1Les troubles mentaux étudiés par l’ethno-psychiatrie peuvent se diviser en trois groupes :

1) Les maladies mentales de cause organique ;

2) Les troubles mentaux sans cause organique connue ;

3) Les psychoses collectives1.

Maladies mentales de cause organique

2Les maladies mentales de cause organique peuvent intéresser l’ethno-psychiatrie tout d’abord dans la mesure où leur fréquence est influencée par certaines attitudes mentales de la population.

3Exemple : chez les Indiens cakchiquel du Guatemala, les maladies par malnutrition chez l’enfant sont très nombreuses, mais les parents refusent de croire qu’elles puissent résulter de facteurs alimentaires ; ils les attribuent à l’action de mauvais esprits. Cette croyance entretient la maladie, tout en enlevant aux parents tout sentiment de responsabilité à cet égard. (Dr Gustavo Castaneda2, Guatemala Ciudad, communication personnelle.)

4D’autre part, les symptômes des maladies organiques peuvent être modelés ou colorés par des facteurs psychologiques ou d’autres causes culturelles de nature inconnue. Il en est ainsi parfois dans les maladies infectieuses et surtout dans les intoxications.

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51) Maladies infectieuses et parasitaires. Nous n’avons pas à aborder ici la description de maladies telles que le paludisme, la trypanosomiase, la lèpre, etc. Rappelons simplement qu’en Afrique occidentale, d’après Tooth (1950), de nombreux cas de trypanosomiase, chez les Noirs de la brousse, se présentent avec l’apparence de syndromes schizophréniques absolument typiques, fait d’autant plus frappant que la schizophrénie chez les mêmes Noirs de la brousse prend une physionomie peu différenciée, tandis que la schizophrénie des Noirs des villes prend la même allure que celle des Européens.

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62) Poisons réputés magiques. Les poisons ont joué un rôle considérable dans l’histoire de l’humanité, comme l’a montré Lewin dans son livre bien connu, Die Gifte in der Weltgeschichte (1920). Pendant de nombreux siècles, l’art de fabriquer et d’utiliser des poisons a été une connaissance secrète réservée à un très petit nombre d’initiés, en même temps qu’une branche de la magie. C’est l’avènement de la toxicologie comme science, au xix^e siècle, qui a délivré l’humanité de la hantise des poisons et par là même d’une partie de la crainte séculaire de la magie. À côté de connaissances empiriques très réelles sur la nature, la préparation et l’efficacité de certains poisons, beaucoup de sorciers utilisaient les effets psychologiques secondaires produits par leurs drogues ; il est extrêmement probable que cet effet pouvait aller jusqu’à produire la mort par action purement psychique, autrement dit que les individus mouraient parce qu’ils se croyaient empoisonnés. Autour des principaux poisons s’est constitué un voile de légendes plus ou moins fantastiques, que l’ethno-psychiatrie ne peut séparer de l’étude des effets proprement pharmacologiques de ces drogues.

7C’est ainsi qu’au Mexique, lors de l’arrivée des Espagnols, les conquistadors s’indignèrent d’apprendre que les sorciers aztèques possédaient des drogues magiques puissantes capables de produire toutes sortes d’effets extraordinaires. Ces connaissances mystérieuses furent réprimées avec la magie elle-même et furent refoulées dans des districts éloignés. Le pharmacologue allemand Viktor Reko, professeur à la faculté de médecine de Mexico, entreprit la longue et difficile étude de ces poisons magiques : il réussit à en retrouver, isoler et identifier un certain nombre, et il les décrivit dans son livre Magische Gifte (1936).

8L’ololiuqui produirait une ivresse toute particulière, accompagnée du don de clairvoyance, d’où son utilisation comme « breuvage d’oracle », chez les Zapotèques, ou encore comme « drogue de vérité », car sous son effet l’individu deviendrait incapable de garder un secret.

9L’ayahuasca, ou « breuvage des rêves lugubres », engendrerait une ivresse accompagnée d’hallucinations visuelles et auditives intenses, avec des visions d’esprits et de fantômes.

10L’usage prolongé du sinicuichi, la « drogue de l’oubli », déterminerait une perte de la mémoire pour les faits récents, contrastant avec une hypermnésie pour les époques anciennes. Des souvenirs oubliés revivraient avec force comme s’ils étaient vécus pour la première fois.

11Colorines paralyse, dit-on, les muscles et la volonté, tout en produisant une excitation psychique particulière avec vertiges et hypersensibilité cutanée ; la tension artérielle s’élève énormément, de sorte qu’une hémorragie cérébrale se produit facilement chez les prédisposés, et l’individu empoisonné, victime d’une vengeance, meurt avec toutes les apparences d’une mort naturelle.

12Xomil-Xihuite, ou « cercueil de cristal », est le nom donné à une drogue qui paralyserait un individu tout en lui laissant la conscience claire jusqu’au dernier moment, de sorte qu’il assisterait à sa propre mort en toute lucidité sans pouvoir bouger ni rien manifester à son entourage.

13Camotillo serait le plus redouté de tous les poisons, car ses effets se manifestent, assure-t-on, avec retardement. L’individu qui en a absorbé resterait en bonne santé pendant plusieurs semaines, puis s’établirait peu à peu une sorte d’état crépusculaire accompagné d’indifférence générale. Après des semaines d’aggravation lente, l’individu mourrait brusquement de paralysie et d’asphyxie. Les Indiens prétendent que le sorcier peut régler l’administration de la drogue de telle façon qu’il fixe exactement à l’avance le jour de la mort de sa victime.

14Mais tous les poisons magiques ne sont pas aussi lugubres, et il en existerait d’utiles, tels que le cohombrillo et l’eyosod qui dissiperaient rapidement les effets de l’ivresse due à l’alcool ou à d’autres narcotiques.

15Les Indiens du Mexique nommaient moloachi un groupe de drogues dont l’administration « rendait fou » du moins passagèrement ; sous leur effet un individu se conduisait d’une façon risible et attirait sur lui les sarcasmes de ceux qui l’avaient intoxiqué de la sorte.

16Parmi les autres poisons magiques décrits par Reko figure la marihuana, produit à base de chanvre indien, aujourd’hui très répandu au Mexique et aux États-Unis, puis le peyote (ou peyotl), qui a également acquis une grande célébrité en raison des hallucinations mobiles et colorées qu’il détermine et que les médecins ou sorciers mexicains savaient utiliser. Rappelons qu’il s’est constitué parmi les Indiens d’Amérique du Nord une religion du peyote, dans laquelle ce produit est consommé rituellement afin de produire des visions qui sont censées être des révélations de la divinité.

17Faisons mention pour finir du champignon que Reko appelle nanácatl ou amanita mexicana. Peut-être est-ce le même champignon qui, sous le nom de psilocybe mexicana, a été l’objet d’études récentes et a fait son entrée dans la pharmacologie expérimentale. Quoi qu’il en soit, le nanácatl n’est pas employé seulement à des fins religieuses ou magiques, comme le montre une curieuse anecdote rapportée par Reko (1936, p. 127). Dans un hôpital psychiatrique mexicain, une jeune Indienne internée à la suite d’un état d’excitation maniaque s’était rapidement calmée, mais on observait que chacune des visites de sa famille était suivie d’un état d’ivresse atypique à caractère agressif, jusqu’au jour où l’on trouva dans les affaires de la malade une petite boîte contenant un produit végétal desséché ; l’Institut biologique déclara qu’il s’agissait de fragments d’amanita mexicana et le mystère fut éclairci.

18On a reproché à Reko d’avoir décrit ses « poisons magiques » d’une façon insuffisamment scientifique et, pour tout dire, « journalistique ». En réalité, c’est avec juste raison qu’il s’est étendu sur les propriétés exagérées ou mêmes absurdes attribuées à certaines de ses drogues, car de telles assertions, même quand elles sont fausses du point de vue purement pharmacologique, font partie de l’image-force3 de la drogue et contribuent à ses effets cliniques pour une part qu’il ne faudrait ni exagérer ni sous-estimer.

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193) Poisons d’accoutumance. Nous ne saurions passer en revue ce domaine immense, sur lequel il existe une littérature médicale des plus abondantes. Il nous suffira d’indiquer par quels aspects ce sujet touche à l’ethno-psychiatrie.

20Le premier aspect concerne l’origine de l’impulsion qui pousse à absorber le toxique, et le but recherché par ceux qui le prennent. Comme l’a montré de Félice (1936) résumant les travaux de nombreux auteurs, la plupart des toxicomanies actuelles sont d’origine ancienne et ont été, à l’origine, des moyens utilisés en vue d’obtenir, soit des « intoxications religieuses » chez les peuples primitifs (kava, haschisch, peyote, tabac, boissons fermentées), soit des « ivresses divines », chez les peuples indo-européens (soma des Hindous, ivresse dionysiaque, etc.). Aujourd’hui encore, le peyote est employé comme produit sacré dans la religion du peyote des Indiens d’Amérique du Nord, le tabac est fumé rituellement dans certaines cérémonies indiennes ainsi que dans plusieurs sectes du Brésil. Quant au haschisch, on sait l’usage qu’en avait fait l’« Ordre des Assassins » au Moyen-Orient au xi^e siècle (Lewin, 1920, p. 207-214). Aux environs de 1880, Kalamba, roi des Baluba, au Congo, institua dans son royaume une religion du haschisch. D’autres exemples pourraient être cités. Mais depuis longtemps la grande majorité des poisons se sont laïcisés ; ils ont passé dans le domaine des habitudes sociales, des us et coutumes individuels. Souvent aussi, la drogue sert simplement à soulager la misère et à rendre la vie un peu moins intolérable. Parfois elle est plus ou moins imposée du dehors aux individus qui s’y livrent.

21Il en est ainsi notamment chez les Indiens habitant les provinces montagneuses du Pérou. Ces Indiens sont pour la plupart des Mestizos ou Métis avec une forte prédominance de sang indien ; ils parlent en majorité la langue de leurs ancêtres, le quechua, mais bien dégénéré et infiltré de mots espagnols ; ils ont honte de cette langue, qu’en présence d’étrangers ils prétendent ne pas comprendre, révélant par là le profond sentiment d’infériorité qui les domine depuis la perte de leur indépendance nationale. Cette population agricole vit pauvrement sur un sol ingrat cultivé avec des moyens arriérés. L’eau est peu abondante ; les sources et cours d’eau sont l’objet de nombreux procès. L’habitation, le vêtement, sont misérables, la nourriture insuffisante, composée surtout de féculents et pauvre en protéines. Les conditions de travail sont telles que ces Indiens gagnent à peine assez pour ne pas mourir de faim. Ils sont astreints à des corvées ou à des travaux qui sont payés pour une partie en coca, tabac et alcool. C’est seulement sur cet arrière-plan social, économique et culturel que l’on peut comprendre l’importance énorme de la coca chez ces Indiens. La feuille de coca, mâchée par les ouvriers, diminue la sensation de fatigue et la faim, interrompt la monotonie d’un travail interminable, aide à établir des contacts humains, dissipe la tristesse, en un mot sert à rendre la vie un peu plus supportable (Aliaga-Lindo, 1959).

22Le deuxième aspect se rapporte à la description des cérémonies, des rites religieux ou sociaux, aux us et coutumes associés à la consommation des poisons d’accoutumance, ainsi qu’aux multiples croyances qui se rapportent aux mêmes produits. Ce sujet a donné lieu à une multitude d’études de détail, mais à très peu d’études d’ensemble, même en ce qui concerne un seul produit (tel que l’opium ou l’alcool). La littérature ethnologique contient quelques revues générales sommaires sur la diffusion des diverses variétés de boissons fermentées, et sur quelques-unes des coutumes associées à leur absorption (Crawley, 1931), et il existe quelques études psychiatriques très incomplètes sur les formes cliniques de l’alcoolisme chez les différents peuples. Mais il faudra encore très longtemps avant que nous disposions de documents suffisamment nombreux pour permettre une étude comparée valable, tant pour l’alcoolisme que pour les autres poisons d’accoutumance à large diffusion. Le fait le plus incontestable est que, pas plus que pour les poisons magiques, on ne peut étudier les effets des poisons d’accoutumance indépendamment de l’étude des croyances, des mythes, du folklore qui s’y rattachent, et qu’il est souvent difficile de distinguer, parmi les effets cliniques du poison, la part d’autosuggestion collective dictée par les croyances.

23Le fait s’applique même pour l’ivresse alcoolique la plus banale. L’homme qui s’enivre, non seulement subit les effets physiologiques de l’alcool, mais encore joue le rôle d’homme ivre, tel qu’il lui a été enseigné par l’exemple, l’habitude, l’attitude de l’entourage et la tradition culturelle tout entière. Un curieux exemple en a été observé par M. Leenhardt (communication personnelle). Les Canaques de la Nouvelle-Calédonie ignoraient l’usage des boissons fermentées qu’ils n’apprirent qu’assez tard des Européens. Vers 1890, dans un district éloigné, quelques Canaques ayant observé l’attitude de Blancs qui s’enivraient décidèrent de faire de même. Ils commencèrent par se procurer une table, des chaises et des verres, puis se mirent à boire de l’eau en contrefaisant les attitudes des Blancs. Ils devinrent bientôt ivres à tel point qu’il en résulta une bagarre, puis l’incendie de leur case et l’intervention de la force publique. Le même incident a été rapporté par de Félice (1947, p. 24). Des observateurs tempérants qui assistaient à des réunions bachiques dans nos pays en s’abstenant de rien consommer assurent qu’il est parfois difficile d’échapper à un effet d’ivresse par contagion psychique. C’est le même facteur psychique qui explique la possibilité de délires collectifs au cours de l’ivresse ; de tels délires étaient sans doute plus fréquents à l’époque où les beuveries étaient exécutées en commun selon des rites définis, comme chez les anciens Grecs. Athénée raconte dans le Banquet des sophistes (II, 37) l’histoire d’un groupe de jeunes gens qui, à Agrigente, après s’être enivrés en commun, se crurent dans un bateau secoué par la tempête, et jetèrent tout le mobilier par les fenêtres de la maison. Le lendemain matin, ils persistaient encore dans leur délire collectif. Nous sommes encore loin de pouvoir apprécier exactement le rôle des facteurs culturels dans la séméiologie des effets produits par l’absorption des poisons d’accoutumance.

24Le troisième aspect se rapporte aux effets cliniques produits par les poisons en question chez les différents peuples. Prenons le cas d’un poison consommé par des millions d’êtres humains, le chanvre indien avec ses diverses variétés. Existe-t-il des psychoses spécifiques du chanvre et du haschisch, c’est-à-dire des états psychopathologiques qui se rencontrent exclusivement chez ceux qui s’intoxiquent avec ces poisons ? Certains auteurs affirment non seulement l’existence de telles psychoses dues au haschisch, mais leur grande fréquence. Dhunjibhoy (1930) en décrit trois formes : une d’excitation aiguë avec hallucinations visuelles et auditives, agressivité, amnésie complète après la crise ; une de manie prolongée avec euphorie ; et une de démence terminale. II existerait encore une forme clinique très rare décrite par Chevers et caractérisée par la perte complète de la parole pendant une longue durée. Chez un malade de Dhunjibhoy, cet état aurait duré huit années, après quoi il aurait retrouvé la parole et expliqué qu’il avait compris chaque mot prononcé à côté de lui pendant ces huit années. D’autres auteurs soutiennent que parmi les effets attribués au chanvre, beaucoup sont conditionnés par la personnalité du patient et la culture à laquelle il appartient. Dans une étude critique du sujet, H. B. M. Murphy (1963) conclut que les descriptions des auteurs sont souvent imprécises ou contradictoires, que les syndromes spécifiques existent sans doute mais sont rares, et qu’en définitive les effets cliniques du chanvre indien sont encore insuffisamment connus.

25Un autre problème que nous ne pouvons que mentionner pour mémoire est celui du « choix du toxique ». Pourquoi les peuples occidentaux ont-ils adopté comme poison d’accoutumance principal l’alcool, les Chinois l’opium, les Hindous et les habitants de l’Asie Mineure le chanvre et ses dérivés ? D’aucuns ont cru trouver une analogie entre les effets de l’opium et ceux de la philosophie de Confucius, entre ceux de l’alcool et la philosophie activiste de l’Europe et de l’Amérique du Nord, etc. Il faudra sans doute beaucoup de temps avant que l’on puisse se prononcer objectivement sur des hypothèses de ce genre.

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264) Maladies d’origine inconnue. Après les maladies mentales de causes organiques connues, il nous reste à mentionner deux entités cliniques dont la nature est restée jusqu’ici mystérieuse : le kuru (ou kourou) de Nouvelle-Guinée et le bangungut des Philippines.

27Le kuru ne semble exister que dans la seule tribu des Foré dans une région des Hautes-Terres de l’est de la Nouvelle-Guinée, qui ne fut visitée par un explorateur qu’en 1932 et ne fut ouverte aux Blancs qu’en 1949. La tribu des Foré compte de 10 000 à 15 000 habitants ; c’est la seule population connue chez laquelle existe le kuru. Cette maladie est suffisamment fréquente chez eux pour que Zigas et Gajduseck (1957) aient pu en dénombrer une centaine de cas et en donner non seulement une description clinique mais encore les résultats de quelques autopsies. Cette affection débute comme une ataxie locomotrice, suivie bientôt de tremblements du tronc, des extrémités et de la tête, de mouvements athétosiques. L’état affectif est sérieusement perturbé ; le malade est secoué par de grands éclats de rire inextinguible, alternant avec des accès de dépression grave avec hostilité. Puis la paralysie s’étend et le malade meurt de complications intercurrentes. Les quelques examens anatomiques effectués jusqu’ici montrent une dégénération diffuse du cerveau, du système extra pyramidal et diverses autres lésions des centres nerveux. Aucun traitement n’est efficace, le malade meurt toujours en 6 à 9 mois. Berndt (1958) a souligné le fait que la maladie évolue dans une ambiance très spéciale où règnent la croyance à la sorcellerie et une sorte de conditionnement qui ferait que lorsqu’un individu en est atteint, la maladie met un schéma prédéterminé réglé par les croyances collectives. Mitscherlich (1958) a émis l’hypothèse qu’il s’agirait d’une maladie psychogène qu’il compare à la mort psychogène à évolution aiguë connue chez certains peuples. Il semble bien difficile de concilier cette hypothèse avec les lésions si graves et si précises trouvées à l’autopsie et avec le fait que le kuru n’a été observé jusqu’ici que dans la tribu des Foré ou chez des individus d’autres tribus qui ont un Foré parmi leurs ascendants, ce qui fait penser à un facteur génétique.

28Un autre syndrome d’origine jusqu’ici inexpliquée est connu aux Philippines sous le nom de bangungut et sévit également parmi les « Filipinos » travaillant à Hawaii. D’après les descriptions de Majoska (1948) et de Stalcruz (1951), le syndrome ne se rencontre que chez des hommes de 20 à 40 ans, d’apparence bien portants, la plupart des travailleurs manuels ou manœuvres. Le plus souvent, le sujet meurt dans la nuit ; il ne se plaignait de rien la veille au soir, sinon parfois de légères douleurs abdominales ; dans la nuit on l’entend pousser des gémissements ou des râles, sur quoi on le trouve mort. La croyance populaire attribue la mort à un cauchemar. Les quelques autopsies pratiquées jusqu’ici n’ont rien montré de précis, sauf dans quelques cas une pancréatite aiguë hémorragique dont on discute si elle doit être considérée comme cause ou effet du bangungut.

Troubles mentaux sans cause organique connue

Réactions morbides

29Réactions dépressives. Une des questions les plus discutées de l’ethno-psychiatrie est celle de la fréquence et des formes de la dépression mentale parmi les différents peuples.

30Certains auteurs affirment que la dépression mentale est très rare chez les peuples primitifs. Kraepelin (1904) notait la rareté des dépressions à Java. Carothers (1947) au Kenya, Laubscher (1937) chez les Tembu de l’Afrique du Sud, Stainbrook (1952) à Bahia, trouvent que les dépressions sont beaucoup moins fréquentes chez les populations de race noire que chez les Européens et les Nord-Américains. D’autres auteurs pensent que les dépressions chez les peuples primitifs ne sont guère moins fréquentes, mais ou bien elles ne sont pas vues par les médecins européens, ou bien elles ne sont pas reconnues à cause de leurs symptômes atypiques, ou bien elles sont de courte durée (soit par l’effet de certaines coutumes qui exercent un effet cathartique, soit par suite de l’intervention efficace des médecins indigènes).

31En réalité, il semble que les réactions dépressives peuvent prendre plusieurs formes différentes, et que la gravité, la longueur et la nature des symptômes sont déterminées par des facteurs culturels.

321) Les dépressions chez les primitifs se distinguent, semble-t-il, par l’influence énorme de la suggestion dans leur genèse aussi bien que dans leur évolution et leur guérison. Elles se présentent souvent sous des formes violentes et dramatiques, ce sont des douleurs ou des chagrins intenses mais susceptibles d’une abréaction rapide. D’autres fois, par contre, c’est une morne apathie dans laquelle le sujet se laisse mourir, à moins d’une intervention où le médecin indigène sera souvent plus habile que le médecin blanc. Un autre trait consiste dans l’absence ou le peu d’intensité des sentiments de culpabilité.

33Sur les coutumes qui exercent une action cathartique sur les dépressions une abondante littérature existe, relative surtout aux coutumes de deuil des différents peuples (douleur à caractère théâtral, cris et chants funèbres, pleureuses, repas mortuaires, vêtements de deuil, etc.). On a parfois perdu de vue que ces conduites de deuil peuvent aller trop loin et perdre par là toute vertu thérapeutique. La description des coutumes de deuil en Corse, par exemple (Stephanopoli, 1950), avec les concerts de cris et de sanglots poussés par les femmes de la famille et du voisinage, les chants funèbres improvisés (une ballata ou un vocero suivant que le mort a péri de mort naturelle ou violente), le deuil rigoureux et quasi éternel imposé à la veuve, etc., ne laisse aucunement l’impression que ces coutumes puissent avoir un effet bienfaisant. Chez d’autres peuples, on trouve parfois des réactions franchement destructrices (sans parler du suicide). Comme nous le verrons plus loin à propos des réactions agressives, on a noté chez certains peuples des réactions homicides provoquées par la douleur morale.

34L’action exercée par le médecin indigène est illustrée, par exemple, par la pratique des Navahos, une des tribus les mieux préservées et les mieux connues de l’Amérique du Nord. Ils sont connus pour leur tissage, leurs peintures au sable de différentes couleurs (sand painting), leur musique, leur mythologie aussi riche et complexe que celle des anciens Grecs, et leurs cérémonies religieuses où leurs dons artistiques se donnent libre cours. Les ethnologues assurent que la maladie mentale est presque inconnue chez les Navahos, ce qu’ils attribuent à l’action cathartique et préventive exercée par les rites et cérémonies par lesquels les chamans délivrent les Navahos promptement de leurs peurs et de leurs obsessions (Coolidge, 1930, p. 152). Un Navaho tombe facilement dans une dépression mentale après un mauvais rêve ou lorsqu’il croit avoir rencontré un fantôme ou offensé un animal sacré. Le chaman guérit alors le malade au moyen d’un rite magique simple et de courte durée, mais si la dépression est plus sérieuse il recourra à l’une de ces grandes cérémonies comme le « Chant des Neuf Jours » (Matthews, 1902) dont le rituel est extraordinairement complexe et comporte notamment des peintures au sable de couleur retraçant l’histoire de la création du monde et l’histoire des dieux navahos, tandis que le malade est réconcilié avec les puissances qu’il a offensées, et réintégré progressivement dans sa famille, son clan, sa tribu, et l’univers de ses dieux.

352) Chez les peuples de l’Orient classique régnait une forme différente de dépression. D’après Staehelin (1955), on trouve des expressions littéraires remarquables de la mélancolie la plus intense chez les Sumériens, les Égyptiens, les Hébreux, mais il est peu probable que ce soient des mélancoliques vrais qui aient pu s’exprimer de la sorte (nos mélancoliques actuels, du moins, seraient bien incapables de donner à leurs souffrances une telle expression poétique). Staehelin pense que chez les peuples anciens de l’Orient, les maladies physiques graves s’accompagnaient d’une profonde conviction d’être puni pour des péchés commis envers des dieux (d’où résulterait la possibilité d’une guérison par la réconciliation avec les dieux offensés). Staehelin ajoute qu’aujourd’hui encore le mélancolique le plus éloigné de l’idée de Dieu est souvent accessible à l’idée que ses souffrances font partie d’un ensemble de choses obéissant aux grandes lois de la Nature (telles que sont aussi, par exemple, la nuit, l’hiver, la vieillesse, la mort), qu’elles ne sont pas une chose absurde dans un monde chaotique mais appartiennent d’une façon ou d’une autre à l’ordre de l’Univers.

363) Dans l’Antiquité gréco-romaine, le Moyen Âge chrétien, et jusqu’assez tard dans les Temps modernes existait une forme de psychothérapie des réactions dépressives qui paraîtrait incompréhensible à la plupart de nos contemporains : la consolatio4. C’était une sorte d’exhortation philosophique adressée à un ami affligé, lui expliquant, par exemple, que la souffrance et la mort sont inévitables et le lot de chacun, qu’il ne sert à rien de se révolter contre l’inévitable, etc. La consolatio devint peu à peu un genre littéraire en vers et en prose, certaines même adressées à soi-même (comme la Philosophiae consolatio de Boèce) ; un des derniers exemples, et peut-être le plus beau, est représenté par les Stances à Du Périer5 de Malherbe. Mais un tel genre littéraire n’aurait pas pu fleurir si la consolatio n’avait pas été originellement une forme vécue et, selon toute apparence, efficace de psychothérapie exercée sur un individu déprimé par ses amis les plus chers.

374) Aujourd’hui, dans nos pays on ne conçoit plus l’idée d’une psychothérapie de la mélancolie par la contemplation des lois de la nature ou par l’exhortation philosophique. Staehelin considère que les sentiments de culpabilité de nos mélancoliques actuels sont des vestiges (qui, d’ailleurs, vont diminuant) de l’intense conviction d’être puni pour ses péchés qui affligeait les malades de l’Orient classique dans une culture pénétrée d’un profond sentiment religieux. La plupart de nos manuels classiques de psychiatrie continuent d’indiquer la présence de sentiments de culpabilité comme un des signes essentiels de la dépression mentale, mais certaines recherches indiquent que la fréquence de ces sentiments de culpabilité varie avec les individus, les lieux et les époques.

38Ruffin (1957) a observé des ecclésiastiques atteints de mélancolie : ceux d’entre eux qui, à l’état normal, manifestaient une piété rigide et sévère souffraient, devenus mélancoliques, de sentiments de culpabilité intenses ; l’inverse était vrai pour les ecclésiastiques qui, à l’état normal, inclinaient vers l’indulgence et l’optimisme. Ruffin ajoute que la mélancolie s’accompagne plus souvent de sentiments de culpabilité dans le sud-ouest de l’Allemagne que dans le centre du pays, où par contre les idées délirantes de thème autre que la culpabilité sont plus fréquentes.

39Andreas von Orelli (1954) a fait une étude statistique sur le contenu des idées délirantes chez les mélancoliques mais internés à la Clinique psychiatrique universitaire de Bâle de 1878 à 1952. Il a constaté que pendant ces 75 années, on observe une diminution régulière des idées délirantes à thème de culpabilité, surtout de celles à thème religieux (péché contre Dieu ou contre les lois religieuses) ; cette diminution était plus marquée chez les malades catholiques que chez les protestants. En revanche, on notait une augmentation des idées d’infériorité et, à un moindre degré, des idées hypocondriaques.

40Comme illustration de ce qui précède, on peut mentionner que le Livre de Job constitue un excellent exemple d’une réaction dépressive traitée avec succès chez un peuple de l’Orient classique (Ellenberger, 1959).

41Homme riche et heureux, Job est précipité du jour au lendemain dans le malheur. Des messagers viennent lui annoncer qu’il a perdu tous ses biens et tous ses enfants. Il se livre aussitôt à une abréaction affective : il déchire ses vêtements, et couvre sa tête de cendres. Puis un deuxième coup le frappe : il est atteint d’ulcères qui ajoutent d’atroces souffrances physiques aux souffrances morales précédentes. Job s’assied sur un tas de cendres et se plonge dans sa douleur, mais il se garde de maudire Dieu, ayant ainsi grand soin de ne pas dépasser les limites d’une saine abréaction. Job ne comprend pas comment lui, homme juste, puisse être ainsi frappé par Dieu. Eliphaz, Bildad et Tsofar, ses trois amis, viennent alors à lui pour instituer une sorte de thérapeutique multiple. Tout d’abord, ils s’asseyent auprès de lui et gardent le silence, sept jours et sept nuits, pour lui montrer qu’ils partagent sa souffrance et établir ainsi avec lui un contact affectif. Puis commence la discussion sur le sens de son malheur : chacun des trois amis prend la parole à tour de rôle et exprime à Job les arguments dont certains ressemblent à ceux que contiendront plus tard les « consolations » grecques et romaines. Job leur réplique chaque fois, et comme il est un fort dialecticien, ses amis sont bientôt à bout d’arguments, sur quoi un quatrième, Elihu, intervient sans beaucoup plus de succès. C’est alors que Dieu prend la parole du haut de la nuée, jouant le rôle du « grand consultant ». Il élève le débat en évoquant les merveilles de la nature et les mystères de la Providence. Job, convaincu, s’incline pour ainsi dire inconditionnellement et accepte son sort. À ce moment il est guéri, et il ne reste plus qu’à procéder à un sacrifice que l’on peut considérer comme un « acte de terminaison » (pour employer l’expression de Janet). La maladie entière avait duré à peine deux semaines.

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42Réactions agressives diffuses. Il s’agit d’impulsions à la violence qui saisissent subitement un individu, généralement après une période préliminaire de dépression. La violence peut se tourner, soit vers l’extérieur, soit contre l’individu lui-même. Lorsque le sujet a une arme à sa portée, il peut frapper, blesser ou tuer ceux qui sont à proximité, ou la tourner contre lui-même. Une fois la crise passée, il ne se rappelle plus ce qui s’est passé.

