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Rêver d’Orient, connaître l’Orient

 | 
Isabelle Gadoin
, 
Marie-Élise Palmier-Chatelain

Quatrième partie. L’Orient au prisme de l’idéologie

La veuve, la guerrière et la divorcée : images du féminin en Inde, fantasme et idéologie

Émilienne Baneth

Résumé

Si le discours impose nécessairement son « point de vue », la révision des hiérarchies de « dominant » à « dominé » passe d’abord par la prise de conscience de ces points de vue, ou de ces positions de parole, ainsi que du système de distribution des voix, comme le propose la critique postcoloniale après Gayatri Spivak. La question « qui parle de l’autre ? » devient alors plus proprement « qui parle à la place de l’autre ? ». En effet, lorsque les doctrines occidentales semblent s’être intéressées à un groupe dominé (pour le défendre en apparence, ainsi que l’affichait la législation anglaise interdisant le sati, sacrifice des veuves sur le bûcher funéraire de leurs maris), c’est moins pour le laisser s’exprimer en tant que libre sujet que pour le poser en objet, voire pour le fantasmer comme objet opprimé. Ainsi les images romanesques tissées autour du sati, dans les récits britanniques, révèlent les stéréotypes occidentaux projetés sur les femmes indiennes, bien plus qu’elles ne renseignent sur la véritable situation de celles-ci. La connaissance de l’autre est ici barrée par le seul fait de la prise de position. Mais peut-il vraiment en être autrement ?

Texte intégral

1Construire un discours sur les femmes d’un pays oriental, voilà une gageure qui se place au croisement de deux discours idéologiquement chargés : celui sur l’Orient, et celui sur le féminin. Les recherches dans le domaine postcolonial tendent de plus en plus à constater l’impossibilité de constituer un savoir, ou même une connaissance, qui ne soit tributaire des fantasmes et rêves à la base de la définition même de l’objet d’étude. Car quiconque définit « l’Orient » comme champ d’investigation paie déjà, avant même d’avoir commencé à élaborer son propre discours, un tribut au discours idéologique, fantasmatique, occidental, qui a constitué l’Orient comme sujet d’étude ou de « désidentification », comme objet de conquête ou de désir. Cette difficulté épistémologique, dans les recherches dites postcoloniales, est soit assumée comme élément incontournable de la constitution d’un savoir, soit réfutée à travers une limitation délibérée de tout discours à une « spécificité », fondée sur l’idée acritique de l’incommensurabilité des univers culturels.

  • 1 G. C. Spivak, « Can the subaltern speak ? », p. 92.

2Dans un article intitulé « Can the subaltern speak ? », devenu une référence dans le domaine des subaltern studies, Gayatri Chakravorty Spivak s’appuie sur l’exemple de la lutte historique des Britanniques contre l’immolation des veuves sur le bûcher de leur mari défunt, en Inde, pour démontrer comment la voix d’un groupe « dominé » peut être confisquée dans un débat qui concerne directement ce groupe. Comment cette voix n’a pour ainsi dire pas de lieu d’émergence en dehors de la médiatisation par les groupes dominants, puisque ce sont ces groupes qui déterminent jusqu’à la définition de la catégorie à défendre ou à soumettre : autrement dit, « les veuves » ne se pensent pas d’emblée en tant que groupe avant qu’un autre ne vienne leur souffler qu’elles constituent un ensemble qui fait sens. Et en raison de l’extériorité de cette suggestion même, la voix du « groupe » ne peut qu’être une voix d’emprunt… Mais ainsi que le souligne par ailleurs Spivak, le principal danger de la théorisation de l’oppression repose dans son uniformisation, ou homogénéisation dans un discours (forcément) biaisé ; ce point est illustré dans la phrase qu’elle a créée pour illustrer le problème en caricaturant les rapports de pouvoir tissés autour du cas du sati : « Des hommes blancs sauvent des femmes de couleur des mains d’hommes de couleur. »1

  • 2 Toutes les traductions de l’anglais sont les nôtres.

