véritable commentaire du poème de Girolamo Benivieni. La question à laquelle Pic entend répondre dans son Commento, dans le sillage du Discours sur la dignité de l’homme, est la suivante : pouvons-nous, grâce à l’amour, acquérir une nature angélique ?9

11En ce sens, la fureur demeure constamment la frontière conceptuelle qui définit son propos. Pic entend en effet montrer dans le Commento que l’amour angélique est un amour absolu et « furieux », mais qui doit néanmoins pouvoir s’affirmer dans l’ordre naturel de l’action divine. C’est dire que Pic se livre dans le Commento à un exercice philosophique et théologique d’une extrême difficulté : il entend illustrer la puissance de l’amour et de ses possibilités presque infinies, sans pour autant en faire une force autonome dépassant l’affirmation complète de l’essence de Dieu. Cette puissance autonome de l’amour représente ainsi a contrario le véritable objet du Commento : elle définit la limite négative de l’amour, le seuil à ne pas franchir pour parvenir à l’amour véritable – qui réside naturellement dans l’acquisition de la nature angélique. Il s’agit à mon sens du véritable point nodal des argumentations de Pic ainsi que de l’origine principale de son différend avec Marsile Ficin.

  • 10 G. Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 1, p. 107.
  • 11 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, I, IV, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 142.
  • 12 Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 2, p. 108.

12Il s’avère ainsi indispensable aux yeux de Pic de fournir une définition claire et précise du terme d’« amour ». « Ce nom d’amour, affirme-t-il dans le premier chapitre du livre II du Commento, pouvant signifier plusieurs choses […] il est nécessaire, avant même d’entrer dans le vif du sujet, d’exposer tous les sens du terme et d’exclure résolument tout ce qui n’a point trait à notre propos »10. Pour ce faire, Pic procède en plusieurs étapes : il fournit d’abord une définition générale de l’amour et ensuite il décompose cette définition en analysant dans le détail les termes qui la soutiennent. Dans un premier temps, Pic reprend la définition de l’amour donnée par Ficin dans le livre I de son Commentaire sur le Banquet de Platon : « Quand nous disons Amour, affirme Ficin, comprenez désir de Beauté. Telle est, en effet, pour tous les philosophes, la définition de l’Amour »11. Et Pic de confirmer que « l’amour est désir de beauté »12. Il va de soi qu’aussi bien Ficin que Pic reprennent le célèbre discours de Diotime dans le Banquet pour légitimer cette définition de l’amour. Mais cette démarche commune aux deux auteurs implique en réalité une perspective philosophique fort différente.

  • 13 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, II, 8, ouvr. cité, p. 157 : « Dans l’amour réciproq (...)

13Pour Ficin, en particulier à partir du livre II du Commentaire, il s’agit de montrer la double nature de l’amour – qui est à la fois « simple » (simplex) et « réciproque » ou mutuel (mutuus). Le plus important à ses yeux réside dans l’« amour réciproque » entre l’amant et l’aimé, puisque cette réciprocité permet l’« admirable échange » (mirum commercium) engendrant la résurrection de l’un et de l’autre. Cette réciprocité de l’amour représente ainsi la véritable possibilité de la Beauté13. Or, cette conception de la double nature de l’amour est dès le début du livre II du Commento profondément critiquée par Pic de la Mirandole. En quoi consiste essentiellement cette critique ? Dans le fait que Ficin aurait confondu à ses yeux l’amour avec l’amitié.

  • 14 Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 2, p. 109.

L’amour dit amitié, affirme Pic, a des propriétés opposées à celle de l’amour en question. L’amitié a besoin d’être réciproque, comme l’indique Platon dans nombre de ses dialogues, ce qui veut dire que l’ami aime l’autre pour les mêmes raisons et de la même manière qu’il en est aimé. Autant dire que cet amour-là est mutuel ; propriété qui n’est pas nécessaire dans le sentiment dont nous parlons puisque l’amant peut n’être pas beau et être donc incapable d’inspirer un amour réciproque à l’aimé. Tu peux ainsi, cher lecteur, te rendre compte des erreurs commises par notre Marsile dans la première partie de son commentaire, où ce contresens seul, étant à l’origine d’une confusion totale, a fini par altérer tout ce qu’il dit ensuite de l’amour.14

  • 15 Ibid., II, 5, p. 111-112.

14Pour remédier à cette confusion conceptuelle, entraînant immédiatement une fausse définition de l’amour, il s’agit alors de préciser le sens exact des termes de « désir » et de « beauté ». C’est pourquoi Pic procède d’abord dans les chapitres IV à VII du livre II à une analyse du désir et puis dans les chapitres VIII à X à celle de la beauté. Il commence à cet égard par distinguer le désir naturel du désir en général. Tous les deux possèdent le même objet : le bien. Le désir est toujours désir du bien, y compris pour les créatures privées de connaissance. En revanche, « l’autre espèce de désir ne s’adresse qu’aux objets intéressant la connaissance de celui qui désire, et la nature a pourvu à ce qu’à toute faculté cognitive soit liée une faculté appétitive qui désire et s’attache à ce que la première estime bon, et qui repousse puis refuse ce qu’elle juge mauvais »15.

  • 16 II, 6, p. 112-113.
  • 17 II, 7, p. 113.