43Parmi d’autres exemples de telles réactions, citons celles qui ont été improprement surnommées hystérie du Pacifique, et que Goldie décrit comme suit :

Le malade, après une période de dépression préliminaire, tombe soudain dans une excitation violente. Il saisit un couteau ou quelque arme, se rue à travers le village en tailladant tous ceux qu’il rencontre et en causant des dommages sans fin jusqu’à ce qu’il finisse par tomber, épuisé. S’il n’a pas pu trouver de couteau, il peut se précipiter jusqu’au récif, se jeter à l’eau et nager pendant des milles jusqu’à ce qu’il soit ou sauvé, ou noyé. Cet état d’excitation hystérique violente est commun à toutes les îles, de même que l’état opposé de dépression soudaine et profonde. (Goldie, 1904, p. 81)

44De telles impulsions n’existent pas seulement chez les peuples primitifs. À la fin du xvii^e siècle, deux médecins anglais, Stubles et Oliver, décrivirent une entité morbide, aujourd’hui passablement oubliée, la calenture, qui fut considérée pendant longtemps comme étant une maladie spéciale des marins. Boissier de Sauvages la décrivit dans sa Nosologie méthodique (1770-1771) comme « une maladie qui fait tout à coup tomber les malades dans un délire frénétique. Elle attaque ordinairement ceux qui voyagent en des climats brûlants ou qui naviguent sous la ligne équinoxiale. Cette frénésie est violente, surtout pendant la nuit, que le navire étant clos de toute part, la chaleur y est concentrée. Elle se déclare tout à coup, et plusieurs malades se jettent dans la mer sans qu’on s’en aperçoive ». La calenture joua un grand rôle dans la médecine navale du xviii^e siècle, et il en est souvent question dans les ouvrages de navigation et de voyage de cette époque. Elle prenait parfois une forme épidémique. Les auteurs anglais l’appelaient quelquefois « the horrors ».

45Boudin (1857, II) en donne maints exemples. Un navire essayait de pénétrer dans la rivière du Sénégal lorsqu’une trentaine d’hommes, tous frappés par la calenture, y compris le chirurgien du bord, se précipitèrent dans la mer où ils périrent. En 1823, dans le brick Le Lynx, près de Cadix, 18 marins sur 75 en furent saisis. Boudin fut lui-même témoin d’une épidémie en 1829 sur le vaisseau le Duquesne stationné à Rio de Janeiro. Les marins étaient frappés « avec une instantanéité extraordinaire », souvent pendant le sommeil, devenaient incohérents et furieux, souvent jusqu’à vingt à la fois, se sentaient dévorés par un feu brûlant ou poursuivis par des fantômes armés de tisons ardents, cherchaient à se précipiter à l’eau, maltraitaient et mordaient ceux qui voulaient les retenir ; la convalescence était longue.

46D’autres formes de réaction agressive, plus meurtrières, étaient considérées comme fréquentes parmi les Turcs. Un voyageur anglais, Henri Barkley (1876, p. 240), raconte qu’il rencontra plusieurs fois, dans les rues de Constantinople, des Turcs saisis d’une crise d’excitation frénétique, courant et frappant les passants avec un couteau. Il observa qu’un de ces individus se fatigua, sa course se transforma en marche, puis il s’affaissa dans un coin avec une expression de chien battu. Barkley pensait que ces accès étaient souvent feints, mais ils n’en causaient pas moins des victimes. À cette époque, à Constantinople, la criminalité grave était fréquente et presque toujours impunie.

47Parfois, les crises d’impulsion agressive obéissent à des motivations bien définies : Ling Roth, dans son ouvrage sur Sarawak (1896, II, p. 100), raconte l’histoire d’un mahométan de cette région qui, ayant perdu deux petits-enfants, se soulagea le cœur en allant massacrer une tribu de sauvages inoffensifs. Clark Wissler (1912, p. 32) dit que lorsqu’un Indien de la tribu des Blackfoot se rend compte qu’il est atteint d’une maladie incurable, il prend ses armes et essaie de tuer autant de personnes qu’il peut. Pour cette raison, lorsqu’un Blackfoot est atteint de maladie grave, on fait tous les efforts possibles pour lui cacher son état jusqu’à ce qu’il soit tout près de la mort. Wissler croit que cette coutume des Blackfoot est une survivance de l’ancienne tradition d’aller sur le « sentier de la guerre ». Wissler a trouvé la même coutume chez les Tetons avec la différence que le malade de cette tribu se contente de tuer un seul autre homme. Denig, cité par Ruth Benedict (1932), dit que chez les Assiniboine la perte d’un enfant est éprouvée par le père d’une façon si cruelle que quiconque l’offense à ce moment sera certainement tué par lui, car il cherche à se soulager en prenant le « sentier de la guerre ».

48Dans ces derniers cas, nous avons l’ébauche d’une cérémonialisation de la crise impulsive d’agression. Cette cérémonialisation est beaucoup plus poussée dans d’autres formes de crise que nous allons passer en revue maintenant.

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49Réactions agressives cérémonialisées. Dans les crises agressives diffuses, la tradition, la coutume ou des facteurs sociaux jouent déjà un certain rôle. Dans la calenture elle-même, maladie généralement attribuée à un coup de chaleur, l’imitation et la contagion psychiques sont des facteurs importants. Les impulsions homicides provoquées par le deuil dans certaines tribus indiennes ont été plus ou moins modelées par d’anciennes coutumes guerrières. Nous arrivons maintenant aux cas où l’impulsion agressive est canalisée par les facteurs sociaux et se conforme à un modèle rigoureusement fixé par la tradition, ce qui lui donne l’aspect d’une entité morbide spécifique. Telle était la « fureur des berserks » des anciens Scandinaves, telle est encore la « course d’amok » des Malais.

50La fureur des berserks (en allemand Berserkerwut) n’est plus qu’un souvenir historique, mais elle garde un grand intérêt théorique. Il est probable que les harii décrits par Tacite chez les anciens Germains comme des sortes de furieux qui se barbouillaient le visage, hurlaient et commettaient des actes de violence, étaient identiques aux berserks scandinaves. Les chroniqueurs du Moyen Âge, à leur tour, parlaient de guerriers saisis d’une crise de furor teutonicus. Mais ce sont surtout les textes islandais qui nous renseignent sur les berserks. Les descriptions varient avec les époques, car il est probable que le mot berserk a changé de signification au cours des siècles. Parmi de nombreux ouvrages à ce sujet, on peut mentionner ceux de Hermann Güntert (1912), Martin Ninck (1935, 1937), J. D. Scriptor (1935).

51Originellement, les berserks auraient été des guerriers particulièrement vaillants et chers à Odin, dieu de la guerre. Ils auraient été saisis en certaines occasions d’un accès de fureur où ils se mettaient à pousser d’affreux rugissements en montrant les dents et écumaient, cependant que leurs yeux tournaient dans leur orbite et brillaient d’un éclat foudroyant. Ils se jetaient sur tout ce qui se trouvait à proximité, déracinaient les arbres, démolissaient les habitations, mordaient leurs boucliers en trépignant sur place. Lorsque la crise les prenait au cours d’une bataille, ils devenaient à peu près invincibles et tuaient un grand nombre d’ennemis. Pendant certaines crises il leur arrivait de marcher sur le feu ou d’avaler des charbons ardents sans se brûler. Les berserks vivaient souvent par groupes particulièrement redoutés.

52Dans des écrits ultérieurs, les berserks sont décrits comme des individus solitaires qui semaient la terreur parmi les populations sédentaires. Un berserk venait provoquer un riche propriétaire, lui enjoignant de lui remettre immédiatement tous ses biens. Si ce dernier refusait, le berserk le provoquait en combat singulier, combat où sa force lui donnait presque inévitablement le dessus. Le comble de l’héroïsme pour un homme ordinaire était de vaincre un berserk. Les berserks finirent, semble-t-il, par dégénérer en de vulgaires bandits et disparurent après la christianisation de cette partie du monde. Ce qui distinguait la fureur des berserks d’un accès de fureur banal était le côté subjectif. Le berserk se croyait, dit-on, transformé en loup ou autre animal féroce qui déchirait ce qui se trouvait sur son chemin.

53Plusieurs opinions ont été émises sur la nature de la « fureur des berserks » :

1) Certains ont avancé que ces accès de fureur étaient provoqués artificiellement au moyen de boissons fermentées ou par un champignon de la famille des Amanites. Il n’est pas impossible qu’il ait pu en être ainsi parfois, mais on n’imagine guère les berserks recourant à ce procédé lors d’un combat ou d’une bataille navale imprévue du genre de celles dont les Sagas font si souvent mention.

2) D’après une autre théorie, la fureur des berserks serait un cas particulier du phénomène plus général de la « fureur sacrée ». Par une sorte d’auto-suggestion, un individu exalterait en lui-même toute son énergie, s’imaginerait être rempli soudain d’une force surhumaine, divine et destructrice, souvent accompagnée d’un sentiment d’invulnérabilité. D’après Victor Bérard (1928), la Grèce ancienne connaissait le même phénomène, représenté par la colère d’Achille, les fureurs d’Ajax et bien d’autres récits mythologiques. Les exploits de Samson tuant mille Philistins avec une mâchoire d’âne, et celle d’autres héros de l’Orient classique, appartiendraient à la même catégorie.

3) D’après Dumézil (1939), les berserks ne seraient autres que des compagnies de jeunes gens qui assumaient dans la vie des sociétés germaniques un rôle de tumulte et de violence qui s’opposait aux fonctions de conservation sociale assumée par les hommes mûrs et les vieux. (On pourrait presque dire qu’il s’agissait d’une délinquance juvénile institutionnalisée.)

54Ces théories ne sont pas incompatibles. Ces accès de fureur, avec leur état subjectif déterminé par des croyances religieuses, étaient une forme de comportement social dicté par l’entourage. Les berserks étaient non seulement craints, mais tolérés, admirés et, au besoin, utilisés contre l’ennemi. Il s’agissait donc d’une forme de décharge agressive qui demeura longtemps socialement acceptée et cérémonialisée.

55La course d’amok jouit d’une grande célébrité comme manifestation typique de « psychiatrie exotique ». Il existe à ce sujet une littérature abondante et ancienne qui remonte aux premiers récits des explorateurs portugais de l’Inde et de l’archipel malais. Metzger (1887) et Stoll (1904), résumant les auteurs précédents, ont exposé l’histoire de l’amok et indiqué comme son lieu d’origine probable l’Inde méridionale. Dès le début du xvi^e siècle, des voyageurs y mentionnent l’existence de l’amuco ou crise furieuse comme accomplissement d’un vœu fait à Dieu. Un certain Correa, cité par Metzger, raconte que dans la guerre entre Calicut et Cochin (1503), 200 fidèles du prince de Cochin battu se rasèrent la tête et les sourcils, s’embrassèrent et devinrent amucos, puis se dispersèrent parmi les troupes et la population de Calicut pour tuer au hasard le plus grand nombre d’hommes, femmes et enfants jusqu’à ce qu’ils fussent tués eux-mêmes. Dans d’autres circonstances, un débiteur qui allait être vendu par son créancier préférait mourir en héros que de vivre en esclavage, et se faisait tuer en donnant auparavant la mort à autant d’hommes que possible. C’est seulement plus tard que des faits semblables furent décrits dans l’archipel malais.

56Le voyageur français Tavernier (1717) raconte qu’il fut attaqué lui-même avec deux compagnons, au cours d’un séjour à Batavia, par un coureur d’amok :

Derrière les palissades s’était caché un coquin de Bantamois qui étoit revenu de la Mecque et jouoit à Mocca c’est-à-dire en leur langage, que quand quelqu’un de la canaille des Mahométans, qui est de retour de la Mecque, s’avise de prendre son Cric en main, qui est une forme de poignard, qui a d’ordinaire la moitié de la lame empoisonnée, il court par les rues et tue tous ceux qu’il rencontre qui ne sont point de la loi de Mahomet jusqu’à ce qu’on le tue lui-même. Ces enragés croyent faire service à Dieu et à Mahomet de faire ainsi mourir les ennemis de sa loi, et que de la sorte ils seront sauvez. Aussitôt qu’on les a tuez, toute la canaille Mahométane les enterre comme Saints, et chacun contribue pour leur faire une belle sépulture. Souvent il y a quelque gros gueux, qui s’habille en Dervich et fait une hutte auprès du tombeau, qu’il a soin de tenir propre et sur lequel il jette des fleurs. À mesure que l’on y fait quelque aumône, il y ajoute quelque ornement, parce que plus la sépulture est belle, plus il y a de dévotion et de sainteté, et d’autant plus croissent les aumônes.

57Boissier de Sauvages, dans sa Nosologie méthodique (1770-1771), attribue à l’opium cette manifestation qu’il nomme « démonomanie indienne » ou « rage de l’Hamuck », et il en donne la description suivante :

Les Indiens nègres font un abus punissable de l’opium, pour se donner de l’intrépidité et de l’audace, pour commettre des homicides, quand ennuyés de la vie et des injures qu’on leur a faites, ils se dévouent à la mort, en se vengeant, en trempant leurs mains dans le sang d’un ennemi : ces gens mangent de l’opium pour irriter leur imagination, troubler leur raison et s’animer au point de paraître en public le poignard à la main, comme des tigres enragés, afin de tuer tous ceux qu’ils rencontrent, amis ou ennemis, jusqu’à ce qu’ils tombent suffoqués. Cette façon d’agir, fort ordinaire parmi les habitants de Java et des contrées plus orientales, s’appelle hamuck. Quiconque entend prononcer ce nom seul, en frémit d’horreur ; car celui qui voit un homicide, crie à haute voix, Hamuck, pour avertir ceux qui sont sans armes, de prendre la fuite, et de pourvoir à leur conservation, pendant que ceux qui sont armés, et qui ont du courage, doivent se présenter pour tuer cette bête.

58Au xix^e siècle, on ne parle plus guère de l’amok que comme manifestation propre à Java et aux pays malais. On pourrait sans doute extraire une curieuse anthologie de l’abondante littérature, en grande partie en langue hollandaise, qui existe sur l’amok. Une des descriptions les plus connues est celle que le naturaliste Wallace en donnait en 1869. Il distinguait une forme individuelle et une forme collective. Cette dernière se voyait quelquefois en temps de guerre lorsque des soldats décidaient de « faire amok » :

Ils se dévouaient à la mort et se ruaient sur l’ennemi avec une fureur indomptable. La forme individuelle était particulièrement fréquente dans l’île de Célèbes. À Macassar, il n’y avait pas moins d’une ou deux courses d’amok par mois, dans chacune desquelles 5 à 20 personnes étaient tuées ou blessées. Il s’agissait, d’après Wallace, d’une manière honorable de se suicider et de se sortir de ses difficultés.

59D’après Emil Metzger (1887), la fréquence de l’amok varie suivant les races de l’archipel malais ; elle atteint son maximum chez les Bugi de Célèbes, peuple connu pour son caractère belliqueux et dangereux. Metzger met en relation l’amok avec la prédisposition particulière des Malais à commettre des meurtres collectifs. Le coureur d’amok se sert en principe d’une arme blanche ; l’arme à feu serait réservée à l’assassinat. La cause est presque toujours une histoire de femme, surtout à propos d’une danseuse ou d’une prostituée. Parfois il s’agit d’une humiliation, et l’amok est alors précédé d’une période de rumination qui peut durer de quelques jours à quelques semaines. D’après Metzger, le sujet n’a l’intention de ne tuer qu’une seule personne, mais dès qu’il commence à courir, il perd complètement la maîtrise de ses actes. Pendant la crise, il montre une force et une ténacité extraordinaires ; toutefois, il lui arrive de s’effondrer brusquement sans raison apparente. Lorsqu’il revient à lui (s’il n’a pas été tué), il déclare qu’il était mata glap (c’est-à-dire que son œil était obscurci). Metzger ajoute que lorsque l’amok survient sans motivation apparente, il faut soupçonner l’apparition prochaine d’une maladie mentale.

60Gilmore Ellis (1893), qui fut médecin-chef de l’asile de Singapour, assure qu’au début du xix^e siècle, l’amok était si fréquent que dans tous les villages de la Malaisie on gardait une longue perche se terminant en fourche avec laquelle on immobilisait le forcené, après quoi il était presque toujours tué. S’il survivait, le Rajah décidait de son sort, généralement le prenant pour esclave. S’il était un homme influent, il pouvait se racheter à prix d’argent. D’après Ellis, l’amok aurait beaucoup diminué dans la Malaisie britannique après que les autorités anglaises eurent décidé de traiter ces individus comme des criminels. Parmi les causes habituelles de l’amok, Ellis énumère l’infidélité de l’épouse, des pertes d’argent au jeu, une injure plus on moins imaginaire subie par le sujet, un deuil, et parfois la vue du sang. La course d’amok est précédée par une période de rumination mentale nommée Sakit-Hati, comparable à la bouderie d’un enfant mal élevé, qui peut durer jusqu’à 4 ou 5 jours mais en d’autres circonstances se dissipe spontanément. La course d’amok serait parfois déterminée par la malaria.

61Rasch (1894, 1895) insiste sur le rôle de l’auto-suggestion et de la suggestion dans l’amok ce qui expliquerait le fait qu’il est quasi endémique dans certaines régions. Pendant l’accès, l’individu a la conscience troublée, il voit tout en rouge ou en noir, ce qui ne l’empêche pas de porter ses coups avec beaucoup d’agilité. L’existence de l’amok s’expliquerait par le caractère malais porté à la dépression comme à la bravoure héroïque.

62Van Brero (1897), directeur de l’asile de Buitenzorg à Java, dit que sur 39 aliénés criminels internés dans son asile il se trouvait 8 coureurs d’amok. Lui aussi explique l’amok par le caractère malais et les coutumes nationales. Le Malais est à la fois hypersensible aux petites souffrances et remarquablement tolérant pour la douleur physique. Il est très peu maître de lui, il attache peu de valeur à la vie humaine, il est toujours armé. Pour ces raisons le carnage, les blessures, les mutilations produites pendant une course d’amok sont effroyables. Les médecins appelés sur les lieux ont tant à faire à soigner les blessés qu’ils n’ont pas le temps de s’occuper du coureur d’amok ni d’examiner son état mental après la crise.

63Van Loon (1926-1927) insiste sur la fréquence des causes infectieuses telles que la malaria et la syphilis. L’épilepsie ne jouerait guère de rôle ; aucun des épileptiques connus par Van Loon n’aurait fait un épisode d’amok. L’état subjectif, pendant la course d’amok, serait une sorte de confusion aiguë, une agonie de terreur pendant laquelle le malade, halluciné, s’imagine être attaqué par un tigre, un serpent ou un ennemi humain. Van Loon ajoute que, quoique la réaction habituelle d’un Malais qui se sent effrayé soit de saisir son arme, il arrive souvent que le coureur prenne simplement la fuite ou aille se jeter à l’eau. Souvent les actes d’agression ne commencent qu’au moment où il rencontre des obstacles. Parfois le sujet tourne sa rage contre lui-même sous forme de suicide, d’auto-castration ou de toute autre mutilation. Parfois encore il se met nu, brise tout ou met le feu à la maison. Les deux grandes causes de l’amok seraient l’absence de maîtrise de soi des Malais et leur habitude invétérée d’avoir toujours un couteau à leur portée.

64D’après Van Wulfften Palthe (1933, 1948), l’amok serait une maladie psychogène évoluant sous l’effet de conflits d’apparence insolubles, notamment d’ordre sexuel ou résultant des difficultés que rencontre un individu placé dans un milieu nouveau. À la suite d’un incident commence une « période de méditation » avec rétrécissement du champ de la conscience, pendant laquelle il arrive souvent que l’individu se récite à lui-même des textes qu’il connaît et se laisse submerger par ses émotions. Celles-ci déborderont tout à coup dans une voie frayée à l’avance, en se déroulant suivant un schéma préformé. L’amok se rencontre ailleurs chez les Chinois et les Arabes demeurant à Java, mais jamais chez les Malais établis en Hollande et jamais chez les Européens. L’Européen, en effet, montre facilement ses émotions et peut ainsi les abréagir, tandis que le Malais les inhibe complètement jusqu’au moment où elles se déchargent comme une avalanche.

65Van Wulfften Palthe a donné une des très rares observations précises que la littérature médicale possède sur un coureur d’amok. Le domestique d’une famille chinoise, Ali Moesa (prononcer Moussa), saisit un jour un fusil de chasse avec lequel il tua son maître et la femme de celui-ci, puis se précipita sur les habitants de la maison, blessa gravement trois jeunes filles avec la crosse du fusil, tirant par surcroît un coup de fusil dans le dos d’une d’elles qui en mourut bientôt. Un agent de police qui tentait de l’arrêter reçut un coup de fusil dans le ventre. Après une poursuite en règle, se trouvant acculé dernière la maison, Ali Moesa se tira une balle dans la tête mais ne se fit qu’une blessure superficielle. Après quelques heures, il reprit connaissance et déclara ne se souvenir de rien. Il fut alors transféré à l’hôpital psychiatrique.

66À l’examen, Ali Moeoa donna l’impression d’un jeune homme intelligent et correct, supérieur au niveau social d’où il provenait. Il présentait une amnésie qui s’étendait depuis la veille de la course d’amok jusqu’à son réveil à l’hôpital. À part cela, ses facultés mentales semblaient normales et il ne fit aucune difficulté pour raconter son histoire. Fils d’un paysan pauvre de Bantam, il avait été placé tôt dans sa vie comme domestique chez des Européens, avait pris goût à leur manière de vivre, et entra au service d’un riche Chinois à Batavia. Il y vivait bien au-dessus de ses moyens, s’habillant élégamment à l’européenne, fréquentant les joutes de football, les combats de boxe, allant au cinéma et cherchant à s’attirer l’admiration de ses jeunes compagnons ainsi que de sa famille restée au pays. Il finit par s’endetter et devait une assez forte somme à son maître.

67Un soir, celui-ci réclame son bain plus tôt que de coutume. Ali Moesa se trouvait à la joute de football. On le fait appeler par un autre domestique. Il arrive en retard. Après une vive remontrance, son maître le congédie sur le champ. Le voilà sans situation, sans argent et plongé dans des dettes, avec la seule ressource de rentrer dans sa famille à laquelle il se croyait si supérieur. À ce moment, d’après son récit, un tourbillon de pensées le saisit, lui donnant le vertige et des troubles visuels. Il vint à penser qu’il était déshonoré et qu’il ferait mieux de se tuer en se tranchant les organes génitaux. Il écrivit un bref message, se sentit gagné par le sommeil, ses yeux s’obscurcirent, il tomba et ne se rappela plus rien de ce qui s’ensuivit jusqu’au moment du réveil à l’hôpital. L’enquête montra cependant qu’il alla prendre un repas au-dehors, se procura un grand couteau qu’il prit dans sa chambre. Il continua à ruminer, dormit de 1 h à 5 h du matin, et c’est alors que le drame commence : il se rend dans la chambre de ses maîtres, et là, chose peu explicable, échange son couteau contre un fusil de chasse qu’il voit accroché au mur, tue ses maîtres à bout portant et attaque ensuite indifféremment les domestiques et les autres habitants de la maison. La lettre d’adieu, assez confuse, écrite en malais, contenait une allusion à la guerre qui sévissait alors entre la Chine et le Japon, et des malédictions contre son maître. Elle était accompagnée d’un dessin où Ali Moesa se représentait lui-même, un couteau à sa portée, avec ses organes génitaux nus et son nom écrit sur sa poitrine.

68Van Wulfften Palthe conclut en insistant sur le rôle des coutumes malaises et dit que l’amok doit être compris comme un rite. « La population a un saint respect pour les coureurs d’amok. Elle essaie certes de les tuer pendant leur crise, mais pas en tant que malfaiteurs. »

69Van Bergen (1953, 1955) a fait ressortir les affinités profondes qui malgré toutes les différences extérieures unissent l’amok et le latah qui sont deux états typiques chez les Malais, l’un chez l’homme, l’autre chez les femmes, et qui tous deux présupposent une attitude mentale semblable. Chez les Malais, dit Van Bergen, prédomine l’attitude affective « statique » en opposition avec l’attitude « dynamique » des Européens. Le Malais est moins capable que l’Européen de faire la distinction entre le sujet et l’objet ; c’est pourquoi il ne perçoit du monde extérieur que ce qui reflète sur le moment son état d’esprit intérieur, de même qu’il projette à l’extérieur ses contenus psychiques. Les complexes s’accumulent à l’état actif au-dessous du seuil de la conscience et peuvent se manifester, suivant les cas, par l’amok ou par le latah. La situation typique du coureur d’amok est celle d’un individu qui, ayant quitté son milieu natal, se trouve aux prises avec les difficultés d’un milieu étranger, notamment la grande ville.

70On a beaucoup discuté sur l’existence de l’amok en dehors des pays de langue malaise. Rappelons que les Européens l’ont d’abord observé dans l’Inde méridionale et qu’on l’a aussi décrit aux Philippines. Musgrave et Sison (1910) déclarent que l’amok est très fréquent chez les musulmans de ces îles où il existe sous deux formes ; l’une, qui suit une période de rumination préalable, paraît semblable à l’amok malais, l’autre prend une forme religieuse. On appelle juramentado6 un fanatique musulman qui, après s’être lié par serment, tue tous ceux qu’il rencontre jusqu’à ce qu’il soit tué à son tour.

71L’amok aurait aux Philippines une contrepartie, heureusement moins dangereuse, chez la femme ; cet état, nommé dalahira, succède à un incident futile ou éclate sans motif apparent. Une femme commence à se quereller avec une personne amie ou étrangère et tombe rapidement dans une frénésie de vociférations et de gesticulations qui peut durer des heures jusqu’à l’épuisement complet. Ce serait une sorte de tic qui ne s’accompagnerait même pas de colère.

72D’après Octave Collet (1925), il existerait à Sumatra, chez les Batak et surtout chez les Karo une coutume nommée Moesoch berngi par laquelle un individu qui se croit victime d’une injustice se déclare publiquement ennemi de la collectivité, avertissant celle-ci des ravages qu’il est prêt à commettre si justice ne lui est pas rendue : l’ennemi présumé reçoit une menace figurée, la poelas, indiquant par un fusil, une hutte, une main, un pied en miniature, etc., de quelle manière s’exercera la vengeance. On a comparé cette coutume à une forme d’amok, quoique beaucoup moins primitive.

73C’est également à l’amok que l’on a comparé une institution passablement lugubre, celle du kanaima des tribus indiennes de la Guyane et du nord du Brésil (Koch-Grünberg, 1923, III, p. 216-219). Le kanaima est l’esprit de la vengeance qui, à l’aide de certaines cérémonies, s’incarne chez un individu désireux de se venger. Cet homme disparaît dans la brousse, ne se montrant à personne, se soumettant à certains tabous. Il épie les faits et gestes de sa future victime pendant des mois ou même des années, et lorsque son heure est venue, il la blesse de telle façon qu’elle meurt au bout de trois jours. Puis il se rend sur la tombe de l’assassiné pour transpercer son cadavre et boire un peu de son sang, après quoi il rentre chez lui où il est purifié par le sorcier et rendu au monde des vivants. Radin (1946, p. 68-72) considère le kanaima comme une forme d’amok socialisée, comme l’attesterait la terreur qu’il inspire à la victime, à l’agresseur et à la collectivité en général.

74En conclusion, l’amok peut être considéré comme une forme de suicide et une forme extrême de vengeance ; il comporte un processus d’auto-hypnose et du point de vue social une cérémonialisation qui, en vertu du prestige attaché à cette coutume, la perpétue, tandis qu’il est favorisé d’autre part par certaines coutumes (mépris de la vie humaine, recours facile à la violence, port habituel d’une arme dangereuse).

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75Crime réflexe ou réflexoïde. Certains ont prétendu, à la suite de Lombroso, que l’homme primitif cacherait en lui un instinct qui le porterait à tuer chaque fois qu’il en aurait la possibilité. Hives (1942), qui passa de nombreuses années en Australie, vivant à proximité immédiate des aborigènes, déclare que ces hommes sont de mœurs douces et paisibles et n’auraient jamais l’idée de faire souffrir un animal, mais qu’un instinct homicide pourrait se manifester chez eux à n’importe quel moment si les circonstances le permettaient. Il en donne l’exemple suivant :

J’avais un serviteur noir qui se trouvait à mon service depuis environ huit ans. Il était un gardien de bétail capable – autant qu’un aborigène peut l’être – car naturellement il ne faut jamais se fier entièrement à eux. Un jour, je me trouvais avec lui derrière un troupeau, et comme j’avais soif je descendis de cheval près d’un ruisseau pour boire de son eau limpide. Le garçon mit également pied à terre pour tenir les chevaux, cependant que je m’aplatissais sur la rive afin d’atteindre l’eau avec ma bouche. Soudain, obéissant à un mouvement instinctif, je me retournai et regardai en haut, et ce qui je vis me plongea dans une grande frayeur : penché au-dessus de moi se tenait le garçon, le visage défiguré par la haine, frémissant des pieds à la tête de telle sorte que ses muscles se convulsaient. D’un trait je sautai sur mes pieds. Rien d’étonnant si ce ne fut pas avec la plus grande politesse que je lui demandai ce qui se passait. Au début, il eut de la peine à énoncer ne fût-ce qu’un mot. Au bout d’un moment, la crise sembla passée et il me dit simplement : « Le monsieur plus jamais faire ça, sans ça je le tue. Pourquoi ? Je ne sais pas, mais je dois. » Je suis persuadé qu’il m’aurait tué sur le coup s’il avait eu à la main un objet quelconque pour me frapper. Il en aurait probablement été peiné ensuite, mais sur le moment les instincts héréditaires auraient repris le dessus.

76Dans un tel cas, nous n’avons pas les données suffisantes pour une exacte appréciation des faits. Il faudrait en connaître davantage sur le jeune Australien, sur son maître blanc et sur leurs relations pendant les huit années précédentes. Il faudrait en outre replacer l’incident dans son cadre social, économique et culturel. S’il est vrai, comme on l’assure, que les colons blancs en Australie s’emparent des territoires des aborigènes en refoulant ceux-ci dans le désert à moins qu’ils n’entrent à leur service, on ne saurait s’étonner si ces derniers accumulent dans leur esprit un immense ressentiment, et point n’est besoin de recourir aux théories fantaisistes de Lombroso pour interpréter l’incident.