La veuve hindoue monte sur le bûcher du mari défunt et s’y immole. C’est le sacrifice de la veuve. […] Ce rite n’était pas pratiqué invariablement et n’était pas lié à la caste ou à la classe. L’abolition de ce rite par les Britanniques a généralement été comprise comme une illustration de l’adage : « Des hommes blancs sauvent des femmes de couleur des mains d’hommes de couleur. » Les femmes blanches – depuis les registres des missions britanniques jusqu’à Mary Daly – n’ont pas produit d’analyse alternative. À cet argument s’oppose l’argument indien « nativiste », une parodie de la nostalgie des origines perdues : « Ces femmes souhaitaient vraiment mourir. » (p. 9)2

3Spivak suggère que la « femme indienne », ou la « veuve », sont des concepts créés pour faire la démonstration des bienfaits de l’impérialisme comme vecteur de « civilisation » et de justice sociale. La réaction caricaturale du camp adverse, des idéologues de l’origine, fonctionne selon les mêmes mécanismes, à savoir par la négation pure et simple de la voix des victimes, et de ce fait semble légitimer l’argument des colonialistes.

Veuves

4Spivak part à la recherche de la voix des veuves en passant en revue les textes du Dharmasastra, pour évoquer les différentes interprétations qui ont pu être faites de la tradition hindoue – en passant, elle signale que le nom propre « Sati » signifie « la bonne épouse », ce qui ne simplifie pas les interprétations idéologiques du geste d’auto-immolation ou de son interdiction. Sa conclusion, qu’entre les discours antagonistes qui font de la femme un objet de pouvoir, il n’y a pas d’espace d’où le « subalterne » puisse parler, est moins une déclaration d’impuissance qu’une affirmation du contenu nécessairement idéologique de tout discours. Il n’y a pas de « pure subjectivité » de la veuve, car à partir du moment où cette voix s’identifie comme telle, et se construit en discours, il y a de l’idéologie.

5C’est de cette prémisse que partira cette étude, pour examiner quelques figures du féminin dans les représentations anglo-indienne et indo-anglaise, et, d’une part, souligner comment la figure de la femme indienne a pu être récupérée dans un traditionnel discours de pouvoir (masculin), et d’autre part, insister sur la nécessité du « discours sur » comme médiation inévitablement idéologique, certes, mais médiation nécessaire.

6On pourrait classer les stéréotypes sur les femmes indiennes, à la fois dans les discours d’origine indienne et dans les discours occidentaux, dans quelques catégories éloquentes. Ce n’est que la valeur donnée à ces catégories qui varie selon le point de vue culturel : le spectre de ces figures emblématiques va de la veuve, victime ou femme indigne, à la guerrière, femme létale ou divinisée selon les cas… Ainsi, les Occidentaux sont obnubilés, depuis la vogue orientaliste du xixe siècle, par deux figures féminines indiennes : celle de la veuve et celle de la courtisane. On peut s’étonner que ces deux visions de la femme puissent être associées, mais de nombreuses représentations en attestent la proximité dans l’imaginaire masculin, et pas seulement occidental.

  • 3 R. D. de Pont-Jest, Le procès des thugs, p. 83-87. Voir aussi M. Van Woerkens-Todorov, « Un procès (...)

7Dans les années 1830, les Anglais s’avisèrent en effet de freiner, voire d’éradiquer la pratique de la sati, une pratique qui enflamma littéralement l’imagination des écrivains occidentaux, et qui nourrit les fantasmes les plus divers : le sacrifice de femmes, souvent jeunes, permit de justifier des descriptions fantasmatiques dans lesquelles pouvaient se mêler délicieusement érotisme et horreur, désir et désapprobation. Ainsi, dans le roman d’un certain René Delmas de Pont-Jest, Le procès des thugs (1879), plusieurs scènes de violence contre les femmes révèlent assez clairement une motivation érotique, à commencer par la veuve forcée à tenir son serment de sacrifice, qui devra « laisser tomber ses voiles de mousseline en levant au ciel ses deux bras nus […] rejetant ses beaux cheveux dénoués, elle s’élancera d’un bond de panthère jusqu’au centre de l’amas de bois où elle tombera accroupie »3. Cette description parvient à associer un érotisme relativement convenu à la barbarie de l’immolation par le feu, tout en soulignant, à travers un choix métaphorique un peu surprenant pour évoquer une victime de l’immolation, les qualités physiques quasi animales du personnage féminin. Comme souvent dans la littérature coloniale, le rite religieux est ici prétexte à érotisation, mais ce qui est particulièrement intéressant dans le cas du sati, c’est que cette érotisation se cristallise autour d’un corps doublement interdit, celui de la veuve, et de la future immolée. Et malgré tout, la figure de la bayadère, on le voit, vient se superposer à celle de la pauvre femme : dans la posture, l’évocation du déshabillé et de son sensuel échevellement.