15De cette définition générale du désir découlent deux conséquences importantes : premièrement, le fait que le désir est une forme de connaissance pour ainsi dire « appropriative », puisque l’on ne peut désirer par la connaissance un objet que l’on ne possède déjà en partie : tout désir implique ainsi au moins une possession et une connaissance partielles. Deuxièmement, cette connaissance et cette possession partielles présupposent « toujours une certaine affinité et une certaine similitude entre le désir et son objet ; toute chose trouve son plaisir et sa conservation dans l’objet qui lui est conforme par affinité de nature […]. C’est pourquoi l’amour ne saurait naître entre deux êtres dissemblables »16. Il est donc évident, en conclut Pic, « que la nature de l’objet désiré doit se retrouver de quelque façon en celui qui le désire, sans quoi ils ne pourraient pas être semblables, mais aussi que cette identité doit être imparfaite, car il serait vain de rechercher ce que l’on possède déjà »17.

16La finalité poursuivie ici par Pic est double : il s’agit premièrement de prouver que l’amour implique une conformité ou une affinité entre l’amant et l’aimé, et deuxièmement de montrer que celle-ci ne renvoie pas nécessairement à une forme d’amitié, comme l’affirme Ficin dans son Commentaire. La conformité à l’origine de l’amour doit pouvoir se distinguer de celle qui donne naissance à l’amitié : cette conformité présuppose en quelque sorte une similitude sans amitié entre l’amant et l’aimé. Pourquoi Pic insiste-t-il autant sur cette dissociation entre l’amour et l’amitié ? Parce que sans doute à ses yeux l’amitié renvoie à une affinité affective ou désirante qui risque, dans le processus de son affirmation, de renverser l’ordre de l’amour liant la nature humaine à la nature divine. Sur ce point, Pic reprend sans doute la conception augustinienne de l’amour, telle qu’elle est en particulier présentée par l’évêque d’Hippone dans le Commentaire de la Première Épître de saint Jean.

  • 18 Voir Augustin, Commentaire de la Première Épître de saint Jean, Paris, Cerf, 2011 [1961]. Voir sur (...)

17C’est en effet dans ce texte célèbre qu’Augustin affirme que l’amour chrétien est à l’origine aussi bien d’une communauté nouvelle que d’un homme nouveau. Or, l’une n’est pas pensable sans l’autre : la communauté de l’amour ne peut qu’être une communauté d’hommes nouveaux, mais en même temps ce sont les hommes nouveaux, déjà transformés par l’amour chrétien, qui fondent cette nouvelle communauté. Néanmoins Augustin précise aussitôt que cette communauté n’est pas la « communauté des amis » décrite par Aristote dans le livre VIII de l’Éthique à Nicomaque et qui est à la base comme on le sait de la justice de la cité. Augustin dissocie l’amour de l’amitié ; l’amitié, dit-il, n’est rien par rapport à l’amour, puisqu’elle est un affect qui ne permet pas aux hommes d’atteindre la vertu. La vertu véritable, c’est l’amour, qui seul est à même de fonder une nouvelle dimension de la communauté humaine. L’amour transforme en profondeur les hommes et transforme par là même les rapports entre les hommes. C’est dire que l’amour chrétien permet de construire de nouvelles formes de relation entre des hommes nouveaux. Seule cette relation, conclut Augustin, assure à son tour la cohérence de l’ordo amoris unissant les hommes à Dieu18.

18Cette conception augustienne de l’amour préside aux arguments avancés par Pic dans son Commento pour distinguer ses thèses de celles de Ficin. Le désir amoureux est une puissance de conformité ou d’affinité plus complexe que l’amitié, puisqu’il possède une capacité de transformation de la nature humaine plus radicale et plus profonde. L’affinité fondée sur l’amour conduit à la création de liens ou de rapports dont la force dépasse amplement celle des liens d’amitié et qui seule est à même de garantir l’union entre la nature humaine et la nature divine. C’est la compréhension des modalités de formation et de constitution de ce type de liens qui intéresse en priorité Pic dans le Commento.

  • 19 Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 7, p. 113.
  • 20 Ibid., p. 114 : « Nous avons vu que l’amour est un désir. »

19Voilà pourquoi il s’agit de mettre en lumière la structure articulée du désir amoureux ; en effet, « puisque le désir suit la connaissance, plusieurs espèces de natures appétitives doivent correspondre à plusieurs espèces de natures cognitives »19. Il existe un « ordre » à l’intérieur même du désir : « […] on peut distinguer les facultés cognitives en trois degrés : le sens, la raison et l’intellect, auxquels correspondent également trois natures appétitives selon les trois degrés suivants : l’appétit, l’élection et la volonté » (ibid., p. 113). Chacune de ces trois natures appétitives se rapporte à une typologie précise d’objets : par conséquent, si l’objet du désir est sensible, le désir sera de nature sensible ; si l’objet est spirituel, le désir sera de nature intellectuelle. Le principal objectif de Pic consiste ainsi à montrer que l’amour est un désir qui présuppose toujours l’existence ou la présence d’un objet. L’amour relève de l’imperfection constitutive du désir et de son « affinité inégale » avec l’objet aimé. C’est cette « affinité inégale » du désir avec son objet (absent) qui définit pour Pic la nature véritable de l’amour20.