77Ce genre de crime réflexe peut sans doute survenir plus facilement chez les populations impulsives et belliqueuses. Ling Roth (1896, II, p. 162) raconte qu’en 1857, lorsque les Chinois occupèrent Sarawak, les Blancs furent évacués dans un bateau à vapeur où une horrible puanteur incommoda bientôt les voyageurs ; l’on découvrit alors, cachée dans un panier, une tête de Chinois en pleine décomposition. Le panier appartenait à un jeune Dayak qui expliqua fièrement qu’avant l’évacuation, il se promenait dans le fort occupé par les Chinois lorsqu’il aperçut, dans une chambre, un Chinois qui se regardait, penché sur un miroir. Instinctivement, le Dayak tira son épée et lui trancha la tête d’un coup, la cacha dans un panier, et traversa le fort pour rejoindre le bateau. On sait que les Dayaks de Bornéo sont une tribu de coupeurs de tête redoutables. Pour ce Dayak, l’occasion était trop tentante et il n’avait pu y résister, malgré le danger auquel il s’exposait.

78Remarquons que le crime réflexe est un phénomène parfaitement connu chez les peuples civilisés, où il a été décrit principalement par le criminologue autrichien Hans Gross (voir l’article « Criminologie » par Ellenberger et Dongier dans L’Encyclopédie médico-chirurgicale, 37760A507, p. 8).

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79Mort psychogène rapide. Une des réactions psychopathologiques qui ont suscité le plus d’étonnement et de doute est la mort psychogène rapide (que certains ont appelé très improprement « thanatomanie »). Il peut sembler incroyable, en effet, qu’un homme vigoureux et bien portant puisse mourir en quelques heures ou en un ou deux jours de causes purement psychiques. Ce phénomène, décrit depuis longtemps par des voyageurs, des missionnaires et des ethnologues chez certains peuples primitifs, avait trouvé peu de créance de la part des médecins. Un relevé de quelques-uns de ces cas se trouvait dans l’ouvrage bien connu d’Oesterreich, Die Besessenheit, et dans celui de Stoll (1904). Mais c’est Marcel Mauss (1926) qui fut le premier à attirer l’attention sur la grande importance de ce phénomène ; il indiqua aussi la différence entre les cas australiens et les cas polynésiens et souligna le rôle de la suggestion collective. En 1942, Cannon proposa une hypothèse physiologique. J’ai essayé de montrer que les cas connus jusqu’ici pouvaient se répartir en trois groupes principaux, les groupes africain, polynésien et australo-mélanésien, qui diffèrent entre eux par des particularités importantes (Ellenberger, 1951). Nous allons les passer en revue en indiquant leurs caractéristiques respectives.

801) La forme africaine. Voici tout d’abord un exemple typique emprunté au livre d’un missionnaire dans l’ancien Congo français, le pasteur Fernand Grébert (1928, p. 172-173) :

À Samkita, un élève du nom d’Onguïe fut pris subitement de convulsions et transporté au dortoir où il s’endormit. En revenant le voir, on le trouva entouré de garçons. Les uns maintenaient ses bras et ses jambes raidis, les autres s’efforçaient en vain de lui ouvrir les poings serrés au risque de lui casser les doigts ; ils ne pensaient pas, dans leur épouvante, à enlever l’écume qui l’étouffait. Le petit corps tendu comme un arc ne tarda pas à se relâcher. Quelques rapides explications furent données : « il a mangé des bananes cuites dans une marmite où du manioc venait de bouillir ; le manioc est, pour lui, “éki” ; ses grands-parents lui ont dit que s’il en mangeait jamais, ne fût-ce qu’une infime parcelle il devait mourir. » La transgression de l’ordre ancestral leur donne une telle peur, une angoisse viscérale, une débâcle organique telles que les sources de la vie ne tardent pas à s’épuiser. « Regardez », disait-on en montrant le diaphragme secoué comme si un petit animal se débattait sous la peau ; « il a un “évur” qui s’agite ». Il n’y avait donc pas à douter de la gravité de la maladie. Hélas ! aucun médicament ne voulait passer dans cette gorge embarrassée. Le pauvre enfant avait perdu connaissance et commençait à râler. Un homme de sa tribu courut chercher au village voisin la médecine contre l’évur, un œuf mélangé à certaines autres préparations. De notre côté, nous luttions contre l’asphyxie par des tractions rythmées de la poitrine et d’une langue insaisissable. Rien n’y fit. Le cœur surmené s’arrêta ; notre garçon mourut dans nos bras.

81La plupart des récits de ce genre se rapportent aux mêmes régions, c’est-à-dire au domaine de l’ancien Congo belge, du Gabon et de l’Ouganda. La mort psychogène aiguë est beaucoup plus rare au Nigéria et semble inconnue chez les peuples bantous de l’Afrique du Sud ainsi que chez les tribus noires du Soudan. Bien que les Américains la désignent improprement sous le nom de « mort vaudouesque » (Voodoo death), elle semble complètement inconnue à Haïti. Il est difficile d’estimer sa fréquence réelle. En Ouganda, John Roscoe (1921, p. 121) en parle comme d’une chose qui fut fréquente autrefois. Le fait essentiel, pour les cas africains, est que la mort succède à la violation d’un tabou important. Suivant la tribu et suivant l’individu, il peut s’agir de toute espèce de plante ou d’animal, ou d’un tabou non alimentaire. Très souvent, la médecine européenne semble impuissante, tandis que le médecin-sorcier indigène est capable d’amener une guérison étonnamment rapide. La population des tribus en question est convaincue que la violation des tabous amène fatalement la mort, mais que d’autre part le sorcier est capable de ramener le mourant à la vie.

822) La forme polynésienne. En Polynésie, la mort psychogène semble être notablement plus fréquente qu’au centre de l’Afrique. Andrew Lang (1887, p. 104-105) avait déjà rassemblé quelques exemples intéressants. L’ethnologue néo-zélandais Goldie (1904, p. 72-82) la décrivit sous le nom de rapidly fatal melancholia of the South Sea lslanders. En 1926, Marcel Mauss souligna sa fréquence et son importance en Polynésie, et ses différences avec la forme australienne. Ici, la mort psychogène est liée à une idée de culpabilité ; le symptôme prédominant n’est pas l’angoisse, mais plutôt un sentiment de honte et d’humiliation. La crainte de la magie n’y joue qu’un rôle secondaire. Les Polynésiens possédaient un système raffiné de commandements et de rites moraux et religieux dont la violation pouvait avoir la mort comme conséquence.

83Elsdon Best (1905, p. 221-222) raconte que chez les Maoris de la Nouvelle-Zélande les tabous religieux étaient extraordinairement nombreux et importants lors des cérémonies funèbres des chefs. Le fils du défunt ou celui qui conduisait la cérémonie devait être extrêmement prudent, car la moindre erreur pouvait être suivie de mort psychogène. Il en était de même pour un homme qui, en récitant l’histoire de sa tribu, commettait une erreur. Goldie ajoute qu’un Maori qui s’était avancé par mégarde sur un lieu sacré se sentit convaincu d’avoir commis un péché impardonnable. Il s’enroulait dans sa natte, refusait de manger, et mourait bientôt. Taylor (cité par Goldie, p. 17) raconte que le grand chef Tanoui, ayant perdu ses instruments à feu, ceux-ci furent trouvés par des hommes du commun qui s’en servirent pour allumer leurs pipes ; mais lorsqu’ils apprirent à qui ces instruments appartenaient, ils en moururent de honte.

84Des faits de ce genre n’ont pas tout à fait disparu, semble-t-il, puisque E. et P. Beaglehole (1946, p. 221) en rapportaient un cas dont ils avaient eu connaissance en Nouvelle-Zélande, dans un bourg du sud de l’Île du Nord :

Le vieux Karé passa la journée dans un hôtel avant d’aller à Taupata pour assister à un tangi (cérémonie de funérailles). Il y arriva passablement ivre et voulut absolument prononcer quelques discours, dans lesquelles il débita des sottises au sujet des gens et des coutumes tribales. Il fut sévèrement critiqué et ridiculisé en public par quelques-uns des anciens. Karé, honteux et mortifié, se mit en colère contre les gens. Il refusa de passer la nuit avec sa parenté dans le pa et s’en alla dormir avec des étrangers, comme pour humilier ses proches. Il dormit sans se couvrir et prit probablement froid. Le lendemain matin, il était tranquille mais très fâché et honteux. Il refusa de manger à Taupata, disant qu’il avait été insulté par les habitants du lieu. Il prit sa bicyclette, disant qu’il retournait à son village où il était mieux estimé. À mi-chemin, il fut rattrapé par un Maori en automobile qui lui offrit de le faire monter parce qu’il lui paraissait affaibli. Il refusa l’offre. Quand il arriva chez lui, il était clair qu’il était très malade. Sa famille voulut appeler un médecin ; Karé refusa, disant qu’il avait été profondément insulté par le ridicule et la honte que l’on avait déversés sur lui. Le lendemain matin, quand on alla le voir, on le trouva mort. Nous dirions qu’il avait été tué par le surmenage moral provoqué par une attaque de honte et de mortification résultant du fait d’avoir été ridiculisé publiquement devant une foule à un tangi en raison d’une conduite inappropriée et contraire aux coutumes. Nous qui avions connu le vieux Karé, ne pouvions nous empêcher de voir dans sa mort quelque chose de la justice d’une tragédie grecque ancienne. Karé avait toujours été un adhérent fanatique des vieilles coutumes et un vaillant défenseur de la tradition maorie. Il y a une ironie dans le fait que sa mort ait été amenée justement par le fait d’avoir enfreint d’anciennes coutumes, pour le maintien desquelles il avait toujours combattu vaillamment et dans l’intérêt desquelles lui-même avait si souvent versé des flots de ridicule sur la tête de quelque infortuné.

85On voit par cet exemple combien le tableau de la mort psychogène du type polynésien diffère de celui de l’Afrique centrale. Quel qu’ait pu être dans ce cas le rôle de la fatigue et du refroidissement, la cause principale de la mort était certainement d’ordre psychique. Ici, il ne s’agit plus d’un homme terrassé par l’anxiété, mais d’un homme qui s’abandonne à la mort parce que l’humiliation subie lui rend la vie insupportable. Mauss note8 que la langue maorie possède un mot qui signifie exactement « péché mortel » ; toutefois il ne s’agit pas, comme chez nous, d’un « péché qui tue l’âme », mais littéralement d’un « péché qui tue l’homme ». Mais comme le faisait remarquer M. Leenhardt (communication personnelle), le sentiment de culpabilité ne suffit pas à lui seul ; il faut que l’action répréhensible soit rendue publique et entraîne ainsi une humiliation devant la collectivité.

86Chez les Polynésiens, la mort psychogène peut encore résulter d’autres causes, telles que le sentiment d’être victime d’un sortilège. Goldie raconte aussi qu’aux îles Fidji, un jeune homme et une jeune fille qui ont une liaison secrète peuvent mourir lorsque celle-ci est découverte et qu’ils sont séparés.

87Mauss a particulièrement insisté sur le fait qu’en Polynésie la mort psychogène peut devenir un phénomène collectif. Goldie (1904, p. 79) pensait qu’elle jouait un rôle important au cours des grandes épidémies, et que c’est ainsi que d’immenses foules périrent pendant une épidémie qui ravagea les îles Sandwich (Hawaii) en 1807. Les gens s’abandonnaient simplement à la mort et mouraient en masse. Une épidémie de ce genre peut arriver à exterminer un peuple entier.

88L’exemple le plus typique est celui des Moriori, dont Mauss rappelle l’histoire telle qu’elle avait été racontée par Shand (1892, 1894). Les Moriori, rameau détaché de la nation des Maoris, avaient occupé quelques siècles auparavant les îles Chatham, à l’est de la Nouvelle-Zélande. Un de leurs ancêtres, Nunuku, avait aboli la guerre et le cannibalisme. Ils ne possédaient plus d’armes et ne pouvaient se défendre. En 1835, des bandes de Maoris débarquèrent, conquirent l’île sans résistance et réduisirent la population en esclavage. Beaucoup de Moriori périrent en deux jours d’une épidémie de nature inconnue. Les autres moururent peu à peu, sans cause apparente. Un Maori disait : « Ce n’est pas le nombre de ceux que nous avons tués qui les a exterminés, mais le fait que nous les avions réduits en esclavage. Nous les trouvions un matin morts dans leurs maisons. C’était le fait d’enfreindre leurs propres tabous qui les tuait. » (Apparemment, les Maoris les forçaient à violer leurs propres tabous.)

893) Forme australo-mélanésienne. Le tableau clinique est ici tout différent de celui de la Polynésie, Mauss a montré que cette mort dramatique est d’autant plus remarquable que la force physique, la santé et la capacité de récupération des Australiens sont extraordinaires, tandis que les Polynésiens, même forts et bien portants, ont des organismes plus délicats et une force de résistance moindre. Chez les Australiens, les symptômes de la mort psychogène ressemblent beaucoup à ce qu’ils sont en Afrique centrale, mais il y a ici presque toujours une cause bien définie, la magie.

90La littérature ethnographique contient de nombreux cas de ce genre provenant surtout de l’Australie, mais aussi de la Nouvelle-Guinée et de la Mélanésie. Voici tout d’abord la description de la mort psychogène telle que l’a décrite Herbert Basedow (1925, p. 174-182) en Australie :

La mort est produite ici par des pratiques de magie qui diffèrent d’une tribu à l’autre ; il s’agit là d’une science secrète qui n’est connue que d’un petit nombre d’initiés. Les méthodes employées peuvent se diviser en deux groupes. Parfois on utilise quelque chose qui provient de la victime, par exemple ses excréments, une empreinte de son pied, ou même comme chez les Arrundta, on découpe son ombre. Dans le deuxième groupe, plus fréquent, on provoque la mort avec un instrument spécial souvent fabriqué avec des os humains, d’où l’expression anglaise pointing the bone ou boning. On peut même de cette façon exécuter des condamnés à mort. L’instrument, attaché par un cheveu au bras ou à l’épaule du justicier, est pointé dans la direction du condamné et une formule magique est prononcée, par exemple : « Puisse ton squelette être saturé avec la pourriture de mon bâton de sorte que ta chair pourrisse et que sa puanteur attire les vers qui vivent dans la terre pour qu’ils viennent la dévorer. Puissent tes os se transformer en eau et être absorbés dans le sable de sorte que ton esprit ne cache jamais où tu te trouves. Puisse le vent recroqueviller ta peau comme une feuille devant le feu et ton sang sécher comme la boue dans un pot de glaise. » L’effet d’un tel charme est immédiat et infaillible.

Un homme qui découvre qu’il est « pointé » (boned) par un ennemi offre un spectacle pitoyable. Il se tient hébété, ses yeux fixés sur l’instrument fatal, ses mains levées comme pour écarter le fluide mortel qu’il s’imagine sentir pénétrer dans son corps. Ses joues blêmissent, ses yeux deviennent vitreux, l’expression de sa figure se distord horriblement comme celle d’un homme frappé de paralysie. Il essaie de crier, mais d’habitude le son s’étrangle dans sa gorge et tout ce qu’on peut voir, c’est de l’écume sur sa bouche. Son corps commence à trembler, ses muscles se crispent involontairement, il se renverse en arrière, tombe sur le sol et pendant un moment semble évanoui. Mais peu après il commence à se tordre comme dans une agonie mortelle, couvre son visage de ses mains, se met à gémir. Après un moment, il se reprend un peu et traîne jusqu’à son wurley. À partir de ce moment, il devient de plus en plus malade et s’agite, refuse de manger et de s’intéresser aux affaires de la tribu. Si un contre-charme ne lui est pas administré bientôt par les mains d’un nangarri ou médecin indigène, la mort survient en peu de temps. Si ce dernier arrive à temps, la victime peut être sauvée.

91Basedow complète ce tableau par une description détaillée des procédés employés par le médecin indigène. Après diverses formules et des incantations dirigées vers le malade et sa famille, il rampe à côté du malade, lui mord et lui suce longuement un endroit sur la poitrine et finit par en « extraire » un corps étranger tel que petit bâton, morceau d’os, caillou, etc., qui est présenté triomphalement au malade et à l’entourage comme étant le corps du délit. « L’effet est stupéfiant. Le misérable, qui était à l’article de la mort, soulève la tête pour regarder avec émerveillement l’objet tenu par le nangarri, objet qu’il croit sincèrement avoir été extrait de l’intérieur de son corps. Convaincu de sa réalité, il s’assied et demande quelque chose à boire. La crise est maintenant surmontée, la guérison rapide et complète. Sans l’intervention du nangarri, l’homme “pointé” se serait tourmenté jusqu’à la mort, mais la vue d’un objet concret que tous les gens de sa tribu assurent être la cause de la maladie signifie pour lui la guérison. »

92Basedow ajoute qu’une telle cure dépasse de beaucoup tout ce que les guérisons par la foi peuvent réaliser dans nos pays. D’autre part, Mauss souligne que la médecine européenne ne peut rien faire dans un cas de ce genre.

93En Nouvelle-Guinée, des exemples en ont été rapportés par C. G. Seligman (1929), s’appuyant sur l’autorité de Campbell, lequel assure qu’il arrive à un sorcier de frapper un homme sur le dos en lui disant qu’il allait mourir et que l’homme meure effectivement. Toutefois, de tels faits sont loin d’avoir été observés souvent ni partout. F. E. Williams (1928, p. 214) assure qu’ils sont inconnus dans la région d’Orokaiva.

94Les faits observés dans certaines parties de la Mélanésie ressemblent beaucoup à ceux de l’Australie. En voici un cas typique d’après Codrington (1891, p. 205-206) :

Un autre remarquable engin de malheur est appelé aux îles Banks Tamatetiqa (« ghost-shooter »). Comme on le trouve aussi à Florida, il faut supposer qu’il est commun à toutes ces îles. Un morceau de bambou est rempli de feuilles, d’os d’un mort et d’autres ingrédients magiques, cependant qu’une incantation de Mana appropriée est chantée au-dessus. Dans les îles Banks, mais non aux îles Salomon, le jeûne y ajoute une puissance supplémentaire. L’homme qui a fabriqué ou acheté un de ces appareils le tient dans sa main en couvrant l’extrémité du bambou avec son pouce jusqu’à ce qu’il aperçoive son ennemi ; alors, il laisse l’influence magique s’échapper et tire sur son homme […].

Une étonnante histoire m’a été racontée par Sakalraw, d’Ara, qui en fut témoin oculaire. Sur cette petite île, on savait qu’un homme avait préparé un tamatetiqa et avait fait connaître son intention de tuer son ennemi lors d’une fête prochaine ; mais il ne voulait pas révéler qui était celui qu’il avait l’intention de tuer de peur qu’un des amis de la victime ne rachète le sortilège du sorcier qui l’avait préparé. Pour augmenter la puissance de son engin infernal, il jeûna pendant plusieurs jours avant le début de la fête, de sorte que quand il y arriva, il était trop faible pour marcher. Quand la population se fut rassemblée, il se fit transporter sur les lieux et s’assit au bord de la place publique où la danse devait avoir lieu. Tous les hommes savaient que l’un d’entre eux était visé, et nul ne savait si ce n’était pas lui-même. Tandis que les danseurs évoluaient rapidement devant lui, l’homme était assis là comme une apparition terrifiante, noir de saleté et réduit à l’état de squelette par son jeûne, tenant son tamatetiqa serré dans ses doigts et fermé par son pouce, son bras tremblant et tendu, ses yeux brouillés cherchant son ennemi. Chaque homme tremblait intérieurement lorsqu’il venait à danser près de lui, et l’attention de la foule entière était fixée sur lui. Au bout d’un moment, troublé et ébloui par sa propre faiblesse, les mouvements rapides des danseurs et le bruit, il se trompa de victime, étendit son bras et souleva son pouce. L’homme qu’il visait tomba aussitôt sur le sol et les danseurs s’arrêtèrent. Alors, notre homme s’aperçut qu’il s’était trompé et il en fut grandement bouleversé. Lorsqu’on fit comprendre à l’homme qui était tombé et qui était près d’expirer que ce n’était pas à lui qu’on voulait nuire, il retrouva le courage de vivre et revint effectivement à la vie. Il serait mort sans aucun doute si l’erreur n’avait pas été reconnue à temps.

95Bien des explications de ces faits remarquables ont été proposées. Il est difficile d’admettre, comme certains l’ont prétendu, que ces individus aient été empoisonnés par le sorcier ou ses complices. F. E. Williams (1928) pensait que les gens qui meurent de la sorte étaient déjà malades et, tout en croyant mourir par effet magique, mouraient en réalité de la maladie insoupçonnée dont ils étaient atteints. Cette explication ne cadre guère avec les cas où l’on mentionne expressément qu’il s’agissait d’un individu robuste et en pleine santé.

96Comme Mauss l’a indiqué, une explication doit être cherchée dans le triple domaine de la psychologie, de la physiologie et de la sociologie. Ce sont des cas « où la nature sociale rejoint très directement la nature biologique de l’homme ». En d’autres termes, ce sont des « faits totaux »9 dans lesquels les aspects biologique, psychologique et sociologique ne sont que les trois faces d’une unité fondamentale.

97Une explication biologique, fondée surtout sur les cas australiens, a été proposée par W. B. Cannon (1942), qui se réfère à ses travaux antérieurs (1929) sur le choc physiologique : l’hyperactivité prolongée du système sympathico-adrénalique détermine une réduction de la quantité du sang circulant, un effondrement de la tension artérielle, des lésions dans les centres cardiaques et nerveux, d’où résulte un cercle vicieux. Ces troubles sont aggravés par le manque de nourriture et entraînent la mort. La mort psychogène aiguë serait donc un cas particulier de choc par émotion excessive. Remarquons enfin que la mort psychogène aiguë n’est pas complètement inconnue dans nos pays. On la trouve décrite sous le nom de « terreur » dans le traité de psychiatrie de guerre d’Emilio Mira (1943, p. 3l-35), où elle en constitue le sixième et plus extrême degré.

98L’hypothèse de Cannon n’explique pas les cas polynésiens, dans lesquels un individu se couche simplement sur le sol, s’enroule dans sa natte et meurt bientôt et encore moins les cas où un Polynésien déclare tranquillement, à la vue de tel ou tel présage néfaste, qu’il mourra au bout de tel ou tel jour, ce qui arrive effectivement. Des faits de ce genre ressembleraient plutôt à ce qui arrive dans un couple de gens âgés où, lorsqu’un des deux meurt, l’autre, qui pouvait être en bonne santé, le suit dans la tombe un ou deux jours plus tard, ou à l’histoire du vieux poète qui, ayant terminé son dernier ouvrage, s’apprête à mourir avec la conscience tranquille.

99Du point de vue psychologique, Mauss souligne le fait qu’un tel homme meurt parce qu’il est convaincu qu’il mourra. Le sens du sacré est chez le primitif infiniment plus prononcé que chez la plupart des civilisés. Enfreindre un tabou important, commettre certains actes interdits, être victime d’une certaine action magique, produira un bouleversement psychique d’une intensité inconnue au civilisé. Or, déjà le civilisé le moins religieux n’est pas exempt d’idiosyncrasies culturelles. Clyde Kluckhohn (1949, p. 19) raconte qu’il connaissait en Arizona une femme perfide qui s’amusait à faire goûter à ses hôtes d’excellents sandwichs d’un goût comparable à celui du thon ou du poulet. Lorsqu’ils les avaient mangés, elle leur révélait qu’ils venaient de déguster du serpent à sonnettes, sur quoi la plupart étaient pris de forts vomissements. Représentons-nous maintenant que la réaction du primitif est infiniment plus intense et qu’il a été conditionné à l’idée que certaines circonstances amèneront infailliblement sa mort ; cette croyance est partagée par tous les membres de sa tribu, et lorsqu’un événement de ce genre se produit, cela ne peut que renforcer sa conviction.

100L’explication sociologique a été bien vue par tous les auteurs depuis Mauss jusqu’à Cannon. Le primitif est inséré beaucoup plus étroitement que le civilisé dans l’organisme social ; le fait d’en être exclu signifie pour lui un traumatisme psychique beaucoup plus grave. Mais encore une fois, une explication complète de la mort psychogène ne peut être que bio-psycho-sociologique.

101Mauss a montré encore le rôle énorme de la mort psychogène comme manifestation collective, comme dans l’exemple des Morioris. On sait combien de peuples ont été rayés de la carte après l’arrivée de l’homme blanc. On incrimine souvent les effets des épidémies ou de l’alcool, mais nous arrivons peu à peu à comprendre que les choses sont plus complexes. Comme l’a écrit Mannoni (1950, p. 219) : « Dans certaines îles du Pacifique, ce n’est pas l’exploitation économique qui a décimé ou même exterminé des populations. C’est notre attitude morale, la bonne conscience avec laquelle nous condamnions les croyances et les coutumes qui faisaient vivre les indigènes. » Il serait difficile d’exagérer la portée de ces faits.

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102Mort psychogène lente. La mort psychogène lente semble plus fréquente que la mort psychogène aiguë ; on l’observe chez beaucoup de populations chez qui la mort psychogène aiguë semble inconnue. Dans un premier groupe de cas, les circonstances où elles se produisent sont exactement les mêmes que celles de la forme aiguë (violation d’un tabou, action de la magie) avec la seule différence qu’au lieu de mourir en quelques heures ou au plus en quelques jours, le malade meurt en quelques semaines ou en quelques mois. Dans un deuxième groupe de cas, la mort survient à la suite de motivations psychologiques bien définies, au point que l’on en a fait des entités morbides spécifiques. Deux de ces dernières méritent une mention particulière : l’amour-maladie et la nostalgie.

103L’amour-maladie. Il peut paraître extraordinaire qu’une maladie ait été décrite dans les traités de médecine pendant 25 siècles, qu’elle ait suscité une littérature extrêmement abondante, et qu’elle soit aujourd’hui totalement oubliée. C’est pourtant ce qui s’est passé avec l’amour-maladie (synonymes : amor insanus, Liebeskrankheit, love sickness, mélancolie amoureuse, etc.).

104Ce sujet ne semble pas avoir été traité en son entier par un historien de la médecine. Tel que décrit par les anciens auteurs, l’amour-maladie consiste dans un attachement amoureux si profond et si exclusif que l’impossibilité de sa réalisation amène la mort, non par suicide, mais par un dépérissement lent et insurmontable ; par contre, la simple promesse de sa réalisation prochaine peut provoquer une sorte de résurrection.

105D’innombrables auteurs, médecins et non-médecins, ont traité de cette maladie depuis l’Antiquité. On connaît l’histoire de Perdiccas II, roi de Macédoine, atteint d’un mal étrange et rebelle à toute thérapeutique, et comment Hippocrate, appelé en consultation, put guérir le monarque après avoir deviné son amour secret pour Phila, ancienne maîtresse du défunt roi son père. Non moins célèbre est l’histoire d’Antiochus et de Stratonice racontée par Plutarque dans sa Vie de Démétrius. En dehors de ces anecdotes plus ou moins légendaires, des médecins célèbres tels que Galien, Aétius, Paul d’Égine10 consacrèrent des chapitres à cette maladie et indiquèrent les moyens de la reconnaître par les changements de pouls du malade lorsque la personne secrètement aimée arrivait ou lorsqu’on mentionnait simplement son nom. Avicenne et les Arabes en traitèrent abondamment, de même que les médecins de la Renaissance. On connaît aussi le roman d’Æneas Sylvius11, Euryale et Lucrèce (1445), qui raconte l’histoire d’une femme mariée qui meurt de chagrin après avoir été quittée par son séducteur. Au xvii^e siècle, Zacchias, fondateur de la médecine légale psychiatrique, distingue l’amour-maladie de l’amour raisonnable : l’amour-maladie se reconnaît à la physionomie soucieuse, triste, abattue, et méditative du malade, à ses yeux excavés, cernés et éteints. Il a perdu le sommeil et l’appétit, il maigrit, montre une grande instabilité émotive, reste d’habitude taciturne, n’ouvre la bouche que pour parler de son amour. Son pouls s’altère quand paraît l’objet de sa flamme. Du point de vue médico-légal, Zacchias considère que la responsabilité du malade est nulle (Vallon et Génil-Perrin, 1912). Encore au début du xix^e siècle, Esquirol classe cette affection parmi les variétés de l’érotomanie et la considère comme assez fréquente :

Il est peu de médecins qui n’aient eu l’occasion de l’observer, et d’en proposer le remède qui arrive quelquefois trop tard lorsque la maladie a une marche très aiguë […]. Une demoiselle de Lyon devint amoureuse d’un de ses parents à qui elle était promise en mariage. Les circonstances s’opposèrent à l’accomplissement des promesses données aux deux amants : le père exigea l’éloignement du jeune homme. À peine est-il parti que cette demoiselle tombe dans une profonde tristesse, ne parle point, reste couchée, refuse toute nourriture, les sécrétions se suppriment. Mademoiselle repousse tous les conseils, toutes les prières, toutes les consolations de ses parents, de ses amis. Après cinq jours, vainement employés à vaincre sa résolution, on se décide à rappeler son amant ; il n’était plus temps ; elle succombe et meurt dans ses bras le sixième jour. (Esquirol 1838, II, p. 40)

106Il serait intéressant de rechercher par suite de quelles transformations sociales et culturelles l’amour-maladie disparut au cours du xix^e siècle, à tel point que son existence a été oubliée. On en retrouve la description dans quelques romans du xix^e siècle : Wie Anne Bäbeli Jowäger haushaltet de Jeremias Gotthelf (1843) ; Little Women de Louisa Alcott (1869) ; L’automne d’une femme de Marcel Prévost (1893). La répartition géographique de cette maladie ne semble pas non plus avoir été étudiée sérieusement, et c’est peut-être une simple légende d’après laquelle elle sévirait aujourd’hui au Japon et en Polynésie.

107Nostalgie. À la différence de l’amour-maladie, connue depuis les anciens Grecs, l’histoire médicale de la nostalgie commence au xvii^e siècle sous la forme d’une prétendue « maladie suisse ». D’après Fritz Ernst (1949) qui lui a consacré une étude historique bien documentée, elle aurait été décrite pour la première fois par Johannes Hofer dans une thèse présentée à la faculté de médecine de Bâle en 1688. Cette thèse eut un succès prodigieux et des autorités telles que Haller, Auenbrugger, Boissier de Sauvages, répétèrent et amplifièrent à l’envi sa description. La nostalgie sévissait, disait-on, parmi les soldats suisses au service de princes étrangers. Un soldat était saisi par l’idée fixe de la patrie lointaine ; il en perdait le sommeil et l’appétit, dépérissait, et mourait infailliblement à moins qu’il ne fût renvoyé chez lui à temps.