  • 4 J. Masters, The Deceivers, p. 36.
  • 5 V. Seth, A Suitable Boy, Londres, Harper Collins, 1994.

8Voyons ensuite, dans The Deceivers de John Masters, exemple assez représentatif de la littérature anglo-indienne dans son ensemble (même si le roman fut écrit en 1952, il rassemble les caractéristiques du roman colonial à sensation), comment le récit se nourrit du fantasme du sati. À nouveau, dans cette œuvre, deux aspects fascinants et effrayants de la « culture » indienne sont rassemblés, à savoir le thuggee (culte de la déesse Kali à travers des assassinats ritualisés) et le sati (comme dans le roman de René Delmas de Pont-Jest de 1879). Le héros, William Savage – un nom prometteur –, va progressivement infiltrer la secte des thugs, son but ayant été au départ de sauver une jeune femme de l’immolation (tout à fait volontaire, mais quelle différence ?). « Il vit avec consternation qu’elle avait arraché ses vêtements. […] Elle avait déchiré son corsage du cou à la taille, laissant passer ses seins de jeune femme. Elle avait détaché ses cheveux qui pendaient autour de ses épaules. »4 Passons sur les fantasmes sexuels manifestement à l’œuvre dans ce passage, pour cerner le processus qui permet si fréquemment de relier ce moment paroxystique du sacrifice et l’élan mortifère qui anime la femme, à un moment d’érotisme voire de libération sexuelle. Il semble en effet que dans une société extrêmement réglementée et patriarcale, la courtisane ou danseuse sacrée attire de par son statut « libéré », même si cette liberté la met au ban de la « bonne » société. Cette représentation de la courtisane comme femme libre est certainement confirmée par des auteurs indo-anglais contemporains tels Vikram Seth5, autant qu’au siècle dernier par un Rudyard Kipling : il serait vain de chercher à enraciner cette image dans un discours d’origine culturellement circonscrit. Il y a là superposition et parfois confirmation mutuelle de plusieurs discours de domination : d’une part, le discours hérité de la tradition moghole et hindoue dont Vikram Seth se fait le relais ; d’autre part, un feuilletage de discours « natifs » et de discours coloniaux dont les fictions coloniales ont provoqué la fusion, par exemple dans les œuvres de Kipling (où les voix féminines indiennes les plus audibles sont celles des prostituées du bazar, et celles des veuves), mais aussi dans des fictions plus populaires qui ont suivi par douzaines. Ces discours visent à situer la femme comme appendice de l’homme, à fixer son statut à travers la famille ou l’homme qui en a la responsabilité ; ils accordent ainsi aux femmes qui sortent du cercle admis, telles les courtisanes, une position à la fois exaltée et méprisée. Or les sati, l’espace d’un instant, accèdent aussi à un espace qui échappe au pouvoir familial. Les mêmes discours construisent ce moment aberrant comme un moment de liberté, d’affirmation : d’où la particulière perversité du débat qu’analyse Spivak qui ne prend en compte, plus ou moins, que la « volonté » de la veuve. Veut-elle ou non mourir ? Ce débat prend pour point de départ une considération juridique : s’agit-il de cas de suicides ou d’assassinats ?

  • 6 « Can the subaltern speak », p. 99.

9Rechercher cette voix et sa seule approbation ou son seul refus, c’est par la même occasion effacer les traces des discours qui construisent l’identité de la « veuve », une identité qui ne va pas de soi. Il paraît manifeste que des deux côtés du monde colonial, le sujet du sati est aussi objet de désir, pour des motifs culturellement différents, mais avec des conséquences similaires. La veuve est d’abord sexualisée, parce qu’elle a connu l’intimité sexuelle interdite aux autres femmes non mariées, et que de ce fait elle représente un danger à l’ordre patriarcal, ensuite sacralisée lorsqu’elle « décide » de passer par le feu : le moment qui précède son sacrifice est donc représenté comme un moment d’intense liberté, celui où, pour la première et dernière fois, elle échappe aux règles de la société. Ainsi que le souligne Spivak6, l’immolation est perçue comme une libération des contraintes inhérentes au corps féminin, et à la représentation de la « vertu » à protéger. On voit comment ce discours peut non seulement motiver une défense du sati, mais l’acte lui-même, et qu’il est donc illusoire de rechercher la « vraie » voix des veuves : car cette catégorie même n’existe comme telle qu’en vertu d’un discours déterminant. Mais surtout, cette conception du corps féminin comme lieu de danger est commun aux deux discours culturels, le discours traditionnel hindou et le discours anglais victorien.