  • 21 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, ouvr. cité, II, 2, p. 146.

20C’est pourquoi Pic se propose aussitôt « d’interroger l’essence de la beauté, qui est l’objet de ce désir » (p. 114). Cette définition de la beauté présuppose également, comme celle du désir, une confrontation approfondie et serrée avec le Commentaire de Ficin. Je rappelle à ce titre que Ficin, dans le deuxième discours du Commentaire, affirme que la Beauté appartient à Dieu, car elle dérive de sa Bonté et tend à affirmer sa Justice. « Or, continue Ficin, en toutes choses, cette Beauté divine engendre l’Amour, c’est-à-dire, le désir d’elle-même »21. Il existe en effet une « attraction continue » (continus astractus) entre les choses qui, de Dieu, passe dans le monde et qui, comme un cercle, revient à Dieu.

De ce fait, précise Ficin, ce seul et même cercle qui va de Dieu au monde et du monde à Dieu porte trois noms : Beauté, en tant qu’il prend naissance et attire à Dieu, Amour, en tant qu’il passe dans le monde et le ravit, Plaisir, en tant qu’il revient à son auteur et l’unit à son œuvre. Ainsi, né de la Beauté, l’Amour s’achève en plaisir. (Ibid.)

  • 22 II, 5, p. 152.

21L’amour doit par conséquent être compris dans l’affirmation complète de Dieu comme « acte premier » de toutes choses. Dans la métaphysique ficinienne, l’Amour assure le lien entre les principaux attributs (Beauté, Bonté, Justice) de la nature divine. Voilà pourquoi l’Amour est engendré par la Beauté divine, c’est-à-dire par l’affirmation de son acte. Ficin peut donc conclure en disant que « le Bien est l’existence suréminente de Dieu et le Beau un acte, c’est-à-dire le rayon qui en émane et pénètre en tout »22.

22Pour Ficin, et ce point est déterminant pour comprendre le sens de la critique que lui adresse Pic, la Beauté est un acte ou un effet qui découle du Bien – elle est l’apparition ou le « rayon » (radius) qui émane du Bien, c’est-à-dire de Dieu. Pic commence précisément par remettre en question cette importante thèse ficinienne.

  • 23 Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 3, p. 110.

Pour commencer par les prémices, affirme-t-il, je dirai que le désir est l’inclination ou l’impulsion de celui qui désire envers ce qui lui est ou ce qui lui semble profitable : ce qu’on nomme encore le bien. Voilà pourquoi l’objet du désir est le bien, réel ou apparent. Comme il existe plusieurs espèces de biens, il en résulte plusieurs espèces de désirs, dont celui de l’amour, qui fait notre objet et qui s’adresse à ce genre de bien que l’on nomme le beau. D’où l’on déduit forcément que le beau se distingue du bien comme l’espèce de son genre et non comme l’extrinsèque de l’intrinsèque, pour citer Marsile.23

23Quel est le sens exact de cette critique adressée par Pic à Ficin ? Il réside dans la nécessité de poser, au préalable, un rapport indissociable entre le Bien et la Beauté, au même titre que celui existant entre le genre et l’espèce. La Beauté appartient au Bien comme le genre à l’espèce et elle n’est donc pas un effet, un acte ou « rayon » du Bien, comme le soutient Ficin dans son Commentaire. Pourquoi ce point est-il capital aux dires de Pic ? Parce que la conception ficinienne de la Beauté entraîne deux conséquences importantes. Premièrement, elle risque de réduire le rapport essentiel que l’amour entretient avec le Bien, en instituant une sorte d’autonomie secondaire de la Beauté par rapport au Bien. L’amour pourrait plus facilement se rapporter à la Beauté, en oubliant ainsi de remonter vers le Bien. Deuxièmement, une telle conception tend également à assimiler le Bien, la Beauté et la Justice à Dieu, en effaçant ainsi toute la suréminence essentielle de ce dernier. Dieu ne se distinguerait plus par conséquent de ses attributs et se confondrait de fait avec eux, en perdant toute sa transcendance fondatrice.

  • 24 Ibid., II, 8, p. 114.
  • 25 Ibid., II, 9-10, p. 116-117.

24Voilà pourquoi, dans sa définition générale de la Beauté, Pic affirme qu’elle est l’harmonie qui résulte de la proportion ou de l’équilibre nécessaire des contraires. « D’où l’on déduit que Dieu est étranger au beau puisque le beau comprend quelque imperfection intrinsèque, due à son inévitable composition. [Ainsi] ce n’est qu’après Lui que la beauté commence, car avec elle commence la contradiction, sans laquelle, hormis Dieu, la création tout entière serait impossible »24. La Beauté ne peut pas se trouver en Dieu puisqu’elle relève de l’harmonie et de la composition, c’est-à-dire de la création à part entière ; elle se situe nécessairement du côté du créé et non du Créateur, qui ne peut exister que comme suréminence absolument simple. Par conséquent la conclusion s’impose : « […] la signification propre [de la Beauté] s’applique au monde visible […]. La Beauté réside donc dans le visible »25.

25Nous abordons ici l’un des aspects les plus profonds et les plus délicats du texte pichien. La beauté en effet ne peut appartenir qu’à l’ordre de la création et donc du visible, puisqu’elle se laisse appréhender à partir de l’harmonie et de la composition d’éléments contraires ou tout au moins différents.