108Vers la fin du xviii^e siècle, on s’aperçut que la nostalgie régnait dans d’autres pays. Les guerres de la Révolution et de l’Empire fournirent l’occasion de l’observer, parfois sous forme épidémique. Comme l’a rappelé Bachet (1950), on remarqua à cette époque que la nostalgie frappait surtout les troupes provenant de certaines provinces, particulièrement les Bretons, les Corses, les Basques, les Savoyards, les Flamands et les soldats venant des provinces où les populations étaient très attachées à leur dialecte et à leurs traditions.

109Au cours du xix^e siècle, on ajouta aux descriptions précédentes celle de la nostalgie des jeunes servantes envoyées en service à la ville. Esquirol avait déjà rapporté le cas d’une petite domestique qui, sous l’effet de la nostalgie, incendia à deux reprises la maison de ses maîtres. Jaspers (1909) a rassemblé dans sa thèse une trentaine de cas de crimes commis en Allemagne sous l’effet de cette maladie : il s’agit de jeunes filles de 11 à 16 ans, issues de familles paysannes pauvres, la plupart illettrées et qui, placées en service à la ville, souffrent d’une nostalgie intolérable. Un jour, elles mettent le feu à la maison de leurs maîtres ou tuent un bébé de la maison12 par noyade ou par empoisonnement. Après le crime, elles déclarent ne pas savoir pourquoi elles ont agi ainsi. L’étude ultérieure ne montre pas d’évolution vers une maladie mentale. De tels cas, déjà exceptionnels autrefois, semblent avoir disparu complètement aujourd’hui.

110L’intérêt pour la nostalgie en tant qu’entité nosologique a été intermittent depuis un siècle, disparaissant en temps de paix pour se réveiller à chaque guerre. La Deuxième Guerre mondiale a de nouveau fourni l’occasion d’étudier cette maladie, particulièrement sous la forme des troubles mentaux de la captivité, dont Bachet (1950) a donné une excellente revue générale. Chose caractéristique, il a retrouvé chez les prisonniers français la même prépondérance des facteurs ethniques (prédisposition des Bretons, des Flamands, etc.) qui avait été remarquée un siècle et demi plus tôt. L’intérêt des pédiatres a également été attiré vers la fréquence méconnue de la nostalgie chez l’enfant (Lippert, 1950). Martin (1954) a essayé de distinguer deux formes de nostalgie, l’une de nature quasi biologique et comparable à l’instinct qui porte certains animaux à retourner vers leur habitat antérieur, et l’autre qui serait une forme particulière d’obsession. Seguin (1956) pense que la nostalgie joue un rôle considérable dans le syndrome de désadaptation psychosomatique des Indiens de la Sierra émigrés à Lima.

111Espérons pour conclure que l’ethno-psychiatrie, en enrichissant nos connaissances sur les diverses variétés de la mort psychogène, nous permettra d’arriver à une plus juste évaluation de certains processus psychiques dont la fréquence et l’importance ont été oubliées ou méconnues par la psychiatrie classique.

112Suicide. Le manque d’espace nous empêche d’aborder ici la question du suicide vu à la lumière de l’ethno-psychiatrie, et nous ne pouvons que renvoyer aux ouvrages spéciaux et notamment au livre de Wisse (1933). Voir aussi l’article d’Ellenberger (1935).

Développements morbides et névroses

113Dans ce vaste domaine, nous nous bornerons à quelques types de névroses bien définis : la névrose de nettoyage des ménagères suisses, le vertige du kayak des Esquimaux, la névrose d’imitation, le koro des Malais et le windigo des Indiens du nord-ouest du Canada.

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114Névrose de nettoyage. Comme l’a montré Kroeber (1948, p. 600), il existe de grandes différences d’un peuple à l’autre quant à la propreté du corps, des vêtements et des habitations. Dans les pays civilisés, il y eut des variations au cours de l’histoire. Les Romains se faisaient gloire de leurs bains publics, ce qui changea au Moyen Âge. Les croisades amenèrent un renouveau de propreté du xiii^e au xv^e siècle, suivi d’un nouveau déclin, et ce n’est guère qu’à partir du xviii^e siècle que les habitudes de propreté se rétablirent solidement en Europe, où elles prirent racine différemment selon les contrées. Ne parle-t-on pas aujourd’hui encore d’une « propreté hollandaise » ? Or, il est difficile de définir les limites qui séparent la propreté normale de l’obsession collective. Suivant les points de vue, les brahmanes hindous et les Japonais ont été loués pour leur propreté physique ou qualifiés de maniaques obsédés. La difficulté de tracer cette limite est démontrée par le fait qu’une névrose de nettoyage d’une extraordinaire intensité ait pu passer presque inaperçue en Suisse et dans les pays de langue allemande jusqu’à ces dernières années malgré son extrême fréquence. Je pense avoir été le premier à en donner une description systématique sous le nom de Putzwut (prononcer pouts-voûte) ou « folie du nettoyage » (Ellenberger, 1950). Stekel, cependant, y fait allusion sous le nom de Hausfrauenneurose dans son livre Nervöse Leute.

115La Putzwut, ou folie du nettoyage, consiste dans le besoin de nettoyer de façon exagérée et irraisonnée. Elle est à peu près uniquement propre au sexe féminin. Ce qui frappe tout d’abord est la durée excessive du temps consacré au nettoyage. Du matin au soir la ménagère s’épuise avec son balai et ses torchons, quelle que soit la dimension de son logement. Le samedi après-midi, alors que tout le monde est libre, elle envoie son mari se promener avec les enfants afin de pouvoir se consacrer entièrement au nettoyage. Cette activité atteint son paroxysme annuel généralement au printemps (et est appelé en Autriche die Grundräumerei, en Allemagne du Nord das grosse Reinemachen, en Suisse allemande die Useputzete) ; la vie est alors paralysée, et la maison nettoyée de la cave au grenier avec un zèle fanatique. Dans certaines parties de la Suisse, les hommes y participent pour nettoyer l’extérieur de la maison et brosser une à une les tuiles du toit. Ce qui est non moins frappant, c’est le soin exagéré avec lequel tout doit être nettoyé : la propreté seule ne suffit pas, il faut que tout reluise (soit « blitzblank »).

116Un trait caractéristique est l’inconscience absolue de ces femmes qui, tout en se lamentant de ce travail épuisant, le considèrent comme un mal nécessaire et se voient comme des victimes qui se sacrifient pour leurs familles. Rien n’est plus typique que leur indignation lorsqu’on leur suggère que ce sacrifice est inutile. « On ne peut quand même pas vivre toujours dans la crasse » est la réponse habituelle, accompagnée d’une expression de dignité blessée. Ces femmes montrent le plus profond mépris pour celles qui sont exemptes de cette névrose et les qualifient avec dédain de femmes paresseuses, malpropres et incapables. Non moins caractéristique est la résistance tenace contre toute proposition tendant à faciliter leur travail, qu’il s’agisse de nouveaux produits de nettoyage, de machines épargnant le temps et la peine, de meubles ou d’ustensiles plus faciles à entretenir ; la réponse vient aussitôt, accompagnée d’une mine anxieuse : « trop cher », « peu pratique », « horriblement compliqué », « occupe trop de place », « n’est pas sans danger », « au fond, n’épargne pas tant de travail » ; toutes objections formulées avec sincérité et entière conviction.

117Souvent ces femmes présentent d’autres traits de caractère. Lorsqu’elles ne « poutsent » pas, elles s’adonnent à des occupations de type obsessionnel : réparations minutieuses de vêtements en loques, tricotages interminables, et elles ont les plus grandes peines du monde à sortir de leurs quatre murs. Une de mes patientes, par exemple, n’était sortie qu’une seule fois depuis son mariage dix ans auparavant, pour assister à un concert de la fanfare du village. D’autre part, on trouve aussi généralement dans leurs maisons une sorte de capharnaüm plein de vieilleries et d’objets endommagés ou cassés et inutilisables, « qui pourront peut-être servir un jour ». Remarquons enfin que cette névrose de nettoyage n’est pas nécessairement liée à la propreté corporelle.

118La distribution géographique de cette névrose est caractéristique. En France et en Angleterre, elle n’est pas inconnue quoique peu fréquente, sauf dans quelques parties du nord de la France et en Alsace. En Allemagne et en Scandinavie, elle est très fréquente, de même qu’en Hollande, au Luxembourg et dans la partie flamande de la Belgique. Mais le pays d’élection de la Putzwut est la Suisse allemande. Quoique les Français aient parfois tendance à croire que les Suisses romands sont d’une propreté exagérée, ceux-ci sont couramment considérés comme de mauvais exemples en Suisse allemande. Par contre, les Suisses romands, à côté du verbe « nettoyer » (employé pour le nettoyage normal) emploient le verbe « poutser » pour indiquer un nettoyage excessif et absurde. Dans certains villages de Suisse allemande, les enfants sont même obligés d’apporter avec eux à l’école à intervalles réguliers, une brosse et du savon pour nettoyer leurs pupitres sous l’œil vigilant du maître.

119Parmi les causes de cette névrose, on peut incriminer :

1) Les sentiments d’infériorité qui ne manquent jamais chez ces femmes ;

2) Des sentiments de culpabilité résultant généralement d’une éducation hyper-morale qui les pousse à se purifier, quoique cette purification soit tournée vers l’extérieur (« au lieu de nettoyer son âme, on nettoie ses casseroles ») ; ce nettoyage est accompli comme un acte d’auto-punition ;

3) Le ressentiment, c’est-à-dire, suivant la conception de Nietzsche et de Max Scheler, une intoxication de l’âme par le refoulement constant de sentiments de haine et de vengeance. On remarque en effet que le nettoyage névrotique est exécuté de telle sorte qu’il pèse beaucoup sur la vie du mari et des enfants, à qui on inflige d’une part de minutieux et pénibles tabous de propreté quant aux parquets, aux meubles, aux vêtements, aux rideaux, etc. ; d’autre part, ces femmes sont presque constamment d’une humeur massacrante, soi-disant produite par le surmenage auquel elles sont obligées de se livrer afin de maintenir la maison dans un état de propreté ;

4) Le manque de sociabilité est constant chez ces femmes : la maison est pour ainsi dire interdite aux visiteurs (surtout inattendus), aux collègues du mari, aux camarades des enfants, etc.

120Dans les familles où règne cette névrose, on remarque que le mari, quoiqu’il grogne occasionnellement contre les excès du nettoyage, s’en accommode assez bien. Il y trouve un bon prétexte pour aller passer ses soirées ailleurs, considérant comme tout naturel que sa femme reste claustrée à la maison. Les relations du couple sont souvent de nature complémentaire : besoin de soumission et d’abaissement de la femme, besoin de supériorité chez l’homme et égoïsme masculin. D’autres facteurs socio-psychologiques sont souvent à l’œuvre. Si elle a une domestique, la maîtresse de maison l’écrase sous le poids du travail de nettoyage. J’ai connu un hôpital13 où une surveillante particulièrement tyrannique épuisait les infirmières par des travaux de nettoyage excessif, au grand détriment des malades.

121Dans les régions comme la Suisse allemande où règne la « folie du nettoyage », on peut facilement identifier les facteurs culturels qui sont à l’œuvre. On remarque d’abord une curieuse fusion de la notion du devoir avec la notion du travail. Il ressort d’entretiens avec ces femmes que leur conception du devoir s’identifie avec celle d’un travail pénible et interminable, même improductif. Pour peu qu’elles doivent arrêter le travail, fût-ce pour cause de maladie, elles souffrent d’un sentiment aigu de culpabilité. Elles sont toujours prêtes à accuser de légèreté les personnes qui n’ont pas la même notion du travail. Quant à leur conception du travail, elle est des plus simplistes : dans leur esprit, plus un travail est désagréable et fatigant, plus il est méritoire. Non moins frappante est leur façon d’identifier la notion de moralité avec celle de propreté. Pour toutes ces raisons, ces femmes ne soupçonnent aucunement que leur besoin de nettoyer soit une névrose, ni que celle-ci puisse présenter un danger quelconque pour leurs enfants. Rien n’est plus difficile à traiter, en Suisse allemande, qu’une névrose de nettoyage, car le psychothérapeute n’a pas seulement contre lui la résistance de la malade, mais celle de la famille et surtout le poids entier de la tradition et des valeurs culturelles.

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122Vertige du kayak (kayaksvimmel). Lorsque les Danois colonisèrent le Groenland, ils remarquèrent qu’il existait chez les Esquimaux de ce pays une psychopathologie très particulière. Les administrateurs, les missionnaires, les médecins écrivirent leurs observations dans des ouvrages en danois, aujourd’hui difficilement accessibles. Une des anomalies mentales qui attirèrent le plus d’attention fut le « vertige du kayak » (en danois kayaksvimmel) que l’on a représenté parfois comme une névrose exclusivement propre aux Esquimaux. Nous fonderons notre description sur les travaux d’Alfred Bertelsen, dont les premiers ont été publiés en 1905 et qui les a repris et complétés ultérieurement (Bertelsen, 1940).

123Pour être bien compris, le kayaksvimmel ne doit pas être isolé du cadre constitué par l’ensemble des autres névroses qui affligent l’Esquimau, non plus que du caractère de ce peuple. Bertelsen attribue aux Esquimaux comme traits caractéristiques leur impulsivité, leur grande suggestibilité, leur labilité émotive et leur inconstance, d’où résulte qu’ils prennent souvent des décisions importantes sur le champ sous l’impulsion du moment. L’Esquimau vit au jour le jour, ne se préoccupant ni du passé ni de l’avenir. Il est enclin à se jeter dans des crises affectives violentes. Dans de telles crises, il peut s’enfuir, déchirer ses vêtements, commettre des actes de violence et tomber dans une sorte de demi-sommeil d’où il se réveille sans se souvenir de ce qu’il a fait pendant sa crise. D’autres fois, il s’agira de crises d’hystérie qui pourront ressembler à la grande hystérie de Charcot. Une autre réaction pathologique consiste à « s’en aller sur la montagne » : à la suite d’un accès de colère ou d’un chagrin, un Esquimau quitte sa collectivité et se rend sur les hauteurs, soi-disant à la rencontre d’une existence surnaturelle, mais en réalité il s’agit d’une sorte de marche vers la mort. Le trait essentiel du caractère esquimau serait, d’après Bertelsen, une profonde anxiété que les difficultés particulières de leur vie précaire rendent bien compréhensible. À cela s’ajoute l’influence du silence et de l’austérité de la nature, influence à laquelle s’ajoute encore, au nord du pays, celle de l’obscurité de la nuit hivernale.

124C’est sur ce fond qu’il faut comprendre l’apparition du « vertige du kayak ». Si cette névrose a attiré l’attention plus que d’autres, c’est peut-être simplement parce que le kayaksvimmel affecte la capacité de l’Esquimau de gagner sa vie.

125Voici une observation résumée d’après Bertelsen14 :

Un Esquimau, âgé de 29 ans, excellent chasseur de phoques et bon rameur, se trouvait un jour de juillet, vers midi en train de pêcher la morue. Il n’était pas éloigné de la côte, le temps était relativement chaud, le ciel clair, et le soleil lui brillait directement dans les yeux. Il se mit à penser à son défunt père et à son frère qui s’étaient noyés l’année précédente. Lui-même n’avait pas appris l’art de redresser le kayak s’il venait à se retourner, et c’est pourquoi il était, suivant son expression, préparé journellement à la mort. Il la craignait cependant, ne sachant quel châtiment l’attendait au-delà. Il avait attrapé plusieurs poissons lorsqu’il s’aperçut de quelque chose qui mordait. Il souleva la ligne, à laquelle pendait un concombre marin (Cucumaria frondosa). Cette créature lui sembla effroyable. Il la rejeta à l’eau et fut saisi d’un violent frisson par tout le corps. Il sentait comme quelque chose de chaud lui coulant le long du dos et des jambes. Il se mit à transpirer, fut pris de fortes douleurs frontales, vit des taches tournoyer dans son champ visuel. La pointe du kayak lui parut dédoublée et plus éloignée que d’habitude. Il lui sembla que le kayak entier s’allongeait et se penchait sur un côté, raison pour laquelle il se pencha lui-même de l’autre. Alors, restant aussi immobile que possible, il se mit à ramer à tout petits coups de rame dans la direction de la terre, tout en gardant l’impression que quelque chose d’inconnu le suivait par derrière et tournait autour de lui. Il appela un autre rameur de kayak, et lorsque celui-ci se fut approché, son angoisse disparut. Cependant, quelque chose continua à lui danser devant les yeux même après avoir débarqué, et il sentit un besoin impérieux d’aller à la selle. Peu après, il se sentit de nouveau capable de ramer et de continuer sa pêche.

Environ une année plus tard, il eut une crise du même genre. Cette fois-ci, il était plus éloigné de la côte ; la mer était forte ; il eut peur de ne pouvoir atteindre la terre avant que le vent n’augmente. Tout à coup, il perdit la force de ramer et éprouva le même état que précédemment. Plusieurs crises du même genre se représentèrent à des intervalles de plus en plus courts. Il rejeta à plusieurs reprises le produit de sa pêche à la mer et s’humecta la tête avec de l’eau froide, mais cela ne lui fit guère de bien. Maintenant, huit ans plus tard, il éprouve facilement une sensation analogue lorsque, sur les hauteurs, il s’approche du bord d’une falaise. Sur la terre plane, il a parfois l’impression de naviguer à la voile. Il sursaute au moindre bruit, attrape facilement des palpitations, se sent oppressé et rumine ses préoccupations, présente un tremblement dans les mains et un pouls instable.

126Bertelsen eut l’occasion d’examiner au cours des années 1902 et 1903 dans l’ouest du Groenland 60 Esquimaux atteints du vertige du kayak. Le quart d’entre eux disaient avoir eu leur première crise immédiatement après avoir été effrayés, soit par un danger réel, soit par un danger imaginaire. Parfois, le premier accès avait suivi de quelques jours la mort d’un parent ou d’un camarade de pêche par noyade accidentelle. Souvent l’accès avait commencé par une peur que le kayak ne se retourne ou qu’un objet étranger ne le renverse, ou encore qu’il n’y eut un trou dans le kayak. Un Esquimau disait qu’il lui semblait sentir l’eau emplir le kayak ; il ramait aussi fort que possible, le kayak semblait s’appesantir et s’enfoncer profondément dans l’eau ; lorsqu’il atteignit enfin la côte, il fut surpris de trouver le kayak sec et parfaitement intact. Plus souvent encore, le rameur a l’impression que le kayak est plus haut et plus étroit qu’à l’ordinaire (ce qui naturellement augmente le danger qu’il ne se retourne et coule). Certains ont l’impression que « quelque chose » dans la mer s’est accroché à leur kayak, ou au contraire que la rame est devenue tout à coup extraordinairement légère et inutilisable. Chez quelques-uns, l’accès commence par la sensation d’avoir les jambes froides, chez d’autres par un fort tremblement. Le malade se sent comme paralysé, incapable de manœuvrer sa rame ou même de tourner la tête. L’accès s’arrête aussitôt qu’ils ressentent une présence humaine ou que le kayak touche à terre.

127L’accès est sujet à la récidive. L’homme qui a éprouvé le vertige du kayak vit dans la crainte qu’il ne se répète, ce qui arrive inévitablement, d’abord dans des circonstances similaires, puis de moins en moins dangereuses, et il arrive à en éprouver le vertige sur terre ferme, rien qu’en regardant la mer ou même simplement en y pensant, jusqu’au jour où le malade se trouve incapable de retourner sur mer. Un relevé statistique de Bertelsen portant sur 130 Esquimaux atteints du vertige du kayak démontre que la fréquence relative augmente avec l’âge.

128Bertelsen a analysé en détail les facteurs que l’on a incriminés dans l’étiologie de cette névrose. Il rejette la théorie de l’épilepsie ou du tabagisme. Pour lui l’apparition de la névrose est conditionnée par le caractère de l’Esquimau, son impulsivité, sa suggestibilité, sa labilité affective, sa prédisposition à l’hystérie et à la contagion mentale. D’autre part, la fréquence du kayaksvimmel augmente avec la gravité du danger réel, elle devient maximale au nord de la côte Ouest du Groenland où le danger des icebergs est le plus grand et où les Esquimaux sont de moins bons rameurs. Bertelsen conclut que le vertige du kayak est une névrose essentiellement psychogène, comparable aux diverses autres phobies qui figurent au chapitre des névroses de nos traités classiques.

129On pourrait comparer le kayaksvimmel à la sidérodromophobie décrite par Rigler (1879) : il s’agissait d’une névrose survenant chez des conducteurs de locomotives ou d’autres employés des voies ferrées à la suite d’un accident de chemin de fer. Outre des douleurs dorsales sans substratum organique décelable, ces individus présentaient des troubles névrotiques et une aversion insurmontable contre leur métier. On sait que des troubles comparables sont connus chez les aviateurs.

130Les névroses d’imitation. Il s’agit d’une variété particulière de névroses caractérisée par le fait que le malade subit une contrainte intérieure qui le force à répéter ce qu’on dit devant lui et à imiter les gestes et actions que l’on accomplit devant lui. À cela s’ajoute souvent une impulsion à prononcer des paroles obscènes (coprolalie). Cette névrose est répandue dans plusieurs parties du monde, mais il en existe trois grands foyers : le premier s’étend sur l’Indonésie et la Malaisie où elle est connue sous le nom de latah. Le second foyer existe parmi les populations indigènes de la Sibérie orientale où on l’appelle myriakit. Le troisième se réduit à la petite tribu des Aïnous15 du nord du Japon, où on l’appelle l’imu.

131Latah. Contrairement à l’amok, le latah, malgré sa fréquence, semble avoir été remarqué assez tard par les Européens. D’après Yap (1952), il aurait été décrit par Logan dans le Journal of the Indian Archipelago en 1849. O’Brien en parle en 1883 comme d’une maladie très peu connue, mais à partir de ce moment les descriptions se multiplient.

132Metzger (1882) le décrit à Java sous le nom de sakit latah : il s’agit de personnes de race malaise qui, lorsqu’on les appelle à haute voix ou lorsqu’on fait un geste brusque devant elles sursautent, ne peuvent détourner le regard, et se mettent à imiter, involontairement et contrairement à leur gré, tout ce qu’on dit ou fait devant elles, souvent même à continuer l’accomplissement d’un mouvement qu’elles ont vu ébaucher. Une jeune domestique, par exemple, qui était sakit latah, entre dans la salle à manger en portant une pile d’assiettes que sa maîtresse lui dit de ne pas faire tomber. La domestique se met à répéter ces mots avec une emphase de plus en plus grande, et comme la maîtresse de maison étend involontairement les mains en avant, la domestique en fait de même et laisse tomber les assiettes. Metzger ajoute que sa propre cuisinière, pendant ses accès de latah, était capable de répéter des mots étrangers à sa langue et comprenant des sons inconnus en malais, ce dont elle était incapable dans son état normal.

133O’Brien (1883) déclare la maladie très fréquente en Malaisie, du moins chez les Malais, mais rare chez les autres peuples. Il en existerait plusieurs formes. Dans l’une, plus élémentaire et plus fréquente, il s’agit de sujets impressionnables qui, à l’occasion du moindre bruit inattendu, sursautent en prononçant invariablement une expression obscène et en cherchant à frapper l’objet ou la personne la plus rapprochée. Dans un deuxième groupe sont les individus qui tombent dans une intense panique dès que l’on prononce certains mots tels que « alligator », « tigre », « serpent ». Cette réaction anxieuse est provoquée par le mot plutôt que par l’animal qu’il désigne. Un domestique indigène n’hésita pas à tirer à la rive un alligator qu’on venait de tuer et à lui ouvrir la gueule, mais il suffit que quelqu’un prononçât le mot « alligator » pour le faire tomber dans une terreur folle. Un troisième groupe comprend les individus qui, avec ou sans les troubles des autres groupes, se mettent à accomplir involontairement les actions exécutées ou ébauchées devant eux, même très désagréables ou très dangereuses. Une Malaise de caractère respectable et d’âge avancé se vit forcée, devant un homme qui enlevait son manteau, à se déshabiller complètement devant lui, tout en protestant contre cet outrage, l’injuriant et demandant aux témoins de le tuer. Pis encore, le cuisinier d’un bateau qui jouait avec son jeune enfant fut rejoint par un homme qui se mit à jeter une bûche en l’air et à la rattraper, ce que le cuisinier imita avec son enfant. Puis l’homme délibérément manqua de rattraper la bûche, sur quoi le cuisinier laissa tomber l’enfant qui se tua dans sa chute sur le plancher. Dans un quatrième groupe, ce sont les cas extrêmes où l’individu, ayant perdu toute trace de volonté, s’abandonne entièrement au caprice de tous ceux qui veulent le dominer. Cette forme de latah augmente de fréquence avec l’âge et beaucoup de femmes âgées en souffrent.

134Le naturaliste Henry Forbes (1885) décrit le latah tel qu’il l’a observé à Java. Un jour qu’il mordait dans une banane, une domestique latah qui apportait un savon mordit dedans. Une autre fois, en s’occupant avec ses plantes, il trouva une chenille qu’il lança sur elle par plaisanterie, ignorant que les indigènes en avaient une particulière horreur. La domestique frémit d’épouvante, s’arracha les vêtements du corps, se précipita nue au-dehors et courut jusqu’à ce qu’elle tombe d’épuisement. Un serviteur malais de Forbes, qui n’hésitait pas à saisir des serpents à pleines mains, devenait latah aussitôt qu’il touchait une chenille. Une Malaise, ayant rencontré un lézard, se jeta sur le sol et se mit à ramper comme lui à travers l’eau et la boue jusqu’à ce que l’animal disparût dans un arbre, sur quoi elle revint à elle. La même femme, ayant rencontré un serpent venimeux dans un champ, se mit à agiter ses doigts en imitant la langue du reptile, restant face à face avec le serpent jusqu’au moment où l’animal la mordit, et elle mourut en moins d’une heure. L’aspect le plus déplorable du latah, ajoute Forbes, c’est que ces malades sont constamment tourmentés par leur entourage.

135Van Brero (1895), médecin à l’asile de Buitenzorg16 à Java, donna huit observations, malheureusement assez courtes, de femmes atteintes de latah. Il souligne le rôle de l’hérédité, de la prédisposition et de l’hyperexcitabilité nerveuse.

136Gilmore Ellis (1897) distingue nettement deux formes de latah, l’une qu’il appelle la forme mimétique, où le malade imite ce qu’il voit faire devant lui ; l’autre la forme paroxysmale où l’individu sursaute au bruit, prononçant des paroles obscènes et parfois accomplissant des actes indécents. Ellis assimile le latah à un état d’hypnose avancé. Ces malades, dit-il, finissent par obéir à tous les ordres qu’on leur donne, tout en restant parfaitement conscients de leur propre abaissement et de l’ignominie de leurs persécuteurs. Pendant la crise de latah, le pouls est accéléré et les réflexes normaux. Le latah est presque invariablement héréditaire et attaque une forte proportion des membres surtout féminins d’une même famille. On ne le voit guère apparaître avant l’âge de 12 ans, et alors la malheureuse victime est tourmentée sans merci par les autres enfants. Il n’y a aucun lien entre le latah et la religion. La fréquence du latah n’a pas été diminuée par l’occupation anglaise et l’établissement de la scolarité.

137Hugh Clifford (1893, p. 186-201) donne des exemples presque incroyables illustrant la vie de martyre menée par les individus atteints de latah et la façon odieuse dont leur entourage les persécute. Un de ses domestiques, par exemple, fut contraint par un gamin de prendre dans sa main un pot de métal chauffé au rouge et se brûla horriblement. À partir du jour où les autres domestiques s’aperçurent qu’il était latah, il devint leur souffre-douleur et en moins de deux mois il n’était plus qu’une ruine ; mais à ce moment, plusieurs de ses compagnons commencèrent à être gagnés à leur tour par la maladie. Clifford pense que tout Malais est prédisposé au latah et capable de devenir un cas typique s’il est suffisamment persécuté et harcelé. Le premier pas consiste à le faire sursauter, ce qui néanmoins n’est pas toujours sans danger car il répond parfois par un coup de couteau. Mais le malade finit par perdre la capacité d’agir par lui-même et cherche au-dehors une action qui lui sert de guide.

138William Fletcher (1908), chirurgien en Malaisie, a étudié l’aspect médico-légal du latah. Pendant les séances judiciaires, le juge peut se trouver dans l’impossibilité d’interroger les témoins atteints de latah, lesquels ne font autre chose que de répéter ses questions en imitant ses gestes. Il faut que le juge les fasse asseoir à côté de lui, les calme et leur parle doucement pour qu’ils puissent enfin lui répondre. D’autre part, le crime commis sous l’influence du latah existe indubitablement. Dans la forme grave du latah, il est possible de suggérer à l’individu de commettre un acte criminel qu’il exécutera. Dans la forme la moins grave du latah, celle du sursaut sous l’influence d’une stimulation brusque, l’individu peut répondre par un acte de violence. Un jour, par exemple, deux Malais marchaient dans la jungle, chacun armé d’un couteau tranchant. L’un d’eux trébucha et tomba ; l’autre, saisi du latah, tomba à son tour. Le premier, devenu latah lui aussi, frappa son compagnon de son couteau et lui trancha la main. La cour le condamna à six mois de prison, estimant qu’admettre le latah comme cause d’irresponsabilité aurait créé un précédent dangereux. Dans un deuxième cas, un Malais, saisi brusquement du latah en apercevant un étranger à l’improviste, lui trancha la tête avec son couteau. Ni Fletcher ni les autres auteurs déjà cités ne mentionnent un autre aspect du problème, celui des individus victimes d’un crime en raison de leur latah.

139Octave Collet (1905, p. 205) dit que le latah est très fréquent à Sumatra. La crise, dit-il, se termine souvent par une attaque de nerfs. Il ajoute que « les Malais ont des fables nombreuses qui relatent les exploits de latah ayant terrifié des tigres par leur imitation parfaite des rugissements et des mouvements de la bête de proie ».

140Van Loon assure que le latah est avant tout une maladie des femmes des classes pauvres, surtout de celles qui ont été en contact étroit avec les Européens comme cuisinières ou femmes de chambre. Au dire des malades, le latah commence souvent après un rêve de caractère sexuel effrayant dans ses détails, par exemple la vue d’organes mâles en érection et se tortillant comme des vers attaquant la rêveuse, et qu’elle est obligée de faire cuire et de manger, sur quoi elle se réveille en sursaut avec de violentes nausées. Un rôle important reviendrait au caractère des Malais qui, même dans leur état normal, s’imitent les uns les autres et imitent plus encore les Européens.