Guerrières

10Le discours colonial, malgré les intentions politiques et les actions entreprises pour arrêter la pratique du sati, a largement secondé les perceptions et les représentations de la femme telles que nous venons de les évoquer : si la veuve accède brièvement, par le sati, à la sublime puissance sexuelle de la bayadère, elle incarne également, par le courage de son acte, la guerrière hindoue, figure déifiée dans une série de mythes et de récits historiques indiens. Le mythe du sati est d’ailleurs relié à la déesse guerrière Durga dans une de ses incarnations ; et dans son récit, The Age of Kali, William Dalrymple rappelle, à juste titre, que le sati est perçu comme le pendant féminin du courage martial des hommes (en particulier chez les Rajputs, au Rajasthan, l’État dans lequel on dénombre le plus grand nombre de morts suspectes de veuves encore à notre époque…). En d’autres termes, en devenant sati, la veuve ne fait pas que « sauvegarder » sa vertu pour l’éternité, mais elle fait preuve également d’une qualité masculine qui lui permet de s’extraire de la condition féminine : le courage physique. Elle s’inscrit ainsi dans un héroïsme prénarrativisé. Dans ce discours, l’immolation est le moyen d’accéder à un privilège « masculin », après avoir souligné sa féminité érotisée : le sati devient le point de croisement des discours d’assujettissement de la femme, le point de sortie, ou de secours, d’une condition féminine associée à la faiblesse, au danger, et à la passivité. Or nombreux sont les mythes hindous fondés en effet sur cette perception. Celui de Durga, évoqué par Spivak ; celui de Sita, la femme de Rama, qui s’immole sur un bûcher lorsque son mari la répudie, étant donné que sa « vertu » n’est plus garantie après son rapt par Ravana… (mais les flammes l’épargnent, prouvant sa pureté). Celui de Savitri, qui ne s’immole pas mais suit son mari vers le royaume des morts et, par son courage et sa détermination, oblige finalement le dieu de la mort (Yama) à restituer l’âme du défunt… Enfin, un épisode historique mythifié, celui de l’ancienne capitale du Rajasthan, Chittorgarh, complète le tableau de la glorification martiale du sati comme ultime (et unique) acte de courage féminin : la légende veut que la reine Padmini de Chittor ait attisé, tout à fait contre son gré, le désir de l’envahisseur moghol, Akbar. Il s’acharna sur la ville pour conquérir à la fois le Rajasthan et cette femme ; mais au moment de la défaite, alors que tous les Rajputs allaient combattre jusqu’à la mort, de son côté Padmini emmena les femmes au suicide sur un immense bûcher (se conformant ainsi au mythe de la mort guerrière par suicide, le jauhâr).

11Par ailleurs, et la coïncidence n’est pas négligeable, la glorification de ce type de pratique martiale féminine n’est pas sans rappeler la périphrase victorienne décrivant le viol comme un sort pire que la mort (a fate worse than death). Les discours sur le féminin se superposent ainsi jusqu’à ce qu’ils ne soient plus distincts : ce qui est certain, c’est que le sujet féminin se constitue par ces discours. Il n’est pas anodin que la figure du sati soit un point de convergence de tous les stéréotypes féminins – la victime, la bayadère et la guerrière – dans l’imaginaire occidental. Idéalisation romantique, aussi, du suicide par amour : le débat reste toujours limité à cette question de « volonté » subjective. Mais fait plus étonnant, l’iconisation du sati comme « cause » dans le fantasme missionnaire des autorités coloniales semble perdurer dans un certain nombre de représentations contemporaines.

Transgression

  • 7 The God of Small Things, p. 37.