  • 26 Ibid., II, 9, p. 116.

Mais, objectera-t-on, si la beauté n’appartient qu’au monde visible, comment peut-on l’attribuer aux Idées, qui sont de nature invisible ? Pour dissiper ce doute, qui touche aux racines mêmes de notre propos, il faut encore distinguer deux visions, corporelle et incorporelle. L’une est la vue, communément parlant, qui selon Aristote est notre sens favori entre tous. L’autre est cette autre faculté de l’âme […] apparentée aux anges. Cette faculté, tous les Platoniciens l’appellent vision, dont notre vue corporelle n’est qu’un reflet.26

26Cette vision constitue la « connaissance intellective » ou la « connaissance intuitive », la seule à même de nous faire contempler la face de Dieu. J’insiste sur cette théorie pichienne de la vision, car elle est capitale pour la construction de ses démonstrations. Nous avons ici affaire à deux visions : l’une corporelle, l’autre intelligible. La première appartient aux hommes, la deuxième est la prérogative des anges. Voilà pourquoi la première n’est qu’un « reflet » ou une image de la seconde. Ce qui me semble essentiel ici réside dans cette conception d’une double vision ; en effet, continue Pic,

  • 27 II, 10, p. 117.

comme la vision est double, corporelle et incorporelle, il y aura par conséquent deux natures d’objets visibles, soit deux beautés différentes, qui correspondent aux deux Vénus célébrées par Platon et par notre poète, autant dire la beauté corporelle et sensible, ou Vénus vulgaire, et la beauté intelligible qui réside dans les Idées, objet de l’intellect […] et qu’on appelle la Vénus céleste.27

27Cette conception d’une double vision permet à Pic de développer une théorie du visible comme horizon complet d’affirmation de la beauté. Celle-ci en effet occupe pour ainsi dire tout l’espace du visible et détermine toute la puissance de la vision – corporelle et incorporelle. Les yeux du corps comme ceux de l’âme sont capables de saisir la beauté, selon des modalités propres et spécifiques il est vrai, mais néanmoins de manière homogène et cohérente. La beauté appartient totalement au domaine du visible, qu’il soit externe (vision corporelle) ou interne (vision intérieure) ; autrement dit, elle peut toujours être objet de connaissance – sensible ou intellectuelle.

28D’où découle naturellement une nouvelle conséquence.

  • 28 II, 9-10, p. 116 -117.

Il s’ensuit que l’amour étant un appétit de beauté, il y aura nécessairement deux amours comme il y a deux beautés, l’un vulgaire, attaché à la beauté vulgaire et sensible, l’autre céleste, attaché à la beauté céleste et intelligible. [En effet], c’est le désir de cette beauté là que l’on nomme l’amour. Du reste, l’amour naît de cette seule faculté cognitive ; la vision […].28

  • 29 II, 11, p. 117.

29L’amour est un véritable dispositif de « vision du visible » dans sa totalité, puisqu’il constitue la puissance de vision de la beauté en elle-même – comme Vénus corporelle et comme Vénus céleste. La beauté est l’objet visible de l’amour dans son ensemble : l’amour vulgaire voit la beauté sensible, alors que l’amour céleste se concentre sur la beauté intelligible. « Vénus n’est donc pas une faculté de l’âme ou de l’esprit, affirme Pic, mais la beauté même, qui, ayant engendré l’amour, est à juste titre considérée comme sa mère. La beauté est à l’origine de l’amour, non pas comme la cause productive de son acte, mais comme son objet, et les Platoniciens placent l’âme à l’origine effective des actes, tandis que les objets en sont la cause matérielle ; c’est pourquoi on dit de la beauté, ou de Vénus, cause matérielle de l’amour »29.

  • 30 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, II, 2, ouvr. cité, p. 147.

30Nous sommes ici au cœur du différend philosophique et théologique opposant Pic de la Mirandole à Marsile Ficin. Pour ce dernier, je le répète, « la Beauté divine engendre l’Amour, c’est-à-dire le désir d’elle-même » ; voilà pourquoi, comme le souligne Pic, elle est pour Ficin « cause productive de son acte ». Mais la beauté est à l’origine de l’amour comme objet et non comme cause, « argument que personne n’est censé ignorer et à propos duquel Marsile devait bien se garder d’errer, puisque toute cette question en dépend et que la moindre erreur en ce domaine fausse considérablement et nécessairement toutes les déductions qu’on en peut tirer » (p. 118). Que signifie affirmer que la beauté est objet et non cause de l’amour ? Cela signifie en premier lieu affirmer qu’elle n’est pas, comme chez Ficin, une « force d’attraction » ou une « cause productive », pour employer la terminologie de Pic, mais au contraire un « objet de désir ». Chez Ficin, la beauté produit et engendre l’amour car « son propre est d’attirer », c’est-à-dire de faire passer ou de mettre en acte tout ce qui « dans un sujet passif, s’affaiblit et devient incapable d’exécuter son œuvre »30. Le rapport entre la beauté et l’amour désigne en ce sens la capacité de la puissance divine à mettre en mouvement le « cercle du monde », en permettant aux choses créées de faire retour à leur principe. Les choses créées sont attirées par la Beauté divine (comme par la Bonté et la Justice), et cette attraction constitue l’amour au sens propre du terme.