141Bruce Lockhart (1936) raconte que dans son jeune âge, passé en Malaisie, il s’amusait avec quelques compagnons à jouer des tours à une pauvre femme atteinte de latah qui vendait des fruits aux voyageuses dans une gare. On s’amusait à jeter des choses par terre, sur quoi la vieille femme jetait ses fruits sur la plate-forme du train ; les farceurs la dédommageaient, mais « c’était un amusement cruel dont la pensée me remplit de honte aujourd’hui ».

142Van Wulfften Palthe (1948), à propos des rêves stéréotypés de caractère sexuel par lesquels débute souvent le latah, le rapproche du koro qui, comme nous le verrons, est une névrose sexuelle propre à l’homme et qui, à ce point de vue, présente un caractère directement opposé à celui du latah.

143Van Bergen (1955) souligne le fait que la plupart des cas de latah se produisent chez les femmes transplantées dans un milieu étranger où elles n’arrivent pas à fournir le travail qu’on attend d’elles.

144H. B. M. Murphy mentionne le rôle prédisposant des jeux en usage parmi les enfants malais : on amène un garçon, par des chants, des passes ou en lui couvrant la tête, à imaginer qu’il est tel ou tel animal dont il imitera les comportements ; on amène une fille à se sentir possédée par un esprit. De telles pratiques constituent un entraînement à la suggestion et il est probable qu’elles favorisent l’apparition du latah.

145Des névroses similaires au latah ont été signalées dans diverses parties de l’Asie du Sud-Est. Adolf Bastian (1867, p. 296), voyageant au Siam, y notait la présence du yaun, névrose identique au latah. Aux Philippines il était décrit sous le nom de mali-mali (Stoll, 1904, p. 108 ; Musgrave et Sison, 1910). D’autre part, Jules Levi (1913) signalait sa fréquence chez les indigènes du Fezzan en Tripolitaine, et Répond (1940) le rencontra au cours d’un voyage dans le Sud saharien.

146Myriakit. Le second grand foyer de la névrose d’imitation occupe une partie de la Sibérie où elle se voit chez plusieurs des peuplades primitives qui occupaient cette contrée avant l’arrivée des Russes.

147Dans un récit de voyage dans le nord de la Sibérie écrit par De Wrangell, Matiouchkine et Kozmine (1843, I, p. 117) on trouve mention du miryak, « mal bizarre auquel tous les habitants du nord de la Sibérie sont plus ou moins sujets : des malades se livreraient à toutes sortes de convulsions soi-disant sous l’influence d’une ancienne et fameuse sorcière du pays ». Un autre voyageur, Richard Bush (1871, p. 202), en donne une description plus précise : Entrant dans une maison indigène où se trouvait un groupe de Yakoutes et de Toungouses, le compagnon de Bush poussa un cri et fit un geste brusque dans sa direction. Aussitôt, une très vieille femme qui se trouvait là poussa également un cri et se jeta sur Bush en grinçant des dents et en le frappant de ses poings séniles. Le compagnon de Bush se tordait de rire et parut surpris de voir que Bush ne goûtait pas la plaisanterie. Cependant, la pauvre vieille fut prise de convulsions qui se prolongèrent pendant près de trois heures. Bush apprit que la maladie était incurable (on avait essayé vainement de traiter la malade par la fustigation) et qu’elle était fréquente dans la contrée jusque très loin dans le nord et qu’il pouvait être dangereux d’exciter ces malades car ils faisaient parfois usage de toute arme qui pouvait se trouver à leur portée.

148Trois officiers de marine américains, Buckingham, Foulk et McLean (1882), voyageaient en bateau sur la rivière Oussouri lorsqu’ils virent le capitaine battre des mains au moment où s’approchait le maître d’hôtel, et celui-ci battre des mains de la même manière tout en regardant le capitaine d’un air furieux. Des incidents de ce genre se répétèrent, et ils finirent par comprendre que le malheureux était affligé d’une névrose qui faisait de lui le souffre-douleur de l’équipage et des passagers. Certains d’entre eux imitaient les grognements du porc, disaient des absurdités, jetaient leur chapeau en l’air, etc., et le pauvre diable répétait exactement les mêmes choses, souvent plusieurs fois de suite ; il suppliait les gens de le laisser tranquille ou devenait furieux mais ne pouvait se retenir d’exécuter les ordres de ses tortionnaires. Souvent, il s’enfermait dans son office qui était dépourvu de fenêtres et barrait la porte, mais même là on pouvait l’entendre, répétant à l’intérieur les grognements et les cris qu’on lui lançait du dehors. Un jour, il arriva que le capitaine, tout en le provoquant, tomba accidentellement sur le pont ; notre homme tomba aussitôt exactement de la même façon et aussi durement. Nos trois Américains apprirent que cette affection se nommait le myriakit et n’était pas rare en Sibérie, surtout parmi les femmes.

149Entre-temps, les médecins russes avaient observé et décrit la maladie en détail. Catrou (1890) donne la traduction d’un article publié par Yankowsky en 1885 dans le journal russe Vratch. Séjournant en 1876 en Sibérie orientale comme médecin militaire, Yankowsky fut appelé auprès de 14 soldats « devenus fous » qui tous repèrent à l’unisson chacune des questions qu’il leur posait ; ils étaient assez agités, leur pouls était fréquent. Le lendemain matin, tous étaient revenus à leur état normal, se rappelant comme d’un rêve ce qu’ils avaient fait la veille. L’enquête démontra que ces 14 soldats avaient vu un marchand coréen qui était méryacha. Deux ans après, à Vladisvostock, Yankowsky observa un cas de méryachénié multiple dans une famille où quatre enfants de 3 à 7 ans répétaient les paroles qu’on leur adressait ou qu’on prononçait en leur présence, ou les paroles prononcées par l’un d’entre eux et imitaient les gestes de la même façon. Sous sa forme isolée, le méryachénié était fréquent en Sibérie, et le malade servait de jouet à son entourage. En 1875, il vit un homme qui, au commandement de « jette ton bonnet », le jeta à l’eau, après quoi on lui ordonna de s’y jeter lui-même si bien qu’il se fût noyé s’il n’eût pas été retenu à temps. Yankowsky considère cette névrose comme une maladie héréditaire propre à certaines régions de Sibérie orientale, surtout chez les indigènes pauvres et chez les enfants.

150Le célèbre psychiatre russe Tokarski consacra au méryachénié un mémoire (1890) qui nous est connu par des comptes rendus en allemand. Il constatait que cette névrose existait surtout chez les Yakoutes et les Bouriates de Sibérie orientale ainsi que chez certains Russes établis dans la même contrée. Il rapporte les observations du médecin militaire Kaschin (1868) dans la région du Baïkal : pendant un exercice, un détachement répétait les ordres de l’officier au lieu de les exécuter, et tandis que l’officier se fâchait, les injuriait et les menaçait, ils répétaient ses mots d’injure et de menace. Tokarsky montrait l’identité du méryachénié avec le latah, mais le distinguait de la maladie des tics convulsifs de Gilles de la Tourette.

151La question du myriakit fut reprise par les ethnologues qui firent des études approfondies des populations sibériennes orientales pour le compte de la « Jesup North Pacific Expedition ». Ces observations sont dispersées dans une dizaine d’énormes volumes publiés sous la direction de Franz Boas de 1904 à 1910. Ces ethnologues introduisent la notion de l’hystérie arctique, considérée comme une névrose commune à toutes les peuplades sibériennes et se manifestant sous diverses formes dont le myriakit est une parmi d’autres. Les manifestations varient d’une tribu à l’autre ; elles reposent sur un fond commun constitué par la psychobiologie particulière de ces peuplades sibériennes.

152Waldemar Bogoras (1909, p. 38-50) a analysé les caractéristiques biopsychologiques des Tchouktchis, mais on les retrouve dans la plupart des autres peuplades : l’extraordinaire sensibilité de leur odorat, les bizarreries de leurs sensibilités gustative et visuelle, leur sensualité effrénée, leur endurance à la douleur physique, au froid et à la faim, leur extrême irascibilité, leur suggestibilité. D’après Bogoras, l’hystérie arctique se manifeste chez les Tchouktchis par une maladie grave, l’ité’yun, qui consiste en convulsions suivies de crises de catalepsie qui durent plusieurs heures, puis se répètent à des intervalles de quelques jours et finissent par amener la mort, quelquefois après plusieurs années de souffrances. Une autre affection, l’iu’metun, est une sorte de cauchemar nocturne violent dans lequel le malade meurt souvent d’étouffement. (Soit dit en passant, cette description fait penser à celle du bangungut des Philippines.) Ces deux maladies sont attribuées à des mauvais esprits et les infortunés qui en sont atteints sont considérés avec horreur et évités. La névrose d’imitation proprement dite serait peu fréquente chez les Tchouktchis.

153Jochelson (1908, p. 416) a décrit l’hystérie arctique chez les Koryaks. Là, les deux formes prédominantes sont le méryak et le ménérik. Le premier consiste dans une sorte de crise hystérique pouvant se terminer par des convulsions épileptiques ou un état cataleptique. Le ménérik est la variété koryak de la névrose d’imitation. Dans les cas légers, le malade sursaute au moindre bruit et pousse involontairement une exclamation obscène. Dans des cas plus graves, le malade a perdu toute volonté, exécute les ordres qu’on lui donne, répète les paroles d’autrui (même en langue étrangère) ainsi que les actions qu’on ébauche devant lui. Les malades, dont la plupart sont des femmes, souvent âgées, sont le jouet d’un premier venu qui leur fait exécuter des actions indécentes ou dangereuses. À ces névroses s’ajoute une toxicomanie qui porte les individus à s’enivrer avec une boisson fabriquée avec l’amanite tue-mouches.

154Jochelson (1910, p. 30-38) a décrit l’hystérie arctique parmi les Yukaghirs et les Toungouses, où elle sévit avec intensité sous diverses formes. L’une appelée carmoriel, consiste dans une sorte de crise de prise de possession par un esprit qui peut durer plusieurs jours. Le malade chante en s’accompagnant de mouvements rythmiques du corps et de la tête, et il exprime, croit-on, le désir de l’esprit qui le possède. La crise peut se terminer par des convulsions. L’omürax (analogue au méryak des Koryaks) consiste dans une extrême impressionnabilité qui porte la femme à sursauter au moindre bruit en prononçant des mots obscènes et en répétant les paroles ou les bruits qu’elle entend et les gestes qu’elle voit faire. Jochelson donne des exemples de farces atroces infligées à de telles malades ; mais parfois celles-ci se vengent de telles injures en attaquant tout à coup leur auteur avec un couteau ou toute autre arme. Une troisième variété qui, contrairement aux précédentes, se rencontre plus chez l’homme que chez la femme consiste dans le fait de chanter en dormant. Le malade se met à chanter d’une voix triste et monotone pendant des heures et, une fois réveillé, ignore qu’il ait chanté. Une quatrième forme d’hystérie arctique consiste dans une sorte d’apathie et d’indifférence générale. La malade reste assise pendant des journées entières en silence et avec la tête baissée. Pour finir, Jochelson ajoute que ces peuplades sont sujettes à des épidémies psychiques. En 1900, une partie considérable de la jeunesse youkaghire, surtout les jeunes filles, furent saisies de crises pendant lesquelles elles proféraient des cris inarticulés, déchiraient leurs vêtements, essayaient de se noyer, cherchaient des couteaux et des haches et, lorsqu’on essayait de les maîtriser, grimpaient au sommet de grands arbres où elles restaient pendant des jours entiers.

155À ces diverses manifestations d’hystérie arctique, il faudrait ajouter encore l’ikota des Samoyèdes (Cerletti, 1904), névrose des femmes mariées débutant généralement le jour de leurs noces : la mariée poussant un cri aigu, est saisie de convulsions, déchire ses vêtements, pleure, sanglote ou rit frénétiquement, profère des injures ou des mots obscènes et parfois attaque les assistants ; d’autres fois, elle tombe en extase, prédit l’avenir au nom du démon qui la possède. La crise passée, la malade ne se souvient de rien. Des crises de ce genre se répètent plus tard et jusqu’à un âge avancé. Il est évident que cette névrose présuppose la croyance collective aux démons et aux sorciers, et l’expectation anxieuse où la femme se trouve le jour de ses noces, surtout si elle a vu des scènes semblables chez d’autres femmes.

156La dernière mention que nous ayons trouvée du myriakit se trouve dans un ouvrage de Shirokogoroff (1929, p. 327). Il serait important de savoir si cette névrose existe encore en Sibérie et quelles formes elle peut revêtir actuellement. Nous espérons vivement que les ethno-psychiatres russes nous fourniront bientôt des renseignements à ce sujet.

157Imu. Un troisième foyer de névrose d’imitation, très restreint en étendue, existe dans le nord de l’île de Hokkaïdo au Japon, parmi les Aïnous. Il s’agit d’une population primitive qui occupait, semble-t-il, une grande partie du pays avant l’arrivée des Japonais et qui fut refoulée peu à peu vers le nord, où leur nombre est évalué à environ 10 000 personnes. Ce groupe ethnique, n’ayant rien de commun avec les Japonais, a attiré depuis longtemps l’attention des ethnologues. Nous ignorons à quel moment l’existence parmi ce peuple d’une névrose particulière, l’imu, a été signalée pour la première fois. Une courte description semble en avoir été donnée en langue allemande par Y. Sakaki en 1903. Signalons aussi une étude de Winiarz et Wielawski (1936). L’enquête la plus complète semble être celle du professeur Yushi Uchimura (1956) qui examina 110 malades et dont nous suivrons la description.

158L’imu se rencontre exclusivement dans le sexe féminin et seulement à partir de 30 ans. La fréquence augmente avec l’âge. Dans la vie quotidienne, les malades ne se distinguent par rien de particulier au premier abord ; mais sous l’influence d’une excitation brusque, elles tombent dans une crise d’agitation intense et anxieuse d’une durée variable. Il en est de même à la vue ou à la mention d’un serpent et occasionnellement d’un autre animal (grenouille, chenille, etc.). Au cours de la crise, on peut provoquer des manifestations d’imitation et d’obéissance automatique au commandement. Il n’est pas rare que des femmes se blessent pendant la crise ou que des farceurs leur fassent boire de l’alcool ou donner des danses érotiques dont elles éprouvent une grande honte la crise passée. Uchimura ajoute qu’il n’a rencontré aucun cas qui ait abouti à la guérison.

159L’imu est très fréquent chez les Aïnous. D’après Uchimura, d’un quart à un cinquième des femmes au-dessus de la trentaine en sont atteintes. Par contre, la maladie ne se rencontre jamais chez les Japonais. Quelques-unes des femmes qui en sont atteintes peuvent tirer parti de leur maladie en devenant des femmes chamans.

160Parmi les causes de la maladie, il faut compter le rôle des croyances religieuses et des superstitions, de la tradition et de l’état d’asservissement à leur mari où vivent les femmes. Winiarz et Wielawski attribuent une certaine importance au fait que l’accès confère aux femmes le privilège de pouvoir commettre impunément un acte d’agression sur leur mari.

161On remarquera quelques différences entre le latah, le myriakit et l’imu. Les deux premiers surviennent parfois aussi chez l’homme, tandis que l’imu serait exclusivement propre au sexe féminin. Le myriakit se rencontre chez l’enfant, et également sous forme collective. Quant à l’imu, Uchimura ajoute que l’imitation se fait parfois sous forme négative : la malade exécute le mouvement ou le commandement opposé à celui qu’on veut lui faire faire.

162Conclusion. Les névroses d’imitation, malgré les nombreuses publications dont elles ont été l’objet, sont encore loin d’avoir été étudiées comme elles le mériteraient. Il est impossible jusqu’ici d’évaluer la part de prédisposition biologique constitutionnelle et celle des facteurs sociaux et culturels. Mais qu’il s’agisse de la Malaisie, de la Sibérie ou de Hokkaïdo, les mêmes éléments essentiels se retrouvent, non seulement dans le tableau clinique de la névrose, mais dans le cadre social. Les névroses d’imitation sont une maladie des classes pauvres, une maladie des femmes dans des cultures qui les asservissent à la domination de l’homme, une maladie des personnes âgées dans les milieux où manque le respect envers l’âge, et enfin elles se développent sous l’influence des brimades et des persécutions auxquelles les malades sont exposées et font de leur vie un martyre continuel. On peut dire que ces maladies représentent un effet extrême d’agression collective contre certaines catégories d’individus. On peut les comparer aux procès de sorcières qui sévirent en Europe de façon épidémique à partir du xv^e siècle : là aussi, les victimes étaient en grande majorité des femmes, surtout des femmes pauvres et âgées que l’on contraignait à avouer et qui terminaient leur pitoyable vie sur le bûcher. Nous trouvons là deux formes différentes d’un processus semblable de victimogenèse sociale.

163Koro. D’après Van Brero (1897), c’est le médecin militaire hollandais Blonk qui décrivit pour la première fois cette névrose en 1895, dans le Geneeskundig Tydschrift voor Nederlandsch-Indie. Cette description fut reprise par Vorstman, et par Van Brero, en 1897, et surtout par Van Wulfften Palthe (1935, 1948). De nouvelles observations ont été publiées par Hsien Rin (1963) et par Yap (1964).

164Le koro consiste en des crises d’angoisse paroxystique accompagnée de deux idées :

1) Que le pénis du malade est en train de se rétracter et disparaît à l’intérieur du corps ;

2) Qu’il en résultera la mort du sujet. Pendant plusieurs heures le sujet, afin d’éviter l’issue fatale, retient son pénis de toutes ses forces, se faisant parfois aider par des personnes de son entourage. Van Wulfften Palthe donne la description et le dessin d’un appareil spécial auquel le malade recourt parfois (1948, p. 266).

165La fréquence de cette névrose est difficile à apprécier, car le malade a honte d’en parler (Van Brero). Les premières observations se rapportaient à des indigènes du sud de l’île de Célèbes. Vorstman la retrouva à l’ouest de Bornéo, Van Wulfften Palthe à Batavia chez des Malais et chez des Chinois qui la nommaient shook yong. Il existerait aussi une forme féminine de la névrose chez des femmes qui craignent de voir disparaître leurs mamelles à l’intérieur du thorax. Hsien Rin (1963) dit que le koro existe en Chine du Sud sous le nom de suo yang et rapporte deux cas observés par lui à Formose chez des émigrés chinois : tous deux appartenaient à des familles de type traditionnel, étaient fils aînés, mais manquaient d’identification paternelle, s’étaient masturbés, fréquentaient des prostituées, buvaient, jouaient, et souffraient de difficultés économiques. Yap (1964) à Hong Kong a collectionné 19 observations de koro en l’espace de 15 ans : les malades étaient âgés de 30 à 40 ans, de caractère anxieux ; tous croyaient que la masturbation était la cause du suk yeong.

166Plusieurs théories ont été émises au sujet du koro. Van Brero la considère comme une variété d’illusions cénesthésiques et la compare avec celles de névrosés qui ont, par exemple, l’impression que leur tête augmente de volume ou que leur corps diminue de taille. Van Wulfften Palthe en fait une manifestation du complexe de castration. D’autre part, dans son livre (1948, p. 258-265), il la met en parallèle avec le latah, dans lequel la femme éprouve une violente répulsion pour l’organe mâle lequel, pourrait-on ajouter, est au contraire surévalué dans le koro.

167On a cherché à assimiler au koro diverses observations de psychopathie sexuelle. Au xvi^e siècle, les démonologues accusaient les sorcières de faire disparaître et reparaître à volonté les organes de l’homme, et le Malleus Maleficarum en donne deux curieuses observations où, apparemment, il s’agit d’une sorte d’hallucination négative localisée (Sprenger, Hexenhammer, trad. Schmidt, vol. II, p. 78). Hammond (1883) cite le cas d’un hypocondriaque obsédé par l’idée que son organe diminuait de volume et arrivant à croire qu’il n’existait plus. Bychowski (1943) parle d’un malade souffrant d’un sentiment dépersonnalisation localisée d’abord à ses organes génitaux et s’étendant ensuite à d’autres organes et aboutissant au suicide (on peut se demander s’il ne s’agissait pas d’un schizophrène). En réalité aucun de ces différents cas ne reproduit le syndrome exact du koro, et avant de pouvoir éclaircir sa genèse il faudrait faire une enquête approfondie sur les croyances et superstitions relatives à la vie sexuelle chez les peuples où existe cette névrose.

168Windigo. On a beaucoup parlé, récemment, du windigo (ou witiko, witigo, etc.) et on l’a présenté comme une forme de maladie mentale spécifique propre à certaines tribus indiennes du nord-est du Canada.

169Le mot windigo désigne à la fois un être fabuleux et une maladie. Le premier est un géant anthropomorphe de 8 à 10 mètres de haut, possédant un cœur de glace, vivant dans la forêt et affamé de chair humaine. On le décrit tantôt comme un homme, tantôt comme une femme, mais toujours comme un être solitaire, nu, parcourant la forêt à grandes enjambées, d’aspect terrifiant. Doué d’une force prodigieuse, il déracine aisément un arbre et pousse des cris effroyables. Il est impossible d’en venir à bout, sauf peut-être par sorcellerie. La croyance à l’existence de ce monstre est profondément enracinée parmi les Indiens. On rapporte qu’en 1950, un groupe de 1300 Indiens saulteaux, saisis de panique au bruit qu’un windigo arrivait, s’enfuirent terrifiés (Teicher, 1960, p. 4).

170L’existence de la maladie du windigo avait été signalée dès le xvii^e siècle par des pères jésuites, mais les premières études ethnologiques précises remontent à celles de Saindon et de Cooper en 1933. L’excellente monographie de Morton Teicher (1960) contient une revue générale et une anthologie de tout ce qui a été écrit sur le folklore du windigo, une statistique de tous les cas cliniques connus, le texte de toutes les descriptions relatives à de tels cas, un relevé cartographique et une bibliographie complète.

171Pour comprendre la genèse du windigo, il faut le placer dans son cadre géographique (Teicher). Les régions désolées du Nord-Est canadien, parsemées de lacs et de forêts de conifères, subissent un rigoureux hiver, dont la longueur interdit toute agriculture. Les tribus indiennes (Cree, Ojibwa, Montagnais-Naskapi, Tête-de-Boule, etc.), qui mènent une vie précaire dans ces régions, ne peuvent se nourrir que du produit de la chasse ; or le gibier n’est pas abondant. Elles sont donc exposées à deux dangers permanents : la faim et le froid. En hiver, ces Indiens vivent par groupes d’une à trois familles au plus. En été, des groupes plus larges se rassemblent dans des villages dont l’organisation sociale est vaguement définie. Mais la tradition a une force très grande, de même que la croyance aux esprits, et les enfants eux-mêmes jouent souvent au windigo.

172Les famines rigoureuses auxquelles ces Indiens sont exposés font comprendre pourquoi le cannibalisme, qui leur est en horreur, survient cependant occasionnellement. Mais dans la maladie du windigo, le fait fondamental n’est pas tant le cannibalisme que la conviction d’être possédé par l’esprit du monstre anthropophage. D’après Teicher, les Indiens distinguent plusieurs façons dont la maladie peut survenir :

1) Parfois, elle succède à un acte de cannibalisme réel commis au cours d’une famine : l’homme qui a mangé la chair humaine en a pris goût et devient windigo.

2) Parfois il s’agit d’une métamorphose qui consiste essentiellement en la création d’un cœur de glace.

3) Parfois il s’agit de l’esprit gardien : tout Indien de ces tribus est censé acquérir à un moment donné de sa vie un esprit gardien dont la venue se manifeste à lui dans un rêve ; or il peut arriver que cet esprit soit windigo.

4) On peut enfin devenir windigo par l’effet de la sorcellerie. L’individu atteint du windigo-maladie éprouve, en dehors de sa faim particulière pour la chair humaine, un état d’anorexie et de nausée chronique. Il tombe souvent dans une dépression profonde, perd le sommeil, s’isole des autres hommes, reste assis silencieux, livré à ses imaginations de cannibalisme virtuel. Parfois, il annonce à son entourage qu’il est devenu windigo, demande qu’on le mette à mort, et tel est l’effroi causé par cette maladie que sa demande aura bien des chances d’être exaucée. D’autres fois, le malade passé à l’acte et la victime sera d’habitude un membre de la famille. Parfois, le malade se contente de manger des cadavres, lesquels, dans ce climat rigoureux, se conservent assez bien. Il peut enfin guérir, soit par l’intervention du médecin indigène, soit par celle de missionnaires. La statistique de Teicher comporte 70 cas parmi lesquels 44 avaient effectivement mangé de la chair humaine et 26 s’étaient abstenus. Sur ces 70 individus, 33 furent tués par leur entourage, 9 furent bannis, 10 guérirent, un se suicida, deux furent mangés à leur tour ; le sort des 15 autres est inconnu.

173Les données en notre possession ne sont pas suffisamment précises pour que l’on puisse poser dans tous les cas un diagnostic basé sur les principes de la psychiatrie occidentale. Il est probable que l’on aurait toute une gamme de diagnostics intermédiaires entre la névrose obsessionnelle, la dépression grave et la schizophrénie paranoïde. Quoi qu’il en soit, il est indubitable que le contenu de la maladie et son expression extérieure sont moulés par les facteurs culturels. Parmi ces derniers, l’intensité de la croyance au monstre windigo occupe une place prépondérante. Dès leur jeune âge, ces Indiens sont conditionnés à l’idée qu’ils pourraient devenir windigo. Cooper (1933) mentionne que les parents interdisent aux enfants de manger de la glace, en leur disant que s’ils en mangent, ils seront transformés en windigos.

174Saindon (1933) souligne le rôle de facteurs psychobiologiques tels que déséquilibre alimentaire, hygiène défectueuse, tuberculose, mariages consanguins, manque de discipline. Les Indiens, ajoute-t-il, sont impressionnables, hypersensibles, soumis à leur imagination ; ils ont plus de mémoire que de raisonnement, sont crédules et sujets à de multiples troubles nerveux. L’hystérie est fréquente chez les femmes et se manifeste par des symptômes de somnambulisme, de léthargie et catalepsie. Les cas d’hallucination sont fréquents ainsi qu’une espèce particulière d’obsession communément désignée sous le nom de « peur indienne » (Indian fear). Il semblerait, d’après ce tableau, que le windigo ne soit qu’une manifestation psychopathologique parmi d’autres lesquelles n’ont pas été suffisamment étudiées jusqu’ici.

175Le windigo est-il réellement une affection mentale spécifique propre à quelques tribus indiennes du Canada ? Ceux qui l’affirment semblent avoir oublié les ressemblances entre cette affection et le vaste groupe des « délires de transformation corporelle », particulièrement de transformation en un animal féroce. Si l’on fait abstraction de la tendance au cannibalisme, déterminée par les conditions de vie particulières du nord-est du Canada, on ne peut manquer d’être frappé par les ressemblances entre le windigo et la lycanthropie, entité clinique aujourd’hui bien oubliée. On sait que le lycanthrope était un individu qui se croyait transformé en loup, soit temporairement soit en permanence. Cette idée délirante s’appuyait sur la croyance à peu près universelle à l’existence des loups-garous (hommes transformés en loups par la puissance de la sorcellerie ou du démon). L’analogie entre la lycanthropie et le windigo est encore renforcée par le fait que certains lycanthropes semblent avoir effectivement commis des actes de meurtre, voire de cannibalisme, sous l’influence de leur délire. Esquirol en parlait encore dans son traité Des maladies mentales (1838, 1, p. 521). Une autre variété clinique consistait dans la pseudo-hydrophobie de malades qui, sans avoir été mordus par un chien enragé, se croyaient atteints de la rage ; non seulement eux, mais leurs médecins s’imaginaient trouver chez eux certaines caractéristiques propres à la nature du loup, comme les yeux qui brillaient dans l’obscurité (Boissier de Sauvages, 1770-1771, II, p. 704).

176Finalement, on peut se demander si le délire de transformation corporelle en un animal féroce n’est pas l’actualisation complète d’une image-force17 qui réside à l’état latent chez tout être humain et pourrait se manifester occasionnellement sous des formes diverses. Une curieuse auto-observation de G. E. Morselli en fait foi. Morselli (1950, I, p. 105) rapporte qu’au cours d’une expérience sur lui-même avec la mescaline, il éprouva un sentiment de ce genre :

À mesure que les attaques se renouvellent, un sentiment nouveau et fondamental se développe en moi ; il jouera un rôle dominant jusqu’à l’épuisement de l’action toxique : c’est qu’un monstre à la couleur fauve est sur le point d’apparaître soudainement en moi […]. Je ne sais quoi de sauvage va se déchaîner en moi, et il est fort singulier que cette intuition rétrospective s’allie à l’image de la couleur fauve.

177Autres entités cliniques. Le manque de place nous empêche d’aborder ici l’étude de certaines affections névrotiques ou psychotiques psychogènes telles que les syndromes de possession (pour lesquels on se rapportera à l’ouvrage fondamental d’Oesterreich) et ceux de « perte de l’âme » (notamment le susto, si bien décrit au Pérou par Sal y Rosas, 1958).

Processus morbides

178Que deviennent, à travers les multiples populations de la terre, ces deux entités morbides si bien décrites dans nos traités classiques et si bien représentées dans nos hôpitaux psychiatriques, la psychose maniaque-dépressive et la schizophrénie ? Force est de reconnaître que malgré un grand nombre d’études, ce sujet reste un des plus obscurs de toute l’ethno-psychiatrie.