12La figure de la veuve trouve parfois son équivalent moderne dans celle de la divorcée, nouvelle victime de l’ordre patriarcal établi : dans The God of Small Things, d’Arundhati Roy, le récit semble se construire au premier abord sur un véritable plaidoyer pour la liberté et l’autonomie des femmes hors des liens du mariage, des femmes dont le statut est explicitement mis en parallèle avec l’assujettissement millénaire des « intouchables » ou hors castes. L’héroïne divorcée, Ammu, a commis sa première transgression en épousant un hindou alors qu’elle est elle-même une chrétienne du Kerala ; la deuxième, en divorçant ; sa troisième transgression lui sera fatale : c’est son amour pour un intouchable. Amour consommé pour être immédiatement suivi d’un veuvage symbolique. Et c’est alors que le récit surprend, en décrivant la dégradation rapide de cette jeune femme cultivée, qui se laisse sombrer dans l’alcool et la maladie, dans ce qui apparaît clairement comme un suicide à petit feu. Cette image correspond à l’idéalisation romantique de la mort par amour, qui tout en semblant prendre à contre-pied la condamnation morale ou religieuse du suicide, fait reposer la perception de l’acte sur le même pivot : celui de la volonté de la victime. Cette volonté est assortie de toute une chaîne de motivations qui relèvent clairement du discours fantasmatique sur la fidélité féminine : encore une fois, la représentation de la femme est assujettie au lien conjugal ou amoureux, alors que la narration critique explicitement ce problème. Ammu illustre ainsi son absence de locus standi, un leitmotiv dans le roman, en effaçant, par exemple, son patronyme : « Pour le moment ils n’avaient pas de nom de famille car Ammu envisageait de revenir à son nom de jeune fille, même si, disait-elle, choisir entre le nom de son mari et le nom de son père n’était pas un vrai choix. »7

13Ce roman nous propose une vision hybride, à la fois indienne et occidentale, de ces questions de « subalternalité », puisque les personnages eux-mêmes sont à la fois profondément ancrés dans une culture du Sud de l’Inde, et marqués par un héritage colonial d’anglophonie et d’anglophilie. Le discours féministe militant brandi par le personnage (« “Grâce à notre société merveilleusement phallocrate”, disait Ammu », p. 57) prend des accents pathétiques du fait de son apparente impuissance dans le contexte dans lequel il est transplanté. Mais si de fait, la conscience féministe ne peut modifier la situation matérielle d’Ammu, elle s’intègre nécessairement à son action, modifiant sa conscience de soi, permettant ses transgressions successives. D’où l’apparente et intrigante contradiction dans l’appropriation, l’intériorisation, par ce personnage, du regard délétère que la société porte sur elle : « Elle avait vingt-sept ans cette année-là et au creux de son ventre elle portait le sentiment que pour elle, la vie avait été vécue. Elle avait eu une chance. Elle avait commis une erreur. Elle avait épousé l’homme qu’il ne fallait pas. » (p. 38) La condamnation extérieure est réinvestie par la voix du personnage comme une fatalité, une amère reconnaissance du destin. Le fait est que cette déclaration résume bien le statut de la divorcée dans une société indienne traditionaliste des années 1960 : comme pour la veuve, sa vie se termine avec sa vie conjugale – et elle portera en plus la tare morale de la responsabilité personnelle… Ce rapprochement n’est pas simplement anecdotique : au contraire, il structure tout le roman. Il est filé à travers la caractérisation contradictoire du personnage central, Ammu, conditionnée à la fois en termes psychologiques et en termes narratifs par cette conviction intime que sa vie est « finie » : tout le récit tend ainsi vers une résolution par le sacrifice, vers une immolation d’un corps trop beau et d’un esprit trop fort, immolation qui peut devenir effective lorsque le veuvage symbolique de la divorcée devient effectif à la mort de son amant. La nécessité du sacrifice est même explicitée par le narrateur dans la description de la menace à l’ordre établi que représente la divorcée.

Ils sentaient bien qu’elle vivait dans les pénombres entre deux mondes, juste au-delà de leur emprise. Qu’une femme qu’ils avaient déjà damnée, à présent avait peu de chose à perdre, et pouvait donc être dangereuse. Alors les jours où la radio jouait les chansons d’Ammu, les gens l’évitaient, faisaient autour d’elle de petits détours, parce que tout le monde était d’accord qu’il valait mieux simplement “la laisser tranquille”. (p. 44-45)

14Il s’agit bien évidemment d’enjeux de pouvoir : la veuve, comme la divorcée, sont détentrices d’un savoir, et donc d’un pouvoir, qui ne sont plus contrôlables – d’où la nécessité de leur élimination. Le lien matrimonial est clairement une chaîne sans laquelle la femme devient danger, ainsi que le narrateur l’exprime plus haut. La représentation du courage guerrier des sati permet de canaliser cette énergie perçue vers un acte radical et salvateur pour la société patriarcale… Mais on peut se demander si l’idéal romantique de la mort par amour ne véhicule pas finalement le même discours de pouvoir sous une image un peu différente. Or à plusieurs reprises, la narration incite à une prise de conscience de ce discours qui motive toute représentation des femmes, et tout ce qui entoure le mariage et la maternité. Les comparaisons choisies par le personnage focal, Ammu, pour évoquer le rituel du mariage hindou rendent transparent le filage entre mariage, divorce, et sati.