  • 31 Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 12, p. 118.

31En revanche, pour Pic, l’amour définit en premier lieu un désir de possession, un désir de s’unir à un objet – en l’occurrence la beauté. Il s’agit d’un désir qui va du sujet vers l’objet et non, comme chez Ficin, de l’objet vers le sujet. L’amour se situe toujours du côté de la créature, et c’est pourquoi il est un désir de beauté. Il ne s’agit pas d’une émanation de l’amour du créateur vers la créature mais d’une ascension de celle-ci vers celui-là. Cette ascension relève d’un désir – c’est-à-dire essentiellement d’un manque ou d’un appétit. Pic est formel sur ce point : l’amour n’implique aucune « réciprocité égalitaire » entre l’amant et l’aimé. « Donc Vénus est la beauté qui engendre l’amour ; la Vénus céleste et idéale engendre l’amour céleste que l’on peut définir comme un désir intellectuel de beauté idéale »31. La beauté première réside ainsi dans les « idées » produites par Dieu et ce sont ces idées qui sont objet de désir, d’abord de l’âme angélique et ensuite de l’âme rationnelle de l’homme. Pic explique que les idées

ont en Dieu leur source et leur principe, qu’elles sont l’essence de l’esprit angélique où Dieu les engendra, qu’enfin l’âme rationnelle y participe et recueille leur beauté par participation, puisqu’il recueille sa substance de l’intellect. La conclusion qui s’impose est que l’amour de la beauté, de l’âme rationnelle, n’est pas l’expression parfaite de l’amour céleste, mais son image exacte et parallèle, où, pour la première fois, s’exprime le désir de la beauté idéale, lequel réside à son tour dans l’esprit premier, puisque Dieu le revêt et le pare de la beauté des Idées sans médiation aucune. (Ibid.)

32On peut à présent constater toute la différence qui sépare les thèses de Pic de la position de Ficin concernant l’origine et la naissance de l’amour. Pic réduit en quelque sorte la complexité sémantique et ontologique de l’amour propre à la conception ficinienne afin de proposer une métaphysique fortement hiérarchisée, fondée sur le primat absolu des idées, produites par Dieu, aussi bien dans l’âme angélique que dans l’âme humaine.

  • 32 II, 13, p. 119.

L’ange a donc en lui la beauté de ces Idées, mais encore imparfaite et occultée par l’opacité de sa substance, si bien qu’il se met à désirer nécessairement leur perfection. Ce désir, qui s’adresse à la beauté, c’est ce que nous nommons l’amour, qui ne naîtrait pas sans la présence des Idées dans l’ange ni sans leur imperfection.32

33C’est en ces termes que Pic interprète le mythe de Poros et de Pénia relaté par Platon dans le Banquet. Poros représente la richesse et l’abondance des idées se mêlant à la nature de l’ange, Pénia, moins parfaite que la nature divine. C’est ainsi que dans l’âme de l’ange naît le désir de contempler la perfection originaire et pure des idées.

  • 33 II, 13-14, p. 120 -121.
  • 34 II, 15, p. 122.

34Chez l’ange, l’amour représente un « désir de perfection nouvelle », c’est-à-dire « le désir de contempler parfaitement les idées » produites de toute éternité par le principe divin33. L’amour est fils de Poros et de Pénia précisément en ce sens : comme « désir de posséder cette beauté, [qui] entraîne et pousse l’esprit angélique à se tourner vers Dieu et à s’unir le plus intimement possible à Lui, car toute chose ne doit sa perfection qu’à son union avec l’origine »34. L’amour prend donc véritablement naissance lorsque les idées engendrées par Dieu descendent dans l’âme ou dans l’esprit angélique.

  • 35 II, 16, p. 124.

Je dirai donc pour conclure brièvement, précise encore Pic, en guise d’épilogue, que le jour de sa naissance, quand la beauté première des Idées descendit en l’esprit angélique, Vénus était pour ainsi dire nouvellement née et immature, ce qui veut dire que la beauté était imparfaite ; c’est alors que naquit Amour, ce désir angélique de contempler parfaitement la beauté, possédée déjà en partie ; stimulé par cet amour, l’ange se tourna vers Dieu et reçut de Lui la perfection de la beauté idéale, qui, une fois en lui, devint alors la Vénus adulte portée à son achèvement.35

  • 36 II, 22, p. 129.

35Dans la perspective défendue ici par Pic, l’amour se présente comme une dynamique ou un processus d’achèvement de la beauté idéale : c’est par le désir angélique de contempler cette beauté que les idées parviennent à leur perfection. Voilà pourquoi pour Pic, à la différence de Ficin, l’amour doit être compris ex parte subjecti et non ex parte objecti : la descente de la beauté idéale dans l’esprit angélique ne suffit pas à elle seule pour expliquer la naissance de l’amour, puisque celle-ci ne se parachève que lorsque l’ange est animé par le désir de contempler cette beauté dans toute sa perfection. C’est uniquement en ce sens que la beauté est toujours « objet » de l’amour : le caractère objectif de la beauté implique également l’ascension du désir angélique contemplant les idées engendrées par Dieu. Par conséquent, « cet esprit angélique ne connut point la perfection avant la naissance d’Amour, qui la lui communiqua en se tournant vers Dieu pour parfaire ces Idées »36.