179Le psychiatre se heurte tout d’abord à des difficultés de diagnostic presque insurmontables. À quels cadres de notre nosologie correspondent les dépressions des primitifs ? La majorité des descriptions font penser à des dépressions réactionnelles, plus rarement névrotiques ou symptomatiques. Quant aux dépressions endogènes, donc maniaques-dépressives, certains soupçonnent qu’elles prennent le masque de troubles psycho-somatiques, ce qui rend leur étude bien incertaine. Pour la schizophrénie, la difficulté est pire car ce terme est devenu un des plus vagues de toute la pathologie. Selon qu’on y englobe ou non, sous le nom de « schizophrénie aiguë », les états confusionnels passagers et les bouffées délirantes, on sera porté à considérer la schizophrénie comme très fréquente ou comme très rare en Afrique. Le paradoxe est que des tableaux cliniques très semblables aux diverses formes cliniques typiques de la schizophrénie clinique peuvent être reproduits par la trypanosomiase (Tooth), par la toxicomanie au haschisch (Dhunjibhoy, Lewin) ou encore apparaître comme réaction envers des traumatismes affectifs et guérir rapidement par suggestion (Lewin), tandis que dans les mêmes contrées, la schizophrénie prendra des formes atypiques ou pseudo-hystériques. Toute étude comparée sur la schizophrénie exige l’emploi de critériums diagnostiques rigoureux et de relevés statistiques fiables, conditions rarement réalisées. Récemment, le groupe d’études transculturelles de l’Université McGill, à Montréal, a exécuté une enquête internationale à l’aide de questionnaires comportant des règles et des critériums très précis. Malgré son caractère encore incomplet et imparfait, cette enquête a montré que la répartition de la schizophrénie et surtout des manifestations symptomatiques de la schizophrénie varient à travers le monde en corrélation avec certains facteurs sociaux et culturels (Murphy, Wittkower, Fried et Ellenberger, 1963). (Pour les détails, nous renvoyons à la contribution de H. B. M. Murphy18.) D’ores et déjà, on peut affirmer que l’image de la maladie schizophrénique, telle que décrite dans nos manuels classiques, devra être sérieusement révisée à la lumière des faits acquis par l’ethno-psychiatrie19.

Personnalités psychopathologiques

180Il existe au moins cinq types de personnalités psychopathologiques qui mériteraient une étude ethno-psychiatrique approfondie : le transsexuel, le « fou sacré », le guérisseur charismatique, le prophète et le fanatique criminel. Faute de place, nous nous bornerons à un examen sommaire des deux premiers.

181Le transsexuel. L’ethno-psychiatrie connaît de nombreux cas d’individus atteints de troubles de l’identification sexuelle et s’identifiant avec le sexe opposé au leur. Tels sont les berdaches20 de l’Amérique du Nord, les sékatras de Madagascar et bien d’autres dont l’existence et la nature présentent des problèmes du plus haut intérêt. Dans la grande majorité des cas, il s’agit d’hommes qui adoptent le genre de vie des femmes. L’inverse existe aussi, mais plus rarement.

182Il convient de préciser tout d’abord quelques notions. En pathologie sexuelle, il faut distinguer les déviations relatives à l’objet et celles relatives au sujet. Parmi les premières figure l’homosexualité qui consiste en une attraction envers un objet du même sexe avec aversion pour l’objet du sexe opposé. Parmi les déviations relatives au sujet figure la transsexualité qui est une identification avec le sexe opposé. Il existe plusieurs formes de transsexualité d’intensité variable :

1) La plus bénigne en est le transvestisme ou travestissement : simple désir de se revêtir des habits du sexe opposé.

2) À un degré plus prononcé, l’individu éprouve le désir d’adopter en permanence les vêtements, le genre de vie, un des métiers du sexe opposé.

3) L’individu souffre du désir intense de se transformer corporellement dans le sexe opposé, à tel point que certains hommes se font châtrer.

4) Il existe enfin une psychose caractérisée par la conviction délirante d’avoir été transformé dans le sexe opposé (metamorphosis sexualis paranoica de Krafft-Ebing). La transsexualité et l’homosexualité sont parfois associées, mais elles sont fondamentalement distinctes. Il y a un siècle, Ulrichs définissait l’homosexuel mâle comme « une âme de femme dans un corps d’homme », définition malencontreuse s’il en fut jamais car c’est exactement celle de la transsexualité. Ulrichs inaugura une confusion déplorable qui après un siècle n’est pas encore complètement dissipée. C’est à Magnus Hirschfeld que revient le mérite d’avoir le premier différencié radicalement ces deux déviations dans son livre Die Transvestiten (1910). Depuis lors, de nombreuses études ont contribué à éclaircir la genèse et la phénoménologie de la transsexualité. Citons surtout celles de Hans Binder (1933), de Bürger-Prinz et coll. (1953), de Hans Thomae (1957), de Bowman et Engle (1957).

183L’étude ethno-psychiatrique de la transsexualité commence avec le traité hippocratique sur la « maladie des Scythes ». On trouve des faits semblables dans les écrits des médecins de l’Antiquité classique et des Arabes. Dès la découverte de l’Amérique, les Espagnols remarquent que dans les îles des Antilles, en Louisiane, en Floride, il existe chez les indigènes une catégorie d’hommes qui vivent habillés en femmes avec l’approbation ou même le respect de la collectivité (Loven, 1935). Mais ces individus sont pris pour des hermaphrodites ou homosexuels et exécutés impitoyablement par les Espagnols. Le voyageur français Le Moyne qui explora la Floride en 1564 écrit que chez les Indiens, ces individus sont méprisés par la collectivité mais sont utilisés, en temps de guerre, comme portefaix, brancardiers et infirmiers. À mesure que les explorations s’étendent à travers le monde, une foule d’observations comparables sont faites dans les pays les plus divers, quoique les faits eux-mêmes tendent à disparaître par suite de l’extermination ou de la déculturation des peuples indigènes.

184La fondation d’une science de la psychopathologie sexuelle en Europe par Krafft-Ebing apporte un renouveau d’intérêt à ce problème. En 1901, Karsch publie une revue générale copieuse mais peu critique de ces faits, où il confond constamment le transvestisme et l’homosexualité. Son travail garde son intérêt en tant que recueil de documents. D’autres relevés sont l’œuvre d’ethnologues, notamment celui d’Ernest Crawley (1931). J. Winthuis (1928) essaya d’intégrer ces faits dans une théorie postulant une croyance primitive à un être suprême bisexué. Ses théories hasardeuses, étayées d’arguments peu convaincants, furent rejetées. L’ouvrage de Hermann Baumann Das doppelte Geschlecht (1955) contient une revue minutieuse et précise des faits de transsexualité institutionnalisée à travers le monde, accompagnée d’un relevé cartographique ; l’auteur étudie les relations entre ces faits et les rites ainsi que les mythes des différents peuples.

185L’ethno-psychiatrie peut éclaircir l’étude de la transsexualité, d’abord en raison de l’abondance et de la variété des observations qu’elle a accumulées, ensuite parce qu’elle fournit des observations sur l’institutionnalisation de la transsexualité, chose inconnue dans nos contrées21, et elle peut apporter enfin des éléments nouveaux pour l’édification de la théorie de la sexualité normale et pathologique.

186Nous allons maintenant passer en revue très brièvement les principaux groupes ethniques où se rencontrent des faits de transsexualité particulièrement dignes d’intérêt.

187En Amérique du Nord, dans les tribus indiennes, les hommes qui adoptent le genre de vie des femmes ont été observés dans un grand nombre de tribus. On les appelle généralement les berdaches, quoique leur nom varie naturellement d’une langue et d’une tribu à l’autre. Les quelques médecins qui eurent l’occasion d’en examiner, comme Holder (1889) et Hammond (1883), crurent qu’il s’agissait de pervers sexuels. Les travaux des ethnologues ont montré que les choses étaient moins simples. La transsexualité, en effet, est ou a été un phénomène institutionnalisé, c’est-à-dire que ces individus étaient tolérés et qu’une place définie leur était attribuée dans la collectivité. D’après Lowie (1948, p. 244), ils avaient, chez les Indiens Crow, comme attribution de couper l’arbre sacré pour la danse du soleil. D’après Powers (1877, p. 132), chez les Yuki en Californie ils mémorisaient l’histoire ainsi que les légendes de la tribu et instruisaient la jeunesse. D’après Kroeber (1925, p. 497), chez les Yokuts de Californie, ils avaient le privilège ou l’obligation de préparer les morts pour l’enterrement et de conduire le chant aux cérémonies funèbres. James Teit (1927-1928, p. 384) rapporte que chez les Salish, ils devenaient chamans et traitaient les malades. D’après Morris Opler (1941, p. 416), ils étaient ridiculisés bien que tolérés chez les Apaches. Par contre, chez les Navahos, d’après W. W. Hill (1935), ils étaient vus avec faveur et s’occupaient des enfants, dirigeaient le travail des femmes et s’occupaient de la cuisine au cours des grandes cérémonies. On pourrait allonger beaucoup cette liste sans changer le fait général, à savoir que les berdaches étaient soit honorés, soit méprisés, mais que partout ils étaient acceptés et pourvus de certaines fonctions sociales. Il est bien probable d’ailleurs que leur rôle a dû changer au cours des siècles à l’intérieur d’une même tribu.

188En Sibérie, chez les Tchouktchis, le processus psychologique du changement de sexe était intimement associé à celui de la vocation de chaman, et Bogoras (1909, p. 449) en a décrit les étapes. Un jeune homme, au moment de son « élection » par un esprit-guide, reçoit de celui-ci l’ordre redouté d’avoir à changer de sexe. Il s’agit tout d’abord d’arranger sa coiffure à la manière des femmes. Dans la deuxième étape, l’esprit lui ordonne de revêtir le costume féminin. Dans la troisième étape, le jeune chaman est obligé d’abandonner toutes les activités et habitudes de son sexe et d’adopter celle des femmes. Il apprend à coudre, s’occupe des enfants ; son apparence, sa voix, sa prononciation changent et prennent le caractère féminin. Il en vient à avoir l’impression d’être une femme, et parfois se « marie » avec un homme avec lequel il mène le genre de vie d’un couple marié. L’inverse peut se produire aussi avec les différentes transformations que cela comporte.

189Il semble qu’en Sibérie cette forme de transformation psychique d’un homme en femme était associée étroitement à des idées religieuses. Les pouvoirs chamaniques de l’individu s’accroissaient en proportion de sa métamorphose sexuelle psychique. Des faits analogues ont été décrits à Sarawak par Ling Roth (1896, p. 266). Chez les Dayaks maritimes, il existe une catégorie supérieure de chamans, le manang bali, qui est censé avoir changé de sexe. Comme chez les Tchouktchis, celle transformation se fait par étapes et sur l’ordre des esprits. Un chaman de cette catégorie est très honoré, il s’enrichit grâce aux traitements médicaux qu’il dispense aux malades, il fait l’office de juge de paix et devient souvent le chef du village.

190Une autre forme de transsexualité institutionnalisée existe à Madagascar. L’explorateur Flacourt, qui visita l’île au xvii^e siècle, mentionnait les tsécats comme une catégorie d’« hommes efféminés ». Les médecins militaires français qui séjournèrent dans l’île à la fin du xix^e siècle parlèrent des sekatra et des sarimbavy. Lasnet (1889) chez les Sakalaves du nord-ouest décrivit les sekatra comme des hommes normalement constitués qui, dès leur jeune âge, à cause de leur aspect délicat et chétif, avaient été traités comme des fillettes et peu à peu s’étaient eux-mêmes considérés comme des femmes et en avaient adopté le costume et le genre de vie. « Leur condition de sexe n’étonne personne, on la trouve très naturelle et nul ne s’avise d’une réflexion, car le sekatra pourrait se venger en jetant un sort et en rendant malades ceux qui discutent son cas ». Rencurel (1900) examina en Imerina plusieurs sarimbavy (mot qui, dit-il, signifie « image de femme »). Ceux-ci, dit-il, sont de conformation anatomique masculine normale, mais ont absolument l’attitude, l’allure, les mouvements et la voix d’une femme, à tel point qu’il est difficile de ne pas s’y tromper au premier abord. La transformation psychique s’effectue dans l’enfance soit par la libre volonté du sujet, soit qu’il y soit contraint par ses parents (comme dans une famille où le père, ayant sept garçons et pas de fille, décida que l’un des garçons devrait faire le travail d’une fille). Les sarimbavy se rencontrent surtout dans les classes pauvres. Rencurel souligne leur caractère ultra-féminin, leur pudeur, leur chasteté qui, dit-il, contrastent souvent avec les mœurs des autres femmes malgaches. Laurent (1911), comme les auteurs précédents, affirme que les sarimbavy ne sont en aucune façon des homosexuels. L’origine de cette déviation remonterait souvent, d’après lui, à une décision de la mère qui, ayant eu plusieurs garçons désire une fille et trompée dans ses espérances, habille un des garçons en fille, lui donne un nom de femme, la traite et l’habitue à vivre comme s’il en était une. La suggestion maternelle et l’auto-suggestion lui font oublier son véritable sexe.

191En Polynésie, cette anomalie était bien connue. D’après John Turnbull (1807) il existait à Tahiti une classe d’individus nommés les mahous « dont la profession est si abominable que la décence ne permet pas de la faire connaître ». D’après Mühlmann (1932) les transsexuels jouaient un rôle important dans la société secrète des arioï. Par contre, les auteurs modernes décrivent les mahous comme de simples transvestis non homosexuels (Loursin, 1960 ; Mazellier, 1964).

192La forme inverse de transsexualisme, celle où une femme s’habille en homme et vit comme lui, est beaucoup moins fréquente que la précédente. On la rencontre rarement à l’état individuel. Kroeber (1925, p. 749) dit que parmi les Yuma et les Mohaves il arrivait qu’une jeune fille adopte la condition d’homme, mais le fait était assez rare. Devereux en cite également un exemple parmi les Mohaves. Par contre, le phénomène collectif de l’amazonisme est plus connu. Sans parler des Amazones de l’Antiquité sur lesquelles Hérodote et les historiens grecs nous ont donné tant de détails plus ou moins légendaires, les amazones du Dahomey ont été vues par des observateurs objectifs (Herskovits, 1938). Tous les trois ans, des représentants du roi parcouraient les villages et toutes les jeunes filles leur étaient montrées obligatoirement. Les plus vigoureuses étaient choisies et élevées dans des sortes de casernes annexes au palais royal. Elles étaient habillées en soldats, nourries comme tels, faisaient l’exercice, apprenaient le maniement des armes et l’art de la guerre. Dans leurs chants, elles disaient : « Nous sommes des hommes, non pas des femmes. » Elles étaient astreintes à garder la virginité sous peine de mort. À la guerre, elles étaient les soldats les plus vaillants, les plus cruels et les plus redoutés par l’ennemi. Leur nombre atteignit de 4 000 à 8 000 selon les estimations. Elles étaient divisées en plusieurs régiments. Les agodjié étaient, d’après Le Hérissé (1911, p. 67), les plus terribles ; leur refrain était : « Que les hommes restent donc à la maison pour cultiver le maïs et les palmiers ! Nous, nous irons retourner les entrailles avec nos houes et nos coupe-coupe. » Après l’occupation française, les régiments d’amazones furent dissous. Le Hérissé dit qu’il en rencontra plusieurs devenues mères de famille. « Elles ne semblaient avoir conservé de leur ancien état qu’une certaine humeur belliqueuse qui s’exerçait tout particulièrement contre leur mari. »

193Cette courte revue de la transsexualité comparée chez différents peuples permet d’en distinguer plusieurs catégories :

1941) La transsexualité attribuable à l’éducation première ; on a vu comment une partie au moins des sarimbavy étaient de petits garçons que leurs parents avaient décidé d’élever comme des filles, de même que les amazones du Dahomey étaient de petites filles auxquelles l’ordre du roi avait imposé une éducation masculine et guerrière.

2) La transsexualité par choix délibéré et renonciation sociale ; le berdache existait chez des peuples affectés d’un très fort « gonochorisme », où la vie de l’homme était rude et dangereuse à tel point que certains ne s’en sentaient pas la vocation et préféraient adopter le genre de vie des femmes ; ce changement, accepté et institutionnalisé, était parfois consacré par une cérémonie spéciale : Powers (1877, p. 133) raconte que chez certains Indiens de Californie le sujet comparaissait devant une assemblée publique où on lui présentait un arc et un instrument de travail féminin ; s’il choisissait ce dernier, le statut de femme lui était attribué pour ainsi dire officiellement.

3) Dans quelques cas, il semble qu’il s’agissait d’homosexuels invertis, comme peut-être pour les anciens mahous tahitiens.

4) Dans un dernier groupe, la transformation était associée à un processus psychotique ou quasi psychotique : le chaman sibérien sentait ses pouvoirs mystérieux s’accroître dans la mesure où s’effectuait sa transformation psychique d’homme en femme. Rappelons ici le cas du président Schreber, qui disait que « Dieu l’avait transformé en femme afin de sauver le monde ». Si Schreber avait vécu chez les Tchouktchis, il serait devenu un grand chaman très respecté ; ayant eu la malchance de naître en Allemagne, il fut interné. On voit par là comment une même déviation sexuelle peut avoir des origines différentes, que l’ethno-psychiatrie permet de distinguer comme dans une sorte de miroir grossissant.

195Les « fous sacrés ». La psychologie classique occidentale connaît deux cas bien tranchés : le « vrai fou » et le « simulateur », auxquels certains ajoutent un cas intermédiaire : l’exagérateur ou « sursimulateur ». L’ethno-psychiatrie révèle l’existence d’autres situations complètement étrangères à notre façon de penser, et qui font apparaître le problème du « rôle » du malade mental dans toute sa complexité.

196On rencontre en divers endroits, avec des variantes, un personnage étranger à notre mentalité occidentale, le « fou sacré ». Il s’agit d’un individu qui consciemment et délibérément contrefait le fou pendant une longue durée ou pour le reste de ses jours, mû généralement par des motifs religieux.

197Le type probablement le mieux connu de fou sacré est celui que les Byzantins appelaient salos (pluriel saloï), et après eux les Russes yourodivi.

198Le type du « fou sacré » byzantin a été analysé en détail par Ernst Benz (1938). Le salos était lui-même l’héritier d’une tradition orientale ancienne et mal connue. Benz a montré quelles étaient les conditions sociales et culturelles qui rendaient possible l’existence d’un tel personnage : tout d’abord la croyance inébranlable, partagée par toute la société, que les démons existent et qu’ils ont un vaste champ d’action dans le monde. Puis la notion que la folie est une des manifestations du démon parmi d’autres, d’où résulte que le fou est repoussé en tant qu’habité par les démons mais reconnu comme irresponsable. Il faut enfin qu’un statut social particulier soit attribué au fou. D’un côté il fait horreur, il est méprisé, ridiculisé et sujet à mille mauvais traitements. Rejeté de la société, il est toléré dans un territoire bien défini qui comprend la rue, la place publique, le marché, le parvis de l’église, les portiques ; c’est là le domaine qu’il partage avec les démoniaques, les vagabonds et les chiens. D’autre part, le fou n’est maltraité que jusqu’à un certain degré car on le craint et les bonnes âmes ont pitié de lui. On lui accorde de la nourriture et des aumônes, mais surtout il jouit d’une certaine liberté et du privilège de dire à chacun tout ce qui lui plaît.

199Telle est la façon dont le « fou » vivait à Byzance. On peut se demander maintenant ce qui pouvait amener certains hommes à jouer un tel rôle. D’après Benz, le premier motif est l’ascèse, le désir d’un dépouillement et d’un sacrifice de soi héroïque ; la vie du fou sacré est en effet encore plus pénible que celle des anachorètes et des moines du désert. En second lieu, le fou sacré est capable d’apporter une aide discrète mais efficace à certaines personnes que l’Église atteint difficilement (démoniaques, voleurs, vagabonds, prostituées, etc.). En troisième lieu, le fou sacré a la possibilité de crier à haute voix ce que le commun des mortels pense mais ne peut dire. Il dit publiquement leur fait aux marchands, aux riches, aux chrétiens hypocrites et aux puissants du jour. Parfois enfin le fou sacré, en vertu de révélations spéciales, se trouve en mesure d’annoncer publiquement au peuple les malheurs à venir.

200Le fou sacré joue donc un rôle excessivement pénible et difficile, qui nécessite une vigilance de tous les instants et dans lequel il doit adapter immédiatement sa conduite à chaque personne qu’il rencontre. Il mène donc une double vie. Le jour, il joue son rôle de fou, la nuit il se retire à l’écart pour prier. Son incognito n’est connu que d’une ou deux personnes qui lui sont très fidèles et qui sont tenues au secret absolu.

201Benz a décrit en détail le rôle auquel le fou sacré est obligé de se conformer, rôle qui pénètre chacun de ses faits et gestes. Il ne marche pas comme tout le monde, il sautille, boite, danse, tourne en rond, il pousse souvent des cris inarticulés, il parle à la façon d’un homme ivre, mange d’une façon dégoûtante et souvent des choses peu appétissantes. Il est vêtu de haillons, parfois presque nu. Il habite une sorte de hutte sordide dépourvue naturellement de meubles et de livres, mais il passe souvent la nuit à la belle étoile. Il parle parfois en longs monologues, ou alors il lance des saillies très vives et des réparties insultantes. Il s’adresse aux autres comme si c’était eux qui étaient fous, parle de lui-même à la troisième personne. Ses propos ont l’air incohérents mais sont en réalité à double sens, et celui à qui il s’adresse se rend compte tôt ou tard de leur sens caché. Souvent il parle en paraboles, ou encore il exprime son message par des actes symboliques. Parmi les fous sacrés de Byzance, certains furent considérés comme des saints, tels saint Siméon (vi^e siècle) et saint André (ix^e siècle). La tradition leur attribuait toutes sortes de vertus et de dons surnaturels.

202Lorsque la Russie, évangélisée par les missionnaires byzantins, adopta la religion orthodoxe, ce personnage passa en Russie sous le nom de yourodivi et joua un rôle important dans la piété russe. Plusieurs d’entre eux furent également canonisés. Parmi les études écrites à leur sujet, citons celle en français par Mme Behr-Sigel (1938). Leur description ressemble trait pour trait à celle des saloï byzantins ; toutefois, ils jouèrent un rôle social et politique plus prononcé. Ils défendaient le peuple contre les nobles, les pauvres contre les riches et allèrent même jusqu’à reprocher ses crimes au tsar Ivan le Terrible. À partir du xvii^e siècle, leur nombre diminue quoiqu’il y en ait encore, affirme-t-on, jusqu’en plein xix^e siècle.

203Le fou sacré est un personnage bien étranger à la piété chrétienne occidentale. Néanmoins il n’y est pas complètement inconnu sous une forme atténuée, et l’on a revendiqué pour saint Philippe de Néri et pour saint Jean de Dieu une qualité similaire. Pour ce dernier, il est plus probable que la « folie » pour laquelle il fut enfermé à l’hôpital de Grenade était un accès de psychose véritable.

204Le « fou sacré » byzantin n’est qu’un cas particulier d’un phénomène beaucoup plus général, celui de la folie jouée pour des motifs et dans des formes déterminés culturellement. Il en existe d’innombrables variétés, difficiles à classer. La « psychologie du rôle » pourrait être utile ici, n’était la déplorable confusion sémantique qu’elle entretient autour de cette notion du « rôle »22 en appliquant indistinctement ce terme à des faits très différents. Ce mot s’applique en effet :

1) au rôle joué par quelqu’un qui sait qu’il joue devant un public qui sait qu’il joue (comme l’acteur au théâtre) ;

2) au rôle joué par quelqu’un qui sait qu’il joue devant un public qui ne sait pas qu’il joue (comme le rôle joué par l’espion) ;

3) au rôle joué semi-inconsciemment par quelqu’un devant un public qui s’y laisse prendre (comme le mythomane, l’hystérique ou dans la névrose histrionique de Moreno) ;

4) au rôle joué inconsciemment (comme dans la possession et le médiumnisme) ;

5) au rôle fonctionnel normal (comme, lorsqu’on dit qu’un individu joue son rôle de père, de mari, d’employé de bureau, etc.) ;

6) au rôle fonctionnel imposé à un malade mental par l’entourage ou par la culture. L’ethno-psychiatrie fournit maintes illustrations de ces diverses variétés de rôles.

205Beaucoup de peuples célèbrent des fêtes où certains individus se déguisent et jouent des rôles de bouffons devant une assemblée qu’ils amusent et parfois insultent ou ridiculisent, et qui souvent les paie en retour. Lowie (1913, p. 207-211) par exemple en a donné des descriptions détaillées pour certaines tribus sioux. Dans d’autres cas, un individu se voit contraint de jouer pendant quelque temps le rôle d’un fou dans la vie quotidienne. Clark Wissler (1912, p. 82-85) a décrit, chez les Teton-Dakota, le « culte du heyoka ». Un individu rêve, par exemple, que la foudre tombe dans la tente où étaient ses parents. Pour détourner le fléau qui peut en résulter, les interprètes du rêve décident que le sujet deviendra heyoka ; il devra désormais prendre un déguisement grotesque et faire toutes sortes d’excentricités en compagnie des autres heyoka. Devenir un heyoka est un malheur redouté, mais celui qui arrive à bien s’acquitter de ce rôle peut s’acquérir la considération générale.

206D’autres fois un individu joue, par pénitence ou par chagrin, le rôle d’un fou. C’est ainsi que Don Quichotte (I^e partie, chap. 25) décide d’imiter Amadis lequel, par chagrin d’amour, avait fait le fou pendant quelque temps. De même, Don Quichotte se retire dans la montagne, déchire ses vêtements, fait des culbutes la tête en bas, ce qui (puisque Cervantes décrit Don Quichotte comme fou depuis le commencement du livre) représente pour ainsi dire une folie au second degré. Lorsque Plutarque raconte que Solon avait simulé la folie pour pouvoir impunément attirer l’attention sur les dangers de la situation politique à Athènes et dans d’autres cas analogues, on peut se demander si cette folie simulée n’était pas une imitation spéciale permettant à un citoyen de tenir des propos normalement interdits.

207La folie jouée par un individu de façon à tromper son entourage a été rapportée très souvent. La Bible mentionne que David simule la folie chez Achis, roi de Gath, pour sauver sa vie. Saxo Grammaticus raconte comment Hamlet simula la folie afin de sauver sa vie et de préparer sa vengeance, et comment il arriva à déjouer tous les stratagèmes employés pour le démasquer. On lit dans l’histoire de Tristan comment ce héros se déguisa en fou afin de pouvoir s’approcher d’Yseut, etc. C’est également dans le groupe de la folie simulée (et non simplement jouée) qu’il faut classer les « fous sacrés » byzantins et russes.

208Plus complexe est le cas de certains chamans de Sibérie, d’Alaska ou d’ailleurs chez qui il semble bien difficile de distinguer la part de la folie simulée intentionnellement et celle de la psychose réelle.

209Le problème de la canalisation de la psychose dans un rôle fonctionnel mériterait une plus longue étude. Il semble que le malade mental le plus authentique ait tendance à jouer sa maladie mentale d’après un rôle qui lui est assigné par la tradition et par l’entourage. À côté d’autres rôles imposés (tels que celui de la possession diabolique), il en existe un que l’on pourrait appeler celui du « fou classique » et qui consiste :

1) à commettre des actes et prononcer des paroles absurdes ;

2) à faire ou dire le contraire de ce qu’on attend ;

3) à prononcer parfois des paroles amusantes ou des vérités blessantes. C’est ce rôle que, tout au long de l’histoire, nous voyons joué par David, par Solon, par le salos byzantin, par Hamlet, par Tristan, par Don Quichotte, etc., et qui apparaît encore dans nos pays sous la forme du syndrome de Ganser23. Aux Indes, comme nous l’avons vu, le schizophrène peut socialiser sa maladie en adoptant le rôle préformé de fakir ou de sadhou avec toutes les excentricités qu’il comporte. Dans la psychiatrie moderne des pays civilisés, le malade chronique d’asile a longtemps été réduit à jouer un rôle où dominaient la stupeur catatonique, les stéréotypies, le maniérisme et la pseudo-démence.

210Une étude plus approfondie de tels faits pourra sans doute aider la psychiatrie à démêler la part des différentes variétés de « rôles » joués dans les maladies mentales et les névroses.

Psychoses collectives

211Définition. Le terme de psychose collective a été appliqué à des faits disparates. Nous excluons du cadre de cette étude les psychoses à deux, trois ou quatre, ou s’étendant sur une famille ou un petit nombre d’individus. Nous réservons le terme de psychose collective aux manifestations psychopathologiques présentant les caractères suivants :

1) Elles frappent un nombre d’individus qui dépasse la dizaine et peut atteindre des centaines, des milliers, parfois des millions.

2) Les manifestations psychopathologiques qui frappent ces individus ne sont pas identiques aux névroses et aux psychoses de la psychiatrie classique, malgré certaines ressemblances superficielles ; elles s’en distinguent par certains traits spécifiques dès le moment où elles frappent une foule ou une collectivité.

3) Les traits spécifiques des psychoses collectives sont en relation avec une catégorie particulière de phénomènes interpsychologiques complexes résumés sous le terme de contagion mentale.

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212Classification. On peut classer les psychoses collectives en deux grandes catégories : 1) Les formes rapides et passagères. 2) Les formes prolongées, soit continues, soit intermittentes, et qui peuvent parfois s’étendre sur plusieurs générations. Il est souvent difficile de délimiter ces deux formes. Il arrive que des manifestations psychopathologiques collectives, d’apparence nouvelle et spontanée, ne soient que des reviviscences de psychoses collectives prolongées devenues latentes.

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213Historique. L’étude des psychoses collectives a passé par plusieurs stades, et ne peut être séparée de l’évolution des notions concernant la psychologie collective.

214Il est certain que l’Antiquité gréco-latine a connu des psychoses collectives, dont on retrouve le souvenir déformé, même dans certaines données de la mythologie (Heiberg, 1927) ; c’est à une de ces psychoses que le culte de Dionysos doit probablement son origine. Reiwald (1946, p. 566) a montré que les Romains avaient sur la psychologie collective des idées très semblables à celles de Gustave Le Bon, par exemple l’idée qu’une « foule » était plus mauvaise que la somme des individus qui la constituent : « Senatores omnes boni viri, senatus romanus mala bestia. » D’après Hagemann (1951, p. 101-115), cela s’explique simplement par le fait que les riches Romains, possesseurs d’esclaves, partageaient les sentiments antidémocratiques de Le Bon ; le terme même d’« âme des foules » exprime un jugement de valeur négatif, analogue à l’odi profanum vulgus et arceo d’Horace.

215Les plus anciennes psychoses collectives sur lesquelles nous ayons des détails sont celles du Moyen Âge, dont les chroniqueurs nous ont laissé des récits succincts. Hecker (1845, 1865) a eu le mérite d’extraire de ces ouvrages difficilement accessibles toutes les données utilisables et d’en avoir fait la synthèse.