Lorsqu’elle se voyait dans ses photos de mariage, Ammu avait le sentiment que la femme qui la regardait était quelqu’un d’autre. Une mariée imbécile, couverte de bijoux. […] Quand elle se voyait ainsi, un petit sourire amer tordait la bouche d’Ammu à ce souvenir – non pas du mariage lui-même mais du fait qu’elle s’était laissée décorer si impeccablement avant d’être menée au gibet. Cela semblait si absurde. Si futile. Comme polir le bois d’un bûcher. (p. 43-44)

Saintes

15Ainsi le trope sati n’est pas qu’un aspect de la représentation de la femme, mais l’aboutissement logique de tout le processus déployé pour l’assujettissement définitif des femmes : le mariage même est un sacrifice, dont l’issue délétère est clairement figurée dans la comparaison avec le bois du bûcher. Je ne peux que souscrire à cette interprétation proposée par la narration, qui associe avec talent une vision idéologique occidentalisée et une perception des traditions discursives orientales et occidentales, soulignant souvent les points de coïncidence entre les deux. (Par exemple, dans The Sound of Music, intertexte central au roman, est-il nécessaire de souligner que Maria – l’héroïne, novice dans un couvent – fait le parcours inverse, d’autant plus significatif en termes symboliques : du « veuvage » relatif du couvent, passant par la maternité, puis finalement accédant au mariage grâce à un Captain Von Trapp tout-puissant qui remplace, pour ainsi dire, Dieu ?)

16Malgré son affirmation explicite d’une critique idéologique, dans sa structure même, le récit épouse en définitive les prescriptions du discours dénoncé : en illustrant le principe de déréliction par la rapide déchéance d’Ammu, et d’impuissance par sa mort (qui s’accompagne du cri lointain de l’homme perdu : « L’homme lointain qu’elle portait à l’intérieur commença à crier » [« The faraway man inside herbegan to shout », p. 162] – comme un appel à la mort…). La « prédestination » intériorisée par le personnage (« life had been lived ») se littéralise donc dans le discours du roman/du romantique. Le cliché romantique ramène donc le récit aux représentations indiennes traditionnelles de l’existence féminine subordonnée à une justification par le sacrifice. Intersection des métaphores : « led to the gallows », (« menée au gibet »), expression d’inspiration culturelle anglaise, mène à l’image d’une autre mort, « firewood », celle du bûcher. Par un parallélisme métaphorique saisissant, la vision du personnage permet de fondre le rituel du mariage dans celui du sacrifice des veuves. Dénonciation donc d’un discours culturel à travers un autre. Mais l’image du suicide n’en est pas moins tissée dans le discours du narrateur : rechercher « l’origine » de cette conception – est-elle issue d’un romantisme stéréotypé, ou liée à l’indianité du discours du roman – serait une fausse route théorique. Car ce que le roman illustre, c’est l’extraordinaire enchevêtrement des discours : l’idéologie dénoncée par la narration (celle de la femme vouée à l’état matrimonial ou à la mort) refait surface dans l’écriture et les tropes employés :

Qu’est-ce qui mettait Ammu à La Limite ? Lui donnait cette qualité imprévisible ? C’était la bataille qu’elle portait en elle. Un mélange inmélangeable. L’infinie tendresse de la maternité et la rage incontrôlable d’une bombe humaine. C’est cela qui avait grandi en elle, et avait fini par lui faire aimer la nuit l’homme que ses enfants aimaient le jour. (p. 44)

17Le suicide s’impose dans le récit à travers métaphores et comparaisons, ici de manière tout à fait ouverte. Il est intriguant, et révélateur, de noter que la force opposée à la douceur maternelle est l’énergie guerrière et autodestructrice qui demande, au vu de la métaphore du « bois du bûcher » précédemment citée, à être rapprochée de l’image du sati. Ainsi ce texte contemporain, ancré dans une tradition occidentale reconnaissable de l’amour romantique (les amants maudits), et politiquement engagé dans la contestation et la transgression des traditions, se laisse malgré tout envahir par le magnétisme du sati. Le discours de la tradition et celui de la révolte finissent ainsi par se brouiller, de telle sorte qu’il devient impossible d’assigner une origine culturelle ou idéologique unique au récit : ce brouillage est le propre, non seulement de la fiction « indo-anglaise », mais je dirais plus généralement du monde postcolonial. L’idéologie du féminin dépasse le cadre des discours politiques, discours de pouvoir ou de « savoir sur » de type orientaliste : elle est intégrée dans les mythes et dans l’esthétisation de certains schémas de comportement, en Inde autant qu’en Occident. La question n’est donc pas de savoir quel type de domination est « natif » à la société indienne, mais quel type de domination se perpétue aujourd’hui dans les multiples représentations postcoloniales.