  • 37 III, 1, p. 136.
  • 38 III, 2, p. 138.

36Qu’en est-il en revanche, dans cette optique, des autres types d’amour, à savoir de l’amour humain et de l’amour vulgaire ? Pic y consacre le troisième livre de son Commento, le plus synthétique de tout l’ouvrage. L’amour humain n’est qu’une « image » de l’amour angélique ; en effet, de même que les idées divines descendent dans l’esprit angélique, ces mêmes idées descendent ensuite dans l’âme rationnelle de l’homme. Quant à l’amour vulgaire, « il n’est qu’un appétit pour la beauté sensible né de la vue »37. C’est pourquoi l’amour humain, c’est « l’amour de la beauté sensible abstraite par l’âme de sa corporéité, et sublimée intellectuellement autant que le permet sa nature sensible »38. Ainsi, « l’âme, retrouvant sa dignité première domine totalement le corps, bien loin d’être son esclave : elle parvient alors à ce sentiment qui est à l’image de l’amour céleste et que l’on peut nommer l’amour humain parfait, tandis que l’autre est pour ainsi dire caduc et imparfait » (p. 138).

  • 39 III, 3, p. 140.

37Pic établit par ce biais une véritable « échelle » dans la perfection progressive des degrés d’amour, au sommet desquels se trouve naturellement l’amour angélique, grâce auquel l’homme « vole jusqu’au ciel intelligible pour reposer béatifiquement dans les bras du Créateur » (p. 138). C’est à ce propos que Pic énonce deux thèses décisives : la première concerne l’incompatibilité entre l’amour vulgaire et l’amour céleste, tandis que la seconde pose l’équivalence entre l’amour angélique ou céleste et la « fureur poétique ». La première thèse permet de mettre en évidence la radicalité conceptuelle qui caractérise sur ce point la pensée de Pic, sans doute moins nuancée que celle de Ficin. Pic affirme en effet clairement que « personne ne peut éprouver en même temps l’amour vulgaire et l’amour céleste »39. Celui-ci implique en effet un « détachement complet de la chair » de tout désir de beauté sensible. « Notre âme, précise-t-il, tant qu’elle est tournée vers le sensible, ne peut jouir de la vision du beau idéal, si bien que malgré l’existence, dans l’intellect de chacun, de cet amour céleste, les rares individus qui s’y consacrent ne le peuvent qu’en se détachant complètement de la chair » (p. 141).

38La seconde thèse concerne plus spécifiquement mon sujet. Pic établit une correspondance entre la « contemplation de la beauté idéale » ou l’amour angélique et la « fureur poétique ». Celle-ci en effet « contient en elle toute la contemplation intellectuelle », c’est-à-dire la vision de la beauté céleste par « réminiscence ». Il distingue à ce titre trois types d’amour : l’amour vulgaire qui s’attache à la beauté sensible, l’amour rationnel ou humain, qui se rapporte à l’image des idées présentes dans l’âme, et enfin l’amour angélique ou furieux, qui s’apparente à une « élévation » de l’esprit à même de dévoiler la beauté céleste. Le passage du deuxième au troisième type d’amour n’est possible qu’en vertu de la « philosophie », qui purifie et illumine l’âme en lui permettant ainsi de parvenir au stade ultime de la « théologie furieuse » (p. 142).

  • 40 « Commentaire particulier », Première stance, p. 143.
  • 41 « Commentaire particulier », Quatrième stance, p. 159.
  • 42 « Commentaire particulier », Troisième stance, p. 155.
  • 43 « Commentaire particulier », Deuxième stance, p. 151.

39Pic peut ainsi affirmer au début de son « Commentaire particulier » du poème de Benivieni, que « traiter de l’amour vulgaire et traiter de l’amour divin ne relèvent pas de la même science. L’un concerne la philosophie naturelle et morale, l’autre concerne la théologie »40. En développant une fois de plus une perspective ouverte par Ficin dans la Théologie platonicienne (XIII, 2), Pic parvient à faire de la « fureur poétique » ou fureur d’amour, clairement assimilée à la théologie, le sommet et le degré ultime de la contemplation intellectuelle de la beauté céleste. La fureur doit en ce sens permettre à l’homme d’atteindre la nature angélique et cela n’est possible qu’à condition de « se dépouiller de son humanité »41. La fureur « théologico-poétique » désigne par conséquent un processus de transformation profonde de la nature humaine, puisqu’il s’agit d’un « amour qui transforme l’amant en ce qu’il aime », en l’occurrence l’homme en ange42. Pic souligne le fait que « l’on doit subir la transformation intérieure de l’amour si l’on doit parler de l’amour »43. On retrouve ainsi dans ces thèses exposées dans le Commento les propos les plus audacieux et les plus originaux du Discours sur la dignité de l’homme, concernant en particulier la possibilité d’une métamorphose de la nature humaine.

  • 44 « Commentaire particulier », Quatrième stance, p. 159.