216Une connaissance vraiment précise des psychoses collectives historiques ne commence qu’avec la « psychose de sorcellerie » (Hexenwahn) des xvi^e, xvii^e et xviii^e siècles, car ici l’on dispose de nombreux actes judiciaires. Plusieurs historiens en ont retracé le tableau (Roskoff, 1865 ; Soldan-Heppe, 1880 ; Hansen, 1900 ; Delcambre, 1948-1949, etc.).

217Au xix^e siècle, on commence à publier des compilations passant en revue l’histoire des grandes psychoses collectives, soit du point de vue psychiatrique (Ideler, 1848 ; Calmeil, 1845), soit simplement du point de vue anecdotique (Mackay, 1852).

218Une étape décisive a été franchie par Taine, qui, dans ses ouvrages sur l’Ancien Régime (1876) et la Révolution française (1876-1885), ne se contenta pas de décrire les émeutes qui précédèrent et accompagnèrent la Révolution, mais en analysa minutieusement les causes proches et éloignées.

219De 1890 à 1900, des sociologues cherchent à dégager les lois générales de la psychopathie collective. Le grand pionnier de ces études a été Gabriel Tarde avec son livre Les lois de l’imitation (1890). Reiwald (1946, p. 131-142) a montré que Tarde a décrit sous le nom d’imitation tout ce qui, plus tard, a été appelé identification. Pour Tarde, le père est le premier Seigneur, prêtre et modèle pour son fils ; l’« imitation » du père par le fils est le phénomène primordial qui est à l’origine de la société ; cette « imitation » ne repose ni sur la force, ni sur la ruse, mais sur le « prestige ». Le « prestige » est un phénomène comparable à l’hypnotisme ; il émane du père, du chef, et plus tard de collectivités entières (c’est de la sorte que Tarde explique la fascination exercée par les grandes villes sur les gens des campagnes). Plus tard, Tarde nuance sa pensée : le « prestige » ne dépend pas de la supériorité intellectuelle, il ne s’explique même pas par la volonté, mais par « une action physique inanalysable », dont « il se peut qu’elle se rattache, par un invisible lien, à la sexualité » (1893, p. 73-90). D’après Reiwald, c’est Tarde qui, le premier, a montré le rôle de l’inconscient, de sa force coercitive, et du refoulement en psychologie sociale. Tarde décrit la foule comme intolérante, hypersensible, grotesquement orgueilleuse, dépourvue du sens des responsabilités, enivrée du sentiment de sa puissance. Il distingue des foules unies par la haine et d’autres par l’amour.

220S’inspirant de Taine et de Tarde, Scipio Sighele publia un livre sur La foule criminelle (1892). Reiwald (1946, p. 124) dit que Sighele avait été témoin oculaire, en Sicile, d’une émeute au cours de laquelle des gendarmes furent tués et en partie dévorés par des femmes en furie. L’analyse de quelques crimes commis par la foule amena Sighele à formuler deux conclusions : 1) On ne peut juger du crime d’une foule si l’on ne connaît pas exactement le contexte historique et social dans lequel ce crime s’est produit. 2) Les crimes collectifs ne dépendent pas seulement de la suggestion collective, de l’ivresse morale et des autres causes indiquées par Taine, mais avant tout de la composition particulière des diverses foules.

221Le troisième Congrès international d’anthropologie criminelle, tenu à Bruxelles en 189224, intensifie le mouvement d’intérêt pour la psychologie collective, qui, pour certains, semble se confondre avec l’étude des émeutes et des crimes des foules. Cette conception de la psychologie collective est consacrée par Gustave Le Bon, avec sa Psychologie des foules (1895), qui obtint un grand succès. Le Bon s’inspirait fortement de Taine, de Tarde et surtout de Sighele, sans les citer. Son principal mérite est d’avoir exposé d’une façon attrayante les notions élaborées par ses prédécesseurs, malheureusement en les simplifiant à l’excès. Là où Tarde avait parlé d’un « prestige » de nature très complexe, Le Bon assimile simplement l’action du meneur sur « l’âme des foules » à celle de l’hypnotiseur sur l’hypnotisé. À la suite de Taine, de Tarde et de Sighele, Le Bon décrit le psychisme collectif comme un état de régression : le civilisé devient barbare. Ce psychisme collectif est, intellectuellement, au-dessous de celui de l’individu ; affectivement il est parfois meilleur, mais le plus souvent pire. La foule est suggestible, instable, impulsive, crédule ; elle pense en images et non en concepts logiques ; elle exagère et déforme ; elle est sujette à des hallucinations collectives ; son sentiment de puissance la rend dangereuse. Le Bon n’approfondit pas la psychologie du meneur ; il décrit succinctement les moyens par lesquels il agit sur la foule : affirmations péremptoires, répétitions inlassables, contagion mentale. La stupidité et la malignité essentielles des foules sont les grands leitmotivs qui reviennent à chaque page du livre de Le Bon.

222Les idées de Le Bon furent acceptées par maints auteurs comme vérités scientifiques incontestables. Il se constitua un système de psychologie collective que l’on peut résumer dans les points suivants :

1) Tout homme placé dans une foule perd momentanément son individualité et en acquiert une autre, celle de la foule.

2) Il existe une « âme des foules », dont émanent des phénomènes psychologiques irréductibles à ceux de la psychologie individuelle.

3) Cette âme collective est inférieure à l’âme individuelle, plus rudimentaire, moins saine.

4) L’« âme des foules » ne peut être comprise qu’en ayant recours aux données de la psychologie pathologique : hypnose, régression.

5) La psychologie des groupements humains est décrite à partir de celle des foules. Le Bon l’applique, par exemple, à la psychologie du jury, des assemblées parlementaires.

6) On peut ainsi expliquer les grandes vicissitudes de l’histoire et les destinées de l’humanité.

7) Il s’agit là d’un problème d’actualité brûlante : « Nous sommes dans l’ère des foules », proclamait Le Bon. Le psychologue sera le médecin.

223En réalité, cette prétendue science de la « psychologie des foules » ne peut être comprise elle-même qu’en tant que phénomène historique. Comme l’a montré Dupréel (1934), il s’agit d’une vague de « pessimisme antidémocratique », soulevée par les émeutes de la Commune de Paris et entretenue par les grèves, souvent sanglantes, de cette époque où « le socialisme apparaît encore comme une politique de la rue, dont l’émeute est l’instrument normal ». Dupréel souligne que c’est justement Tarde qui amorça un nouveau courant d’idées avec son livre L’opinion et la foule (1901) : « Notre temps, disait Tarde, n’est plus l’ère de la foule, laquelle est devenue diffuse, mais l’ère de l’opinion publique, grâce au progrès des moyens de communication, tels que le journal, le télégraphe. »

224Tandis que les auteurs précédents attribuaient l’action de la contagion mentale à un mécanisme psychique particulier (« prestige », « hypnose »), Hellpach (1906) distingue trois modes d’interaction psychologique : l’Einredung (persuasion), l’Einfühlung (empathie), l’Eingebung (suggestion). La contagion entre névrosés hypocondriaques s’effectue surtout pour la première, entre maniaques-dépressifs par la seconde, entre hystériques par la troisième. Dans les épidémies psychiques, ces trois mécanismes peuvent se retrouver isolément ou associés en proportions variables. Contrairement à Le Bon, Hellpach croit que dans les psychoses collectives le rôle du caractère individuel des participants est plus important que celui de l’« âme collective ».

225À la différence des auteurs français et italiens, McDougall (1920) adopte une attitude positive à l’égard de la foule. Il reconnaît l’existence d’une foule primitive, telle que décrite par Le Bon, mais il voit en elle le point de départ d’une évolution ayant conduit à la constitution de groupes de plus en plus organisés. Cette évolution se produit sous l’effet d’une continuité d’existence conduisant à la création d’une conscience de groupe, laquelle peut être renforcée par des relations (conflictuelles ou non) avec d’autres groupes, puis par l’existence de traditions, usages, habitudes en commun, et de la différenciation d’individus ou de groupes spécialisés au sein de la communauté.

226Une nouvelle étape dans l’histoire de la psychologie collective fut marquée par sa reformulation au sein des grands systèmes de psychiatrie dynamique (Janet, Freud, Jung, Adler)25.

227Pour Janet, l’imitation est le phénomène psychologique élémentaire qui relie l’individu au groupe. L’imitation est une action induite par la vue d’une autre action. C’est une conduite double, dont un terme est l’action d’imiter, l’autre l’action d’être imité. L’imitation est une action économique, c’est-à-dire peu coûteuse en énergie psychique ; celle d’induire l’imitation exige une forte dépense d’énergie, mais l’auteur en est récompensé par la stimulation qu’il reçoit en retour de la part de ceux qui l’imitent. Il en est ainsi à plus forte raison dans la conduite double plus complexe, dont un terme est le commandement, l’autre l’obéissance. C’est sur cette base que se développent les rites et les mythes, puis la religion, dont la fonction est l’exaltation de la force et l’élévation du niveau mental des participants. La recherche d’un tel effet aboutit à des conduites telles que les extases mystiques collectives, ou encore au fanatisme religieux (Horton, 1924). Il est regrettable que Janet n’ait pas exposé ces théories d’une façon plus détaillée. Elles rendent bien compte de certaines psychoses collectives, telles que les délires religieux de certains revivals anglo-saxons.

228Les idées de Freud sur la psychologie collective ont été exposées dans son essai : Psychologie collective et analyse du moi (1923), qu’il faut compléter par Totem et tabou (1912-1913) et par ses articles sur la guerre. Freud cite Le Bon et s’en est inspiré, mais, comme l’a indiqué Reiwald, ses idées ressemblent surtout à celles de Tarde. On retrouve chez Freud, reformulés en langage psychanalytique, les grands principes développés par Tarde, Sighele et Le Bon. D’abord l’idée que le psychisme de l’individu se transforme dans la foule et prend les caractéristiques spécifiques de celle-ci. Puis l’idée que la contagion mentale s’exerce par l’effet d’une double identification, de l’individu avec le chef et avec les autres membres de la foule (Freud appelle « identification » ce que Tarde appelait « imitation ») ; comme Tarde, Freud fait dériver ce phénomène d’identification d’un modèle primaire, celui des relations du fils avec le père. En troisième lieu, Freud dénonce l’idée de la structure libidinale de la foule, appelant « libido » ce que Tarde et Le Bon avaient appelé « magnétisme » ou « hypnotisme ». Freud ajoute que les instincts agressifs jouent un rôle à côté de la libido, ce qui correspond à la distinction faite par Tarde entre les foules unies par l’amour et les foules unies par la haine. Enfin, Freud considère, lui aussi, le psychisme collectif de la foule comme l’effet d’une régression du civilisé au barbare (en langage psychanalytique, il s’agira de la « horde primitive » de Totem et tabou). Reiwald reproche à Freud de surestimer le rôle du chef et de ne pas prendre en considération l’action en retour de la foule sur le chef. La théorie de Freud rend compte surtout des paniques et des désorganisations sociales rapides, qui suivent la disparition brusque d’un chef, situation qui avait été celle de l’Autriche au moment où s’effondra l’empire des Habsbourg en 1918.

229C. G. Jung, représentant d’un individualisme extrême, fait des foules un portrait aussi peu flatteur que celui peint par Le Bon ; il les appelle des « bêtes aveugles » (blinde Tiere), il parle du rôle de la suggestion collective et de l’« imitation ». L’individu subit, dans la foule, un processus d’« inflation psychique » dû à son identification avec la foule et au sentiment de puissance accrue qui en résulte. Ces considérations n’apporteraient rien de nouveau au sujet si Jung n’y ajoutait ses vues originales sur la reviviscence des archétypes. Il s’agit là d’images-forces collectives, normalement latentes, mais qui peuvent s’emparer d’un individu et le rendre psychotique, ou d’une foule, et y produire une psychose collective26. Dans un article célèbre, « Wotan » (1935), Jung expliquait l’avènement de l’hitlérisme par la résurgence d’un vieil archétype qui dormait depuis des siècles dans l’âme allemande, l’archétype de Wotan, dieu de la tempête et de la bataille, mais aussi de l’inspiration prophétique et des sciences secrètes. Jung distingue deux sortes de chefs : le chef anonyme et dépourvu du sens des responsabilités (Massenführer), qui se laisse guider par la foule qu’il prétend guider, et le « vrai chef » (wahrer Führer), qui s’élève au-dessus de la foule et la dirige. Jung, comme Janet, a bien compris que le chef dépend de la foule et que le prestige est beaucoup plus qu’une simple qualité individuelle. Le prestige hausse non seulement le chef, mais le groupe ; en revanche, lorsqu’il atteint son point de saturation, il perd sa valeur positive et une régression s’amorce. Jung reprend l’idée de Sighele qu’une psychose collective ne peut être comprise que dans son contexte historique et social ; il l’étend à l’ensemble de la conjoncture constituée par la situation culturelle et même vitale de l’humanité. Dans un petit livre sur le mythe des soucoupes volantes, Jung (1958) déclare que ces apparitions, qu’elles aient ou non une réalité physique, constituent des réalités psychiques pour ceux qui croient à leur existence ; il analyse leur structure en tant que symboles et y trouve des caractères archétypiques (symboles de médiation entre deux mondes incommensurables) ; il s’agirait d’un mythe engendré par la peur de la destruction atomique et des autres fléaux qui mettent en danger l’existence physique de l’humanité.

230Les théories d’Adler prennent le contre-pied de celles de Tarde, Sighele, Le Bon et Freud. Ces auteurs, surtout Le Bon, considèrent la foule comme intellectuellement et moralement inférieure à l’individu, et comme dangereuse. Adler, au contraire, adopte une conception de la communauté voisine de celle des romantiques allemands et, plus encore, des Narodniki russes. C’est dire qu’il voit dans la communauté la source de tous les biens communs. Le langage, la culture nationale, la logique, le sentiment de la justice émanent directement de la communauté. Le « sens communautaire » (Gemeinschaftsgefühl) est l’instinct fondamental qui lie l’individu à la communauté. Mais l’équilibre social est troublé par l’instinct de supériorité qui pousse l’individu, sous l’effet de sentiments d’infériorité, à s’élever contre la communauté et à vouloir s’agrandir aux dépens des autres hommes. Il est difficile de rendre compte des psychoses collectives avec cette théorie. Adler (1934) est obligé d’admettre que les masses se laissent continuellement fourvoyer par des chefs qui les trompent dans le dessein de satisfaire leurs désirs égoïstes de domination personnelle. Reiwald pense que la meilleure contribution d’Adler à la psychologie collective consiste dans sa description d’un certain type de chef, le « chef par ressentiment » (Führer aus Ressentiment).

231L’avènement de l’hitlérisme et la Deuxième Guerre mondiale ont ranimé l’intérêt pour l’étude des psychoses collectives. On peut distinguer à ce point de vue deux tendances. L’une part des théories de Tarde-Sighele-Le Bon pour les développer ou les contredire. L’autre cherche des voies nouvelles qui permettraient de renouveler notre compréhension des psychoses collectives.

232L’opinion pessimiste et péjorative de Le Bon sur la foule a été poussée à son extrême limite par Ortega y Gasset (1930), porte-parole d’un individualisme presque aussi radical que celui de Stirner27. Mais la grande majorité des auteurs se sont livrés à une critique impitoyable de Le Bon, dont les théories ont été déclarées non seulement fausses, mais même dangereuses. Stieler (1929) dit que la foule n’est pas un organisme, mais un « processus », toujours temporaire, et qu’il faut comprendre à partir de sa localisation temporelle et spatiale. Il analyse minutieusement les relations interpsychologiques entre la foule et le chef. Baschwitz (1951) a repris l’historique d’un certain nombre d’émeutes données par Le Bon comme illustration de ses théories ; il montre que Le Bon a déformé non seulement l’interprétation des faits, mais souvent les faits eux-mêmes. Émeutes et crimes collectifs ne sont dus qu’à un petit nombre d’individus agressifs ou criminels, mais qui agissent à la faveur d’une « idée paralysante » (lähmende Idee), et en s’assurant la neutralité ou la participation à contrecœur d’une majorité en lui imposant une « panique muette » (stumme Panik). Il faut y ajouter l’inertie des autorités publiques (parfois terrorisées par la croyance en l’invincibilité des foules déchaînées), et l’action de petits groupes occultes qui utilisent l’émeute pour leurs fins secrètes. Hagemann (1951) déclare que les foules spontanées, inorganisées, du type décrit par Le Bon, sont une exception parmi un grand nombre de groupements humains qu’il passe en revue avec leurs caractères distinctifs.

233D’autres auteurs ont cherché à ouvrir de nouvelles voies à la psychologie collective. Les méthodes de recherche sociologique ont été appliquées avec succès à l’étude d’une panique collective par Cantril (1947). Les méthodes d’analyse démographique, appliquées par Bouthoul à un domaine limité, celui de l’étiologie des guerres, constituent une autre voie d’approche. L’ethnologie nous a fait connaître des phénomènes tels que les « mutations culturelles » les « mouvements de libération mythique » qui éclairent d’un jour nouveau la psychopathologie collective. Il en est de même pour la zoologie, qui nous a révélé l’existence de psychoses collectives chez certaines espèces animales, liées à des cycles biologiques, eux-mêmes peut-être en relation avec des cycles cosmiques28.

234Plusieurs auteurs ont cherché à faire la synthèse de nos connaissances sur la psychopathologie collective. Reiwald (1946) avait donné un exposé des diverses tendances, cherchant à faire justice à chacune d’elles. Meerloo (1950) a particulièrement étudié les symptômes, les causes et les effets des psychoses collectives de guerre.

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235Psychoses collectives à forme passagère et rapide29. Dans ce groupe, il nous faut considérer principalement les hallucinations collectives, les paniques, les accès d’hystérie collective, les émeutes (sanglantes ou non sanglantes), les crimes des foules et les épidémies d’autodestruction collective.

236Hallucinations collectives. L’exemple classique d’une hallucination collective est celui de l’équipage de la frégate La Belle Poule, en 1846, que nous citerons d’abord dans la version donnée par Le Bon :

La frégate La Belle Poule croisait pour retrouver la corvette Le Berceau, en plein jour, en plein soleil. Tout le monde, officiers et matelots, aperçoit un radeau chargé d’hommes faisant des signaux de détresse. Une embarcation de secours envoyée apercevait « des masses d’hommes s’agiter, tendre les mains, et entendait le bruit sourd et confus d’un grand nombre de voix ». Il s’agissait, en réalité, de quelques branches d’arbres couverts de feuilles arrachées à la côte voisine.

237Au premier abord, cette anecdote semble confirmer l’opinion de Le Bon sur la sottise, l’incapacité intellectuelle d’une « foule », si l’on donne ce nom à l’équipage d’un vaisseau. Mais Le Bon a négligé de tenir compte du principe enseigné par Sighele : aucun phénomène de psychopathologie collective ne peut être évalué en dehors de ses antécédents, de son contexte historique et social. En le découpant et l’isolant de son contexte, Le Bon a rendu cet événement inintelligible, et, pour le comprendre, il faut nous rapporter à l’ouvrage du navigateur Félix Julien (1861), dont il a été extrait. Nous apprenons ainsi les détails suivants : l) L’équipage de La Belle Poule avait été fortement éprouvé par le paludisme et se trouvait dans un état d’épuisement physique. 2) La Belle Poule avait longtemps cheminé de conserve avec Le Berceau, avant d’en être séparée par un terrible ouragan, et il fallait craindre que Le Berceau n’eût sombré en engloutissant 300 victimes. 3) Le jour de l’hallucination, il y avait un mois que La Belle Poule était à la recherche du Berceau ; pendant ce temps, l’équipage de La Belle Poule avait vécu dans l’anxiété, naviguant avec une mâture de fortune, et la disparition présumée de tant de camarades et d’amis faisait le fond de toutes les conversations. 4) Ce soir-là, le soleil resplendissait, l’air échauffé vibrait à l’horizon. C’est précisément de ce côté-là que les courants marins charriaient une masse de grands arbres (et non seulement « quelques branches »), arrachés sans doute aux forêts de la côte par l’ouragan. Le matelot de vigie, apercevant sous un éclairage intense des objets dont il ne distinguait pas la nature, cria : « Navire désemparé en vue ! », et ce fut le point de départ de l’hallucination collective. Les matelots, les officiers, l’amiral lui-même crurent voir le navire en détresse et les embarcations chargées d’hommes, dont bientôt ils aperçurent les gestes et entendirent les cris de détresse. On voit par là que l’hallucination collective s’expliquait par une sommation de facteurs étiologiques : épuisement physique, dépression mentale, préoccupation dominante ayant acquis depuis un mois la forme d’une idée fixe, enfin facteurs sensoriels propres à favoriser la création d’une illusion (arbres flottants difficiles à distinguer, sous une lumière intense). Mais la réunion de tous ces facteurs étiologiques n’implique pas que l’hallucination collective ait dû se produire fatalement. Il est fort possible que si le matelot en vigie n’avait pas donné l’alarme avec tant de conviction, l’équipage n’aurait pas été victime de l’illusion. Le Bon ne mentionne pas non plus ce détail important que l’hallucination collective n’a pas été instantanée : elle fut d’abord celle d’un seul homme, puis de quelques-uns, avant de devenir générale.

238Un autre exemple classique d’hallucination collective est celui des « Anges de Mons » :

Lorsqu’en août 1914, les troupes anglaises battaient en retraite en Belgique, depuis la région de Mons, les soldats virent de longues files de cavaliers mystérieux, armés d’arcs et de flèches, qui pendant de longues heures les accompagnaient dans le ciel. Certains reconnaissaient Saint Georges, patron de l’Angleterre, à la tête d’une armée céleste, mais la plupart voyaient plutôt des anges ou des « êtres mystérieux ». Tel est, du moins, la version courante de cet événement.

239Cet épisode a donné lieu à de vives discussions. L’écrivain Arthur Machen (1915) revendiquait la paternité involontaire de l’hallucination collective. Machen raconte que, lorsqu’il apprit la nouvelle de la désastreuse retraite de Mons, il écrivit un conte où il montrait les soldats britanniques réconfortés par une lumière étrange, où l’on distinguait une longue ligne d’« êtres brillants ». Ce conte, publié par un journal, fut pris par bien des lecteurs pour un témoignage authentique, reproduit partout avec des variations ; les « formes » devinrent des saints ou des anges, puis l’Occultist Review se mit à collectionner les récits de témoins oculaires (Shirley, 1915). Harold Begbie (1915) entreprit une enquête. Il affirma que les hallucinations avaient commencé peu de jours avant la publication du conte de Machen. Mais, après de longues recherches, il ne put retrouver qu’un seul témoin, un officier blessé, qui lui raconta que, lors de la retraite, il avait aperçu dans le ciel « une étrange lumière » au milieu de laquelle on distinguait trois « formes », dont l’une, celle du centre, avait « quelque chose qui ressemblait à des ailes ouvertes » ; ces apparitions – moins spectaculaires que dans le récit habituel – auraient duré environ trois quarts d’heure.

240Parmi les facteurs étiologiques de ces hallucinations, on retrouve : 1) L’épuisement physique des troupes battues et harcelées par l’ennemi. 2) L’épuisement moral de soldats qui avaient cru partir pour une guerre courte et victorieuse et subissaient le choc d’une défaite imprévue. 3) Des phénomènes optiques : un ciel particulièrement lumineux vers le soir semble avoir favorisé les illusions. Néanmoins, ces divers éléments n’expliquent pas tout. Begbie note que le soldat britannique n’est guère enclin aux hallucinations mystiques et que celles-ci n’apparurent pas chez les Français, qui, au même moment, subissaient des épreuves non moins graves. On est donc amené à supposer qu’il y eut parmi les Anglais un foyer hallucinatoire initial, peut-être dû à l’hallucination d’un seul homme, qui se propagea par contagion mentale, peut-être dû à la lecture du récit de Machen ? À la différence de l’hallucination de La Belle Poule, il semble y avoir eu ici une série d’épisodes hallucinatoires collectifs, espacés sur plusieurs lieux et plusieurs jours.

241Un autre type d’hallucinations collectives est celui dans lequel les visions, aperçues initialement par une ou deux personnes, se répètent devant un nombre chaque fois croissant de spectateurs, lesquels individuellement en donnent des versions divergentes qui finissent par s’unifier dans un récit légendaire commun, ou même par créer une légende durable.

242Un exemple est celui des prétendues apparitions de la Vierge en Dordogne en 1889, que Marillier (1891-1892)30 alla étudier sur place. Une fillette de 11 ans, Marie Magontier, raconta que la Vierge était apparue, dans un lieu désert, entourée d’une lumière céleste. Une deuxième fillette, Marguerite Carreau, raconta ensuite qu’elle avait eu la même vision, puis ce fut le tour d’une troisième, Marie Gourvat. Les apparitions se multiplièrent et se renouvelèrent devant des foules, qui finirent par atteindre 1500 personnes. Marillier fut reçu par la « voyante ». Marie Magontier, « avec une expression d’hostilité moqueuse » ; il apprit qu’elle était la fille d’un épileptique et d’une psychotique ; le curé la décrivait comme « pleine d’idées ambitieuses » et comme « se croyant plus que les prêtres », puisqu’elle était l’amie de la Sainte Vierge. D’après Marillier, la seconde visionnaire était gentille et timide, la troisième prétentieuse et hardie.

243Pour bien comprendre ces hallucinations, il faut les replacer dans leur cadre local de superstition et de folklore, et dans le cadre plus vaste des controverses de cette époque entre catholiques et libres penseurs, entre conservateurs et « républicains ». Si l’épidémie ne se développa pas davantage, c’est sans doute en raison du peu d’encouragement qu’elle rencontra dans les milieux ecclésiastiques.

244Dans la plupart des récits d’hallucinations collectives, on note que chacun des participants, interrogés séparément, a vu l’hallucination d’une façon différente. Il arrive aussi qu’elle ne soit pas vue par un ou quelques-uns des participants, qui, inquiets de ne pas voir comme les autres, finissent par subir la contagion. Sidgwick (cité par Schjelderup, 1964, p. 172) raconte que le célèbre révolutionnaire italien Mazzini fut, un jour, témoin de l’hallucination collective d’une foule qui voyait une croix dans le ciel ; un seul homme paraissait incrédule. « Que voyez-vous ? », demanda Mazzini. « La croix, ici », répondit l’homme. « Mais non, il n’y a pas de croix », affirma Mazzini ; sur quoi, l’homme sembla se réveiller d’un rêve et dit : « Non, c’est vrai, il n’y a pas là de croix. »

245Paniques. Le mot panique désigne des accès de frayeur ou de terreur collectives dans lesquels les phénomènes de contagion mentale jouent un rôle essentiel. On a coutume de distinguer les paniques qui surviennent à cause d’un danger réel (comme les paniques de guerre) et celles qui sont déclenchées par un danger imaginaire. Mais il existe une forme plus élémentaire et quasi physiologique de panique, indépendante de la représentation claire d’un danger.

246Un exemple typique de « panique à l’état pur » est celui du désastre qui assombrit le jour du couronnement du tsar Nicolas II, le 18 mai 1896. Se conformant à une ancienne tradition, le gouvernement voulut associer le peuple aux réjouissances, en organisant une distribution de petits paquets de victuailles sur un vaste terrain, la Khodynka, près de Moscou. On avait compté sur la présence de 400 000 personnes, mais il en vint le double, la plupart étaient de pauvres moujiks venus de très loin par chemin de fer. La nuit étant belle et chaude, la foule s’amassa dès la veille sur le terrain de distribution pour y passer la nuit à la belle étoile. La tragédie se déroula en trois phases. 1) Tout d’abord, les longues heures d’attente nocturne d’une foule fatiguée, mais heureuse. 2) Dès avant l’aube, un malaise se manifesta ; la foule ne cessait de grossir et, à 4 heures du matin, atteignait déjà le demi-million. Ceux qui approchaient filaient comme happés par la multitude, mais nul ne pouvait plus en sortir. Les nouveaux venus pressaient et refoulaient les autres, de sorte que l’espace manquait. On avait hâte que la distribution commence. 3) Tout à coup, quelqu’un cria : « Il y a 400 000 portions et nous sommes déjà deux fois plus. Avancez ! » Un remous se produisit, et la foule, saisie d’une frayeur aveugle, se rua, piétinant hommes, femmes et enfants. Le nombre des morts fut évalué officiellement à 1 300 et à 4 000 ou 5 000 par les ennemis du régime ; le nombre des blessés était considérable.

247Parmi les causes de cette catastrophe, il faut incriminer l’insuffisance de la police, l’épuisement physique où se trouvaient beaucoup de participants et d’autres causes mal définies. À la suite de cette panique, il y eut une vague d’agitation, des démonstrations contre la police, d’où répression, d’où aggravation de la tension politique. Les esprits superstitieux virent dans cette catastrophe un signe de mauvais augure et le présage de tragédies ultérieures plus graves. Tant il est vrai qu’en psychologie collective tout événement ne prend son sens complet qu’une fois replacé dans son contexte historique et social au sens le plus large.

248La grande majorité des paniques sont liées à la représentation claire d’un danger, réel ou imaginaire. Mais, dans les paniques consécutives à un danger réel, l’imagination joue souvent un rôle important.

249De toutes les paniques par danger réel, les plus anciennement connues sont sans doute celles qui frappent les armées en campagne. Mais on sait qu’il n’y a pas de relation directe entre l’existence de ces paniques et la gravité du danger (il est classique de citer ici la panique inexplicable qui frappa l’immense armée perse à Marathon et détermina la victoire des Grecs). C’est pourquoi de nombreux auteurs ont cherché à élucider les causes de ces paniques.

250Brousseau (1920) invoque plusieurs facteurs : 1) Les conditions physiques : épuisement, mauvaise alimentation, intoxications. 2) Les conditions psychologiques : longues attentes, isolement, obscurité, désavantages frappant certaines unités. 3) La gravité du danger et sa durée. Il cite l’assertion d’Ardant du Picq : « L’homme est capable d’une quantité donnée de terreur ; au-delà, il échappe au combat. » À ces conditions, Meerloo ajoute le facteur-surprise, qui apparaît dans les paniques provoquées par des armes inconnues : gaz de guerre en 1915, chars d’assaut en 1917, stukas en 1940, bombe atomique en 1945. Cependant, une importance décisive doit être attribuée à des facteurs accidentels (fausses nouvelles, ordres mal entendus) et à l’exemple d’individus isolés ou de petits groupes s’abandonnant à la frayeur.