  • 8 Dans le même sens, Ronald Inden décrypte les visions politiques qui ont figuré à l’arrière-plan des (...)

18Plutôt que s’attarder sur un démêlage impossible des sources, ne vaudrait-il donc pas mieux affirmer notre propre éthique, et discours idéologique, et résoudre le rapport instable des intellectuels occidentaux à ce que d’aucuns appelleraient un « impérialisme » éthique ? Autrement dit, débusquer ce qui, même dans des romans comme The God of Small Things, et à plus forte raison dans d’autres discours moins policés, colporte une certaine image de la femme comme vouée au sacrifice8.

Cherchez la femme…

19Dans une source littéraire fort différente en apparence, et presque contemporaine de la publication de God of Small Things, on trouve le même mouvement ambigu de dénonciation explicite couplée à une confirmation implicite d’une sorte de « condition féminine » inévitable et universelle. Il s’agit de la représentation des femmes indiennes dans The Age of Kali de William Dalrymple. Le titre même du livre de Dalrymple fait référence à ce qui est sans doute devenu une des images les plus familières et les plus négatives de l’hindouisme dans le public anglais : la déesse Kali, parfois évoquée dans des fantasmagories hollywoodiennes, divinité buveuse de sang qui doit sans doute sa notoriété historique en Angleterre au fait qu’elle était vénérée par les thugs, sujets romanesques recherchés. Le titre traduit en fait une expression hindie, « Kali Yug », qui signifie plus ou moins « l’âge des ténèbres ».

  • 9 The Age of Kali, p. xii.

Le titre du livre est une référence à un concept de l’ancienne cosmologie hindoue selon lequel le temps est divisé en quatre grandes époques. Chaque âge (ou yug) est nommé après l’un des coups, du meilleur au moins bon, dans un jeu de dés indien ; en référence à ce jeu, chaque âge successif représente une période de détérioration morale et sociale. […] Ainsi que cela me fut répété constamment au cours de mes pérégrinations dans le sous-continent, l’Inde est actuellement dans les affres de Kali Yug, l’Âge de Kali, le pire coup de dés, une époque de difficultés, de corruption, d’obscurité et de désintégration.9

20Annoncer un essai sur l’Inde avec un tel intitulé, c’est évidemment placer le sous-continent dans l’ombre de ce cliché sur l’hindouisme – et également prédéterminer en quelque sorte la conclusion de l’essai, puisque la démonstration semble être faite… Or il s’agit ici d’un récit de voyage, dont la revendication générique et explicite est de présenter un regard connaisseur, et de connaissance, sur l’Inde, connaissance ancrée dans le concret de l’expérience vécue, journalistique (on notera le sous-titre qui dénote clairement la visée référentielle du texte : Indian Travels and Encounters [Voyages et rencontres en Inde]). La revendication de l’expérience personnelle, caractéristique des récits de voyage, a précisément pour but de libérer le regard et le discours de l’auteur/narrateur des rets du discours idéologique préconstitué qui pourrait influencer la perception du pays. Pourtant, avant même d’avoir commencé son parcours narratif, et peut-être géographique, l’auteur délivre, dans son introduction, un double cliché. Il reprend en effet deux stéréotypes récurrents dans les allégories des Indes, celui de la divinité et celle du féminin. Quelles que soient les nuances apportées par l’auteur à son discours après cette entrée en matière, il ancre clairement son investigation dans une image qui n’a rien de journalistique.

21Le processus de prédétermination se poursuit étrangement dans les premiers chapitres : sur les huit premiers articles (sur un total de vingt), quatre décrivent une personnalité féminine ou la condition féminine en Inde. Ces articles ont un objectif documentaire et informatif. Pourtant ils affichent des titres qui reprennent les stéréotypes les plus figés sur les femmes indiennes : la veuve (« City of windows »), la guerrière (« Warrior queen ») et la victime (« Sati Mata »). L’oppression des femmes, et en particulier celle des castes défavorisées, évoquée dans « The sad tale of Bahveri Devi », est une réalité de l’Inde contemporaine. Mais l’analyse du journaliste semble préemptée par une typologie acritique.