40Cette possibilité a sans doute toujours été présente dans la pensée de Pic, mais elle acquiert dans le Commento une importance considérable, puisque dans cet ouvrage il s’efforce de penser la nature humaine à partir de la nature angélique. C’est la « démesure » de l’ange par rapport à l’homme qui permet de définir les propriétés de ce dernier. Pic fonde tout son commentaire sur l’éloge de l’amour angélique et céleste – comme condition du « dépassement furieux » de l’humanité. Grâce à cet amour en effet, « l’homme ne vit plus d’humaine vie, mais angéliquement et, mort à ce monde, il renaît au monde intelligible pour y mener une existence de perfection […]. Cette mort le transforme en ange, d’homme qu’il était auparavant […]. Plus généralement, l’homme se transforme en une créature angélique »44. Dans cette perspective, la « fureur théologique » constitue une rupture radicale d’avec toute forme de vie tournée vers le terrestre et le sensible. C’est d’ailleurs à ce titre que le différend opposant Pic à Ficin apparaît dans toute son évidence et son indépassable irréductibilité.

41« Quoique subtile et élevée, poursuit Pic, cette signification me semble si conforme à l’ordre des choses que je m’étonne de voir Marsile et tant d’autres à sa suite ne pas l’avoir comprise dans le texte de Platon » (ibid., p. 160). Quel est le sens exact de cette dernière critique adressée par Pic à Ficin ? Il réside précisément dans l’incompréhension de la part de Ficin de la nécessité incontournable de cette rupture entre la nature humaine et la nature angélique, indispensable pour parvenir à la vision de Dieu et par conséquent au salut. Cette vision ne peut en aucun cas relever pour Pic d’une « promiscuité » entre la puissance intellective des idées et les facultés inférieures, liées à la force et à la présence des images sensibles. La contemplation de la beauté idéale est le résultat d’une « fureur théologique » qui dépossède entièrement l’homme de ses facultés imaginatives et sensibles, pour le faire rentrer « dans le temple de Salomon, paré de toutes les richesses spirituelles, vraie demeure de la divinité, où par une grâce ineffable il se repose dans la félicité. Amour inestimable qui fait de l’homme un ange » (p. 159).

42Il est incontestable qu’aux yeux de Pic la fureur ficinienne implique la possibilité d’une remise en question profonde de toute hiérarchie métaphysique, seule garantie de l’ordre divin. Pic perçoit clairement dans la « théologie platonicienne » de Ficin des lignes et des trajectoires pour ainsi dire « immanentistes », capables de produire des contradictions insolubles au sein de la métaphysique des platoniciens. Ces contradictions dépendent également d’une confusion entre la philosophie et la théologie. Aux dires de Pic, Ficin n’aurait pas suffisamment distingué l’une de l’autre, en entraînant par là même la possibilité d’un renversement dans l’« ordre des choses », c’est-à-dire dans la hiérarchie des êtres créés par Dieu. Il s’avère ainsi indispensable, pour garantir la légitimité de cette hiérarchie, de ne pas assimiler l’amour humain à l’amour angélique, et d’insister par conséquent sur la démesure constitutive de la « fureur théologique » par rapport à toute autre forme d’amour, fût-elle de nature philosophique.

43Pic parvient ainsi à souder dans un même mouvement le désir, comme origine de l’amour, au don de la grâce divine. Il réunit en effet l’« ascension », ou le désir de beauté intelligible, propre à la créature rationnelle, à la « descente » ou à la grâce que Dieu accorde librement à cette créature.

  • 45 « Commentaire particulier », Première stance, p. 147.

Un homme qui attend de nouveaux bienfaits ne peut mieux faire qu’exprimer sa gratitude pour les bienfaits déjà reçus, s’il veut solliciter la libéralité de son bienfaiteur : c’est ainsi […] qu’il reconnaît que l’amoureuse flamme qui a élevé son esprit poétique jusqu’à la beauté intelligible et céleste, est née et a grandi en lui grâce à la clémence de l’amour et qu’il n’attribue cette naissance et cette croissance ni à ses qualités personnelles, ni à ses forces.45

  • 46 Ibid., III, 3, p. 141.

44C’est en insistant sur l’accord entre l’amour et la grâce que Pic tente de conjurer le risque, inhérent à la théologie ficinienne, d’une autonomisation de la puissance humaine. Il est en ce sens sans doute plus fidèle que Ficin à Augustin et au Pseudo-Denys : l’ordonnance angélique de l’amour défendue par Denys s’allie naturellement à la conception augustinienne de la grâce divine. Cette alliance trouve son expression la plus haute et la plus accomplie dans la « fureur théologique » ou poétique, puisque l’amour céleste relève toujours de la démesure et de la métamorphose radicale par rapport à l’amour vulgaire. Pic affirme à maintes reprises dans le Commento que l’on ne peut éprouver en même temps l’amour vulgaire et l’amour céleste : « […] beaucoup de ceux qui ont été ravis par la contemplation de la beauté intelligible ont été pour ce même motif privés de la vue corporelle de la beauté sensible »46.

  • 47 « Commentaire particulier », Sixième, Septième et Neuvième stance, p. 171.