22Cette succession de vignettes qui visent à composer le visage de l’Inde contemporaine ne peut pas laisser indifférent : on y retrouve une forme d’obsession du féminin – liée à une monstration de la « condition féminine » ; on y retrouve aussi un discours normatif et misogyne quasi involontaire. Ainsi, en interrogeant un officier de police, l’enquêteur Dalrymple demande si Bahveri Devi est une traînée, « a slut », mettant pour ainsi dire le mot dans la bouche de son interlocuteur (p. 106) ; ou bien encore, il note de manière fort peu impartiale que la jeune sati était d’une exceptionnelle beauté (p. 123) – la beauté de la femme immolée la rend-elle plus touchante ?

23La rémanence étonnante des vieux schémas, à la fois liés à la tradition coloniale et au discours traditionnel hindou, permet de mettre en évidence la continuité idéologique d’un discours à l’autre, et la relative impossibilité de « sortir » de certains cadres par le simple biais d’une opposition explicite, déclarée. L’idéologie, et la position des sujets « subalternes » qui en résulte, passe par la perception métaphorique autant que par les politiques déclarées. C’est réellement dans la production littéraire, et dans le langage que se mène ce débat entre médiations et visions. L’exemple du texte de Dalrymple illustre à quel point le discours préconstruit sur l’Orient imprime sa marque sur tout énoncé visant à l’élaboration d’une connaissance renouvelée du même objet. Quelles que soient les nuances que l’auteur lui-même, en tant qu’énonciateur, puisse apporter à une vision de l’Inde comme zone du chaos, comme lieu et moment historique lié à Kali, l’énoncé lui-même, pris dans la nasse des discours constitués du passé, finit par refléter des stéréotypes élaborés sur l’opposition fantas­matique entre Occident et Orient. Ainsi, peut-être pourrait-on conclure qu’il ne peut y avoir de réveil du « rêve » d’Orient, ainsi que du « rêve » du féminin, sans une reconnaissance de leur rémanence dans les structures mêmes du langage par lequel s’élabore toute connaissance.

Bibliographie

Bibliographie

DALRYMPLE W., The Age of Kali, Londres, Flamingo, 1999.

INDEN R., Imagining India, Oxford, Blackwell, 1990.

MASTERS J., The Deceivers, Harmondsworth, Penguin, 1988 [1953].

PONT-JEST R. de, Le procès des thugs, Paris, Paul Dupont, 1879.

ROY A., The God of Small Things, Londres, Flamingo, 1997.

SPIVAK G. C. « Can the Subaltern Speak ? », Colonial Discourse and Post-colonial theory. A Reader, L. Chrisman et R. J. P. Williams éd., New York - Londres, Harvester Wheatsheaf, 1994 [1988].

WEINBERGER-THOMAS C., « Pour l’amour de Kali : The Deceivers de John Masters (1952) », Rêver l’Asie. Exotisme et littérature coloniale, D. Lombard et C. Champion éd., Paris, EHESS, 1993, p. 269-276.

WOERKENS M. VAN, « Les confessions d’un thug (1839) ou les trois femmes d’Amir Ali », Rêver l’Asie. Exotisme et littérature coloniale, D. Lombard et C. Champion éd., Paris, EHESS, 1993.

— « Un procès des thugs en 1877 », Rêver l’Asie. Exotisme et littérature coloniale, D. Lombard et C. Champion éd., Paris, EHESS, 1993, p. 167-178.

Notes

1 G. C. Spivak, « Can the subaltern speak ? », p. 92.

2 Toutes les traductions de l’anglais sont les nôtres.

3 R. D. de Pont-Jest, Le procès des thugs, p. 83-87. Voir aussi M. Van Woerkens-Todorov, « Un procès des thugs en 1877 ».

4 J. Masters, The Deceivers, p. 36.

5 V. Seth, A Suitable Boy, Londres, Harper Collins, 1994.

6 « Can the subaltern speak », p. 99.

7 The God of Small Things, p. 37.

8 Dans le même sens, Ronald Inden décrypte les visions politiques qui ont figuré à l’arrière-plan des « découvertes » et des définitions de l’hindouisme dans l’Europe du xixe siècle, soulignant combien l’histoire et l’anthropologie reflètent d’abord le discours de la communauté qui les produit. R. Inden, Imagining India, p. 88.

9 The Age of Kali, p. xii.

Auteur

Émilienne Baneth, Université Rennes II

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