45La fureur angélique ou théologique est pour Pic entièrement au service d’une théorie de la vision céleste – unique condition elle-même de la béatitude suprême. Le chemin qui conduit à cette ultime béatitude comporte six degrés, le sixième étant celui « où l’âme parvient et où elle achève son chemin puisqu’il lui est interdit de franchir le septième degré, ce sabbat de l’amour céleste ; aussi doit-elle se reposer ici, comme en sa fin, aux côtés du Père originel source de toute beauté. Voici donc l’échelle des degrés de l’amour par laquelle on s’élève à la connaissance authentique, complète et exacte de ce sentiment »47. Parmi les philosophes et les théologiens de la Renaissance italienne, Pic est celui qui insiste le plus sur la transcendance radicale de la « fureur de l’amour », jusqu’à en faire le point nodal de sa conception du salut. Refusant par principe toute forme de réduction de l’amour angélique à l’amour humain, il n’a jamais cessé pourtant de défendre leur nécessaire assimilation. Il ne s’agit pas en effet de penser l’amour angélique à partir de l’amour humain mais, bien au contraire, de poser et de justifier leur indispensable articulation au sein d’une hiérarchie ordonnée des créatures. L’effort majeur de son œuvre, parfois déroutante mais toujours originale et profondément novatrice, réside entièrement dans la construction conceptuelle de cette articulation.

Notes

1 G. Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, traduit du latin et présenté par Y. Hersant, Paris, Éditions de l’Éclat, 1993, p. 7.

2 M. Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes, tome II, livre XIV, chapitre III, Paris, Les Belles Lettres, 1964, p. 256-257.

3 G. Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme, ouvr. cité, p. 13-15.

4 Voir à ce sujet, K. Safa, L’humanisme de Pic de la Mirandole. L’esprit en gloire de métamorphoses, Paris, Vrin, 2001.

5 La bibliographie sur G. Benivieni est extrêmement succincte. Voir C. Re, Girolamo Benivieni fiorentino. Cenni sulla vita e sulle opere, Città di Castello, S. Lapi, 1906 ; E. Garin, « Marsilio Ficino, Girolamo Benivieni, Giovanni Pico », Giornale critico della filosofia italiana, XXIII, 1-2, 1942, p. 93-99 ; C. Vasoli, « Benivieni, Girolamo », Dizionario biografico degli Italiani, VIII, Rome, Istituto della Enciclopedia italiana, 1966.

6 G. Benivieni, Poème d’amour, dans G. Pic de la Mirandole, Commento, traduit et annoté par S. Toussaint, Genève, L’Âge de l’Homme, 1989, p. 73-79.

7 Voir à ce titre L. Valcke, Pic de la Mirandole. Un itinéraire philosophique, Paris, Les Belles Lettres, 2005 ; A. Edelheit, Ficin, Pic and Savonarola. The Evolution of Humanist Theology 1461/2-1498, Leiden, Brill, 2008.

8 G. Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, p. 109.

9 Voir G. Canziani, Le metamorfosi dell’amore. Ficino, Pico e i Furori di Bruno, Milan, CUEM, 2001.

10 G. Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 1, p. 107.

11 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, I, IV, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 142.

12 Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 2, p. 108.

13 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, II, 8, ouvr. cité, p. 157 : « Dans l’amour réciproque il n’y a qu’une mort, mais deux résurrections, car celui qui aime meurt en lui-même une fois puisqu’il s’oublie, mais il ressuscite dans l’aimé, dès que l’aimé s’empare de lui dans une ardente pensée et il ressuscite de nouveau, lorsque dans l’aimé il se reconnaît et ne doute plus qu’il soit aimé » ; ibid., II, 9, p. 159 : « Entre amants il y échange de beauté. »

14 Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 2, p. 109.

15 Ibid., II, 5, p. 111-112.

16 II, 6, p. 112-113.

17 II, 7, p. 113.

18 Voir Augustin, Commentaire de la Première Épître de saint Jean, Paris, Cerf, 2011 [1961]. Voir sur cette question, H. Arendt, Le concept d’amour chez Augustin, Paris, Rivages, 1996 ; R. Bodei, Ordo amoris. Conflitti terreni e felicità terrestre, Bologne, Il Mulino, 1997.

19 Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 7, p. 113.

20 Ibid., p. 114 : « Nous avons vu que l’amour est un désir. »

21 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, ouvr. cité, II, 2, p. 146.

22 II, 5, p. 152.

23 Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 3, p. 110.

24 Ibid., II, 8, p. 114.

25 Ibid., II, 9-10, p. 116-117.

26 Ibid., II, 9, p. 116.

27 II, 10, p. 117.

28 II, 9-10, p. 116 -117.

29 II, 11, p. 117.

30 M. Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, II, 2, ouvr. cité, p. 147.

31 Pic de la Mirandole, Commento, ouvr. cité, II, 12, p. 118.

32 II, 13, p. 119.

33 II, 13-14, p. 120 -121.

34 II, 15, p. 122.

35 II, 16, p. 124.

36 II, 22, p. 129.

37 III, 1, p. 136.

38 III, 2, p. 138.

39 III, 3, p. 140.

40 « Commentaire particulier », Première stance, p. 143.

41 « Commentaire particulier », Quatrième stance, p. 159.

42 « Commentaire particulier », Troisième stance, p. 155.

43 « Commentaire particulier », Deuxième stance, p. 151.

44 « Commentaire particulier », Quatrième stance, p. 159.

45 « Commentaire particulier », Première stance, p. 147.

46 Ibid., III, 3, p. 141.

47 « Commentaire particulier », Sixième, Septième et Neuvième stance, p. 171.

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