251Brosin (1943) a tenté de résumer les enseignements de la Deuxième Guerre mondiale. Sont prédisposés à la panique les hyperémotifs et les instables émotifs ; la qualité qui en protège le plus est l’endurance. Les moyens de prévenir la panique sont la confiance dans les chefs, un bon entraînement, le maintien d’un contact physique avec les camarades, la diffusion constante de nouvelles exactes sur la situation, le fait d’éviter les limitations motrices et spatiales, ainsi que les situations inconnues, une activité constante, la lutte contre les fausses nouvelles, l’entraînement à ne pas montrer ses émotions. Le soldat doit être entraîné à l’idée de tuer et d’être tué, à maintenir son individualité sous le « stress ». La plupart des soldats frappés de panique réagissent vite et bien à une atmosphère de sécurité et de rassurance. Parfois, c’est leur état physique qui exige des soins. Dans tous les cas, le traitement sera individualisé ; si possible, on les fera traiter par des personnes issues d’un milieu culturel semblable au leur.

252Ces conclusions s’appliquent, mutatis mutandis, à d’autres sortes de paniques, telles que celles qui surviennent pendant un incendie, un naufrage, un bombardement. Il suffit parfois de l’intervention rapide d’une personne parlant avec autorité, donnant des ordres clairs et précis, pour arrêter une panique au début. Une prévention beaucoup plus efficace est assurée par toute organisation entraînée et disciplinée (pompiers, commandement du vaisseau, service de défense civile, etc.), pourvu qu’elle agisse rapidement et fermement.

253Le rôle de l’émotivité et de l’imagination dans les paniques est démontré par le fait que des paniques peuvent surgir en l’absence complète de tout danger. Un des exemples les mieux connus est celui de l’« invasion des Martiens », qui a fait l’objet d’une étude modèle de Cantril (1947).

254Le 30 octobre 1938, à 20 heures, les réseaux de radio américaine diffusèrent une adaptation faite par Orson Welles du célèbre roman d’H. G. Wells, The War of the Worlds (La guerre des mondes). Le roman était présenté sous forme d’une série de messages radiodiffusés, comme s’il s’agissait d’un événement réel. Des astronomes rapportèrent qu’ils avaient aperçu des explosions de gaz incandescents sur la planète Mars. Puis, on annonça la chute d’un énorme cylindre enflammé dans le New Jersey. Le couvercle de ce cylindre, ajouta-t-on, s’était dévissé lentement, il en sortait une sorte de serpent monstrueux qui tua les êtres humains présents au moyen d’un « rayon de la mort ». L’émission fut interrompue quatre fois pour rappeler au public qu’il s’agissait d’une histoire fictive.

255Bien avant la fin de l’émission, une panique de proportion nationale se développa aux États-Unis. On estime que 900 0000 adultes écoutèrent l’émission, dont un tiers crurent qu’elle était vraie. 1 200 000 auditeurs furent « excités », des milliers frappés de terreur se mirent à crier, à prier, à s’enfuir sur les routes. Certains crurent voir des flammes. Néanmoins, il n’y eut pas de victimes.

256Cantril et son équipe entreprirent une étude sur les facteurs qui avaient produit la panique. Ils distinguèrent quatre types de réactions de l’auditeur à l’émission : l) Ceux qui ne crurent à aucun moment qu’il s’agissait d’autre chose que d’une fiction. 2) Ceux qui eurent un doute, mais se renseignèrent et furent rapidement rassurés. 3) Ceux qui cherchèrent sans succès à se renseigner. 4) Ceux qui ne pensèrent même pas à vérifier l’authenticité de l’histoire, tant ils étaient bouleversés.

257L’équipe de Cantril découvrit que des individus doués de sens critique dans les conditions habituelles avaient cependant cru à l’authenticité de l’invasion. Le sens critique ne suffit donc pas, dans des conditions exceptionnelles. Les facteurs favorisant la panique avaient été : l’instabilité émotive, la susceptibilité, l’immaturité, les phobies, le manque de confiance en soi, le fatalisme. Les différences d’âge et de sexe ne semblaient pas jouer de rôle.

258D’après Cantril, un facteur ayant favorisé puissamment l’apparition de la panique était la situation politique et la peur d’une guerre prochaine avec l’Allemagne. Le rôle d’un autre facteur nous semble avoir été négligé par contre : l’émission avait eu lieu à la veille d’Halloween (la Toussaint), soir où les enfants américains se déguisent et souvent s’amusent à faire des farces, à effrayer les voisins.

259Hystérie collective. Le terme d’hystérie collective s’applique à toutes les manifestations psychopathologiques où prédominent les mouvements et les actes désordonnés, se propageant par contagion mentale. On peut en distinguer deux grandes catégories, suivant qu’il s’agit de désordres uniformes (les mêmes chez tous les participants) ou multiformes (d’aspect différent d’un participant à l’autre).

260Certaines manifestations d’hystérie collective sont « socialisées », c’est-à-dire canalisées et reconnues par la collectivité à condition de se produire à certaines dates, en certains lieux et dans les limites strictes. Citons les Saturnales des Romains, la Fête des fous au Moyen Âge, le Carnaval de nos jours. Mais il arrive que ces manifestations débordent leur cadre institutionnel et dégénèrent en une frénésie collective incoercible accompagnée d’orgies ou de violences. Il en serait parfois ainsi au Carnaval dans certaines régions du nord-ouest de l’Argentine (Dudan, 1953), et sans doute en d’autres endroits.

261Il est d’usage de citer, à propos d’hystérie collective, les épidémies psychiques des couvents du Moyen-Âge, comme l’histoire, citée par Hecker (1832), du couvent où les religieuses miaulaient comme des chattes pendant plusieurs heures par jour, et de celui où elles se mordaient les unes les autres. En réalité, de telles anecdotes sont inutilisables pour la psychopathologie collective. Toute épidémie d’hystérie collective constitue un événement d’une énorme complexité, et son étiologie ne peut être élucidée que par une enquête à la fois psychiatrique, psychologique, sociologique et souvent ethnologique. À titre d’exemple, nous prendrons la petite épidémie d’hystérie collective qui frappa les jeunes filles d’une école américaine en 1939. Voici d’abord le récit habituel, tel qu’il est résumé par des auteurs qui l’ont cité :

Au printemps de 1939, dans une high school (lycée américain), une jeune fille nommée Helen fut prise de secousses et de torsions involontaires de la jambe droite. En l’espace d’un mois, beaucoup d’autres filles de la même école [furent saisies des mêmes troubles, si bien qu'on fut obligé de fermer l'école] temporairement. L’épidémie disparut bientôt, et, seules, Helen et une de ses camarades eurent encore occasionnellement des secousses de la jambe.

262Présenté de cette façon, le récit est parfaitement inintelligible. Heureusement, les auteurs ont publié les résultats de l’enquête détaillée à laquelle ils ont procédé (Schuler et Parenton, 1943).

263Il faut d’abord commencer par situer l’événement du point de vue spatial et temporel, et dans son contexte social et culturel. L’épidémie psychique eut lieu dans la petite ville de Bellevue, à environ 80 km de La Nouvelle Orléans, en Louisiane, dans une région habitée par des descendants de colons français parlant encore (à cette époque du moins) un dialecte créole. Cette population est très attachée à ses traditions religieuses et culturelles ; par exemple, le carnaval y est une grande réjouissance populaire, mais le carême y est observé avec rigueur. L’école, une high school comptant 275 jeunes filles, était d’un excellent niveau. Elle suivait, naturellement, le programme et les méthodes des établissements américains similaires, dans lesquels on accorde une extrême importance aux activités dites « sociales » et à la « popularité » des élèves. Toutes les élèves habitaient chez elles ; il n’y avait pas d’internes.

264Précisons, maintenant, la conjoncture temporelle. On était au printemps de 1939, où il était beaucoup question d’une guerre possible (rappelons que la panique « martienne » avait eu lieu quelques mois plus tôt). Autre circonstance : une nouvelle danse, le jitterbug, faisait fureur dans les grandes villes et venait d’apparaître à Bellevue. On était à quelques semaines du carnaval, et, suivant l’usage local, les élèves de l’école devaient élire un roi, une reine, et une cour du Mardi gras ; il y aurait un bal de l’école, bal en vue duquel on avait organisé un cours de danse obligatoire pour les élèves ; on devait y enseigner une nouvelle dance, le « Bunny Hop », à l’intention des élèves plus âgées (parmi lesquelles Helen). Le carnaval scolaire devait avoir lieu le 16 février, mais, le 28 janvier, avait lieu un autre bal scolaire annuel, l’« Alumni Homecoming Dance ».

265L’épidémie psychique commença avec une jeune fille de 17 ans, Helen. Les auteurs nous disent qu’elle était jolie, intelligente, considérée comme une bonne élève, et « populaire » parmi ses camarades (on sait que le mot « populaire » a, dans les écoles américaines, un sens particulier : il comporte l’idée de succès dans une compétition permanente pour se faire bien voir des autres). D’autre part, Helen appartenait à une famille traditionaliste. Très pieuse, elle faisait partie des Enfants de Marie. À l’exemple de ses parents et de ses frères aînés, elle ne s’intéressait nullement à la danse et se contentait, au bal, du rôle de spectatrice. Néanmoins, celle année-là, la danse ayant été proclamée obligatoire, elle dut participer au cours, mais commença par le manquer en invoquant des prétextes. Deux autres événements récents avaient frappé Helen. Elle était amoureuse d’un jeune homme, Maurice, qui venait de la lâcher, attiré par une jeune Allemande, Gretchen, qui dansait très bien. Enfin, lors de l’élection de la cour du Mardi gras, Helen n’avait été élue à aucune des fonctions de demoiselle d’honneur (ce qui semblait signifier une baisse de sa popularité).

266L’épidémie psychique se déroula en trois phases.

267Dans la première phase, il ne s’agissait que d’Helen. Le samedi 28 janvier au soir, assistant aux danses de l’Alumni Homecoming Dance, Helen fut saisie de secousses dans la jambe droite. Les secousses se répètent par intervalles ; elles surviennent chaque fois qu’Helen est obligée de faire un effort, ou même chaque fois qu’on en parle. Elles ont lieu moins souvent à la maison qu’à l’école. Naturellement, elles l’empêchent de danser effectivement. Là-dessus a lieu le carnaval scolaire (16 février), et les danses publiques du Mardi gras ont lieu à Ferryville, non loin de Bellevue.

268La deuxième phase commence le lendemain du Mardi gras. Une élève de 16 ans, revenant des fêtes de Ferryville, est saisie de secousses semblables à celles d’Helen. Une troisième, également âgée de 16 ans, est atteinte en classe le jour suivant. Ces deux nouvelles malades appartenaient à des familles plus pauvres que celle d’Helen et n’étaient pas « populaires » comme elle. À partir de ce moment, l’épidémie se propagea rapidement.

269La troisième phase fut déclenchée par l’intervention d’une famille de Ferryville : la mère vint retirer ostensiblement ses enfants de l’école et à son exemple d’autres familles en firent de même au milieu des cris et d’anxiété. D’autres élèves durent être envoyées à l’infirmerie. Le bruit se répandit au-dehors que des « événements étranges » se produisaient à la High School de Bellevue. En présence de cette situation, les autorités scolaires fermèrent l’école pour une semaine.

270L’école fut alors rouverte pour à peine la moitié des élèves ; le directeur de la commission scolaire fit un discours rassurant aux élèves, ainsi que le médecin, et les autres élèves revinrent graduellement. L’épidémie prit fin au cours de la semaine suivante.

271Schuler et Parenton indiquent que d’autres facteurs étiologiques étaient encore associés aux précédents. La population de Bellevue avait été préoccupée par une épidémie de rougeole, par le goût désagréable de l’eau potable, et la crainte des épidémies était à l’ordre du jour. À l’école, il y avait eu des conflits à cause d’un nouveau costume de gymnastique imposé aux élèves. Enfin, la nouvelle danse en vogue, le jitterbug, n’était pas sans présenter quelque analogie avec les secousses hystériques des jeunes patientes.

272Nous pouvons maintenant reconstituer sommairement le processus de cette épidémie psychique. Dans la première phase, il ne s’agissait que d’Helen et de ses problèmes personnels : elle subissait un conflit intérieur à propos de la danse, étant partagée entre son aversion (probablement due à la tradition familiale) et le devoir d’y participer, sans doute aussi le désir de ne pas se laisser éclipser par sa rivale plus jeune et de ne pas perdre sa « popularité ». Les secousses à la jambe constituent un symptôme typique, une sorte de compromis entre l’impulsion et l’inhibition ; il permettait à Helen de trouver une issue à son conflit, une excuse pour ne pas danser, et ce symptôme attirait de nouveau l’attention sur elle au moment où elle craignait le déclin de sa « popularité ». Dans la deuxième phase, ce furent les deux jeunes filles moins favorisées qu’Helen par leur statut social et leur « popularité » qui recoururent à ce moyen, les secousses hystériques, pour attirer l’attention sur elles ; l’exemple d’Helen fut d’autant plus volontiers imité qu’Helen jouissait d’une grande popularité à l’école. À partir de ce moment, la contagion psychique entra en jeu à travers l’école. Dans la troisième phase, l’épidémie psychique gagna les milieux extérieurs à l’école : familles des élèves et opinion publique. L’opinion extérieure avait été préparée par diverses causes : inquiétude au sujet d’épidémies récentes, mécontentement dans certaines familles (semble-t-il) au sujet du nouveau costume de gymnastique, et, enfin, il y avait une inquiétude générale en raison de la situation politique internationale.

273Il nous semble que Schuler et Parenton n’ont pas assez relevé le côté ethno-psychiatrique de l’épidémie psychique. À notre avis, il s’agissait nettement d’un conflit culturel, qui opposait, d’une part, le vieux milieu français, catholique et traditionnel, et, d’autre part, l’idéologie de l’éducation américaine avec l’accent mis par elle sur le côté « social » de la danse comme instrument de compétition et de « popularité ».

274On voit par cet exemple combien l’épidémie d’hystérie collective la plus simple, la plus localisée, la plus courte, peut s’avérer complexe lorsqu’on cherche à en démêler les facteurs étiologiques. Il en est ainsi à plus forte raison pour les épidémies semblables lorsqu’elles s’étendent dans l’espace et le temps, et aussi lorsqu’elles surviennent dans des populations très différentes de la nôtre par la culture. L’ethno-psychiatrie fournit ici une grande quantité de documents, mais faute d’une investigation approfondie, la plupart d’entre eux n’ont qu’un intérêt anecdotique.

275Il n’est pas non plus toujours facile de distinguer l’hystérie collective de l’émeute, et il n’est plus rare qu’une émeute commence par une phase d’hystérie collective.

276Émeutes. Les émeutes sont des psychoses collectives caractérisées par la fureur des participants et le caractère destructif des actes commis. Tantôt il s’agit seulement d’une destruction de biens matériels, tantôt aussi d’agressions contre des personnes. On distingue aussi les émeutes « pures » c’est-à-dire sans but défini, et les émeutes dirigées vers un but spécial ou contre certaines personnes. Les émeutes « pures » sont souvent spontanées, les émeutes avec but défini sont généralement organisées par une partie, tout au moins, de leurs participants (fût-ce par un très petit nombre qui influence les autres par contagion mentale).

277L’étude scientifique des émeutes commence avec Taine et ses travaux sur la Révolution française. Taine a compris, le premier, que les désordres de la Révolution ne pouvaient pas être compris en dehors des causes générales qui les avaient rendus possibles.

278l) Il y avait d’abord la disette, devenue presque permanente depuis dix ans, qui réduisait d’immenses foules au désespoir.

2792) Mais une sorte d’espérance était apparue. Sous Louis XIV et Louis XV, on avait souffert davantage, mais les émeutes avaient été réprimées rapidement et rudement. Maintenant, on parlait de réformes, d’assemblées paroissiales, provinciales et autres, et l’on s’impatientait de ne pas voir les réformes attendues.

2803) L’idéologie révolutionnaire avait filtré de couche en couche depuis l’aristocratie jusqu’à la partie instruite du tiers état et même jusqu’au peuple, par le moyen d’innombrables pamphlets révolutionnaires.

2814) Il existait un foyer d’agitateurs, le Palais-Royal, centre habituel de l’oisiveté, hanté par des flâneurs et des aventuriers, interdit à la police par les privilèges de son possesseur, le duc d’Orléans, endroit idéal pour fomenter l’agitation et les émeutes.

2825) Les recrues pour l’émeute étaient composées de trois sortes d’individus : les affamés, les patriotes, convaincus qu’ils agissaient pour le bien public et les « éléments troubles ». Il existait, en effet, depuis longtemps, sous l’Ancien Régime, un nombre immense de contrebandiers, faux sauniers, vagabonds, échappés ou repris de justice, mendiants ; c’était une masse flottante, très mobile à travers la France, prête à se mettre au service des agitateurs.

2836) Tout cela n’aurait pas suffi s’il ne s’y était ajouté la carence du pouvoir central : la faiblesse du roi, la douceur des chefs militaires, les manières ultra-polies des classes dirigeantes empêchaient de prendre l’attitude appropriée devant les agitations violentes.

284Lorsque le gouvernement tomba, victime de sa propre faiblesse, tout se passa, dit Taine, comme dans un organisme vivant dont le cerveau serait paralysé. La dissolution de la société fit retomber chaque homme dans sa faiblesse originelle. Le frein social antérieur de la loi et les freins intérieurs de la discipline et de l’éducation disparurent. Des bandes se constituèrent, entraînées par les pires et soumises à l’effet aggravant des clameurs, de l’ivrognerie, du spectacle de la destruction. Les agitateurs du Palais-Royal et d’ailleurs fournirent les mots d’ordre que les meneurs firent traduire en actes par les bandes qu’ils dirigeaient (Il semble que ce soit Taine qui ait introduit le mot meneur pour donner un équivalent français au mot anglais leader).

285On voit combien les idées de Taine sont plus nuancées que celles de Le Bon. Ce dernier emprunta à Taine ses exemples historiques et une partie de sa description psychologique des foules, mais il attribua à la foule une sorte d’autonomie psychique et de malignité essentielle, supprimant les caractères historiques et sociologiques qui rendaient intelligibles les émeutes décrites par Taine. Baschwitz (1951), s’appuyant sur l’étude d’émeutes récentes, a montré qu’elles confirmaient souvent les idées de Taine et que cette connaissance de leur mécanisme rendait possible une prévention et une répression efficaces.

286Néanmoins les descriptions de Taine concernent un type particulier d’émeutes, et il est certain qu’il en existe d’autres sortes, dont l’analyse révèle un mécanisme différent. Il en est ainsi pour certaines émeutes, proches de l’hystérie collective, et en apparence spontanées et inorganisées.

287Prenons comme exemple l’émeute qui eut lieu à Stockholm le 31 décembre 1956 au soir. Le Kungsgatan, une des artères principales de la capitale suédoise, fut envahie par environ 5 000 adolescents et jeunes gens en fureur qui, pendant plusieurs heures, furent maîtres de la rue, molestant les passants, jetant des projectiles sur les policiers, brisant les vitres des magasins, renversant les autos, érigeant des barricades avec des matériaux arrachés sur les lieux, allumant un incendie, et allant jusqu’à profaner des tombes dans un cimetière. Ce n’est qu’à l’issue d’un combat acharné que la police put se rendre maîtresse des lieux. Des témoins oculaires furent frappés par la « frénésie muette » de ces adolescents qui ne semblaient pas s’amuser, par leur expression mauvaise et fermée. Les enquêteurs affirmèrent que la violence n’était dirigée contre personne en particulier, que l’émeute avait éclaté spontanément et sans chefs reconnus.

288L’origine de cette émeute a donné lieu à de nombreuses discussions et l’accord est loin d’être fait. Un commencement d’orientation peut être fourni par les notions de Stieler (1929) sur la structure temporo-spatiale des émeutes. Nous apprenons que des épisodes du même genre, quoique sur une échelle moindre, sont loin d’être rares en Suède et se renouvellent tous les samedis en certains lieux. D’autre part, on signale que, depuis plusieurs années, la soirée de la Saint-Sylvestre se passait dans une atmosphère de carnaval, qui croissait d’année en année et atteignit son point culminant en 1956. La foule était moins inorganisée qu’on ne l’avait dit d’abord : elle était constituée par la confluence de bandes d’adolescents qui souvent se connaissaient, au moins de vue, et avaient souvent participé à des désordres de ce genre. Il s’agissait donc d’une manifestation un peu plus violente que d’habitude, d’un état de choses permanent, justiciable d’une analyse plus approfondie.

289L’enquête révéla que ces jeunes gens en fureur étaient souvent des fils d’employés ou d’ouvriers qualifiés, et que beaucoup d’entre eux avaient eux-mêmes un emploi ; aucun n’avait de difficultés matérielles ni d’inquiétude personnelle pour l’avenir. La destructivité semblait dirigée, non contre des personnes ou des institutions, mais contre l’idéologie des générations antérieures. Le vandalisme massif semblait dirigé contre le culte de la propriété, point névralgique de l’idéologie bourgeoise. Un effort de désacralisation se manifestait dans le choix de la veille de la Saint-Sylvestre (autrefois fête religieuse) et dans la profanation de tombes au cimetière. Suivant leurs conceptions personnelles, les auteurs invoquèrent les méfaits du Bien-Être social généralisé, de l’« ère de l’affluence », de la destruction de la famille, de la religion et de la moralité, ou encore la révolution démographique qui avait entraîné une disproportion dans la répartition des classes d’âge de la population, ou encore l’excessive rapidité de l’évolution culturelle, d’où résultait une faille entre les générations. Allant plus loin encore, De Martino (1962) invoquait une manifestation de l’instinct de mort freudien, comparable aux déchaînements périodiques qui lui étaient accordés au Jour de l’an babylonien ou dans d’autres cultures. On peut, du moins, conclure que l’émeute du Kungsgatan constitue une manifestation accidentelle parmi d’autres d’une psychose collective beaucoup plus vaste s’étendant à bien d’autres pays que la Suède, et dont l’étude scientifique est encore peu avancée.

290Crimes des foules. Les crimes des foules constituent une variété particulière d’émeute dans laquelle la fureur populaire cherche d’emblée ou rapidement à s’assouvir par le meurtre d’un ou de plusieurs individus. Une partie des émeutes étudiées par Taine appartient à ce groupe. La première monographie notable qui lui ait été consacrée fut le livre de Sighele, La foule criminelle (trad. fr., 1892). Des études détaillées lui ont été consacrées aux États-Unis par Raper (1933) et d’autres auteurs.

291Deux points principaux ont été mis en évidence par Sighele. Le premier, que nous avons déjà cité, est celui du contexte social :

De même qu’on ne peut donner un jugement sur un criminel en examinant seulement sa conduite par rapport au crime commis, mais qu’il faut rechercher quelles étaient ses dispositions d’esprit, son caractère et les conditions économiques, de même on ne peut juger du crime d’une foule si l’on ne connaît pas les aspirations et les tendances, en un mot l’état matériel et moral du peuple dont cette foule n’est qu’une partie. (p. 85)

292Le deuxième point essentiel est que les crimes d’une foule sont en relation avec les éléments criminels contenus dans la foule en question. Si pendant la Révolution française des foules ont commis des meurtres et des atrocités, c’est que ces foules, comme l’a montré Taine, étaient en partie composées de brigands et de criminels d’habitude. Comme contrepartie, Sighele cite l’émeute de mai 1750 à Paris, où le préfet de police fut cerné dans son jardin ; un officier, face aux assaillants, fit ouvrir les portes et par sa seule attitude fit reculer le peuple. Sighele estime que, dans des circonstances semblables, l’officier aurait été tué par une foule de la Révolution. Mais ici, l’émeute avait été provoquée par le bruit que Louis XV faisait enlever des enfants du peuple et les faisait égorger pour prendre des bains de sang humain, afin de rétablir sa santé usée par la débauche. Loin d’être une foule criminelle, celle-ci était composée de pères et de mères de famille tremblant pour la vie de leurs enfants. Pour prendre des exemples plus récents, Sighele raconte que, lors de la grève de Decazeville en 1886, l’ingénieur Watrin fut tué par la foule ; or, il y avait parmi les assaillants plusieurs ex-condamnés de droit commun. Par contre, lors d’une émeute d’ouvriers à Rome, en 1889, une foule de mille manifestants se laissa convaincre ; parmi les 32 arrestations effectuées, on ne trouva aucun individu figurant au casier judiciaire. Sighele ajoute que parmi les éléments criminels de la foule figurent aussi des criminels latents, des soldats, des bouchers (lesquels jouèrent souvent un rôle sanglant pendant les émeutes révolutionnaires).

293Sighele n’a pas approfondi le processus par lequel les éléments criminels arrivent à faire accomplir le crime par la foule. Il constate qu’il est souvent difficile de définir qui est le meneur et qui est le mené. Une explosion de sauvagerie se produit chez les éléments criminels, et les participants suivent, soit volontairement, soit à contrecœur. C’est là que Taine avait formulé en une phrase lapidaire : « Peu de gens osaient le crime, plusieurs le voulaient, tout le monde le souffrait. »

294Baschewitz (1951), comme nous l’avons vu plus haut, a repris l’analyse du crime collectif en ajoutant les notions d’« idée paralysante » de « panique muette » et de la dévalorisation ultérieure de la victime par les participants inactifs ou les spectateurs passifs, qui cherchent ainsi à se défaire des sentiments de culpabilité résultant de leur altitude passive.

295Le crime collectif prend des formes très diverses, suivant les pays, les époques, les milieux ethniques et sociaux. Une de celles qui ont été les mieux étudiées sont les lynchages de Noirs aux États-Unis, dont nous allons résumer brièvement les caractéristiques en nous fondant surtout sur le livre de Raper (1933).

296Raper commence par distinguer le lynchage du crime de bande (gang murder). Ce dernier est prémédité, préparé et exécuté par une organisation criminelle, généralement en secret. Le lynchage est un crime spontané, accompli en présence d’un public très nombreux, avec certains rites et ouvertement en défi à la loi. Le mot lynchage (lynching) dériverait, dit-on, du nom du fermier Charles Lynch, qui en l’absence d’une police locale, aurait fondé en Virginie une petite organisation de justiciers pour combattre les hors-la-loi et les partisans des Anglais.

297Pendant assez longtemps, le lynchage ne se pratiquait que sur des Blancs, et par des Blancs qui prétendaient assumer les fonctions normalement dévolues à la loi, à l’occasion pour suppléer à celle-ci lorsque les tribunaux locaux semblaient montrer trop de mansuétude. Quant aux délits commis par les esclaves noirs, ils étaient punis par leurs maîtres blancs avec l’approbation de la justice officielle.

298Après la guerre de Sécession, les victimes du lynchage furent de plus en plus des Noirs dans les États du Sud, tandis que cette pratique tendait à disparaître ailleurs. Le nombre des lynchages était évalué à 200 par an en 1890. Après cette date, il baissa progressivement. Le lynchage est devenu très rare aujourd’hui.

299On s’est demandé pourquoi le lynchage a été inexistant dans certains pays comme l’Afrique du Sud où les conflits de race ne sont pas moindres qu’aux États-Unis. C’est que le lynchage ne peut se comprendre qu’en fonction des circonstances historiques et sociales qui l’ont fait naître. Après la guerre de Sécession, les États du sud des États-Unis se trouvèrent ruinés ; des problèmes insolubles se posèrent à la fois pour les Blancs et pour les Noirs libérés. S’il faut en croire les partisans de la ségrégation, des excès furent commis par les Noirs, et les Blancs s’organisèrent pour lutter contre ce qu’ils considéraient comme un danger mortel. C’est dans cette optique qu’il faudrait comprendre la ségrégation, l’interdiction aux Noirs de voter, les sociétés secrètes comme le Ku-Klux-Klan et les lynchages de Noirs.

300Dès le début, le lynchage prit des caractères bien définis. Le crime capital était le viol d’une Blanche par un Noir. L’alerte donnée était le point de départ d’une poursuite dramatique, parfois avec des chiens de police, parfois avec un semblant de résistance des forces de l’ordre. Le Noir arrêté était souvent soumis à un simulacre de jugement. L’exécution était accomplie avec un certain cérémonial, publiquement, en présence d’une foule immense (que l’on évalue à 15 000 dans un cas) ; la victime était souvent brûlée vive ou tuée après de longues tortures. Certains spectateurs prenaient des photos ou des films, ou ramassaient des « souvenirs » (crâne de la victime, par exemple). Souvent, le lynchage était accompagné de destruction ; les propriétés des Noirs du voisinage étaient incendiées. Un fait frappant était l’absence de sentiment de culpabilité chez les acteurs et les spectateurs du drame : un acte de « justice populaire » avait été accompli, comme d’autres fois un acte de la justice officielle.

301Une forme indirecte de lynchage existait : le Noir était arrêté, mais la foule envahissait le tribunal et obligeait le juge à condamner à mort le suspect ; le juge se justifiait en disant que, de toute façon, le Noir aurait été mis à mort et que la condamnation officielle lui épargnait une mort plus cruelle.

302De nombreuses études ont été consacrées par des sociologues au lynchage des Noirs. Raper a soumis à une analyse minutieuse tous les lynchages de l’année 1930 ; ils se montaient à 21 ; les victimes étaient 20 Noirs et 1 Blanc. Raper estime qu’un tiers des victimes étaient certainement innocentes de ce dont on les accusait. Les auteurs des lynchages étaient en majorité âgés de moins de 30 ans, et comprenaient un grand nombre d’adultes. Parmi les spectateurs, on notait beaucoup de femmes et d’enfants. Dans un cas, parmi les 14 lyncheurs arrêtés, on en trouva 5 chargés de dossiers judiciaires ; aucun ne payait des impôts ou n’était propriétaire. Les statistiques analysées par Raper montrent que le lynchage est un phénomène rural ou des petites villes, et qu’il est lié à l’insécurité économique ; les courbes montrent que le nombre des lynchages augmente quand le prix du coton baisse.

303Parmi les instigateurs et les exécuteurs des lynchages, on trouve généralement un certain nombre de criminels et de psychopathes, mais l’ampleur des foules qui participent au lynchage montre qu’il ne s’agit pas seulement de la « panique muette » décrite par Baschwitz ; ici, ce sont les « honnêtes gens » qui forment le moteur du phénomène. En outre, on remarque une carence à peu près absolue de la police et de la justice locales, ainsi que des églises, et même de certains intellectuels. Les compagnies d’assurances n’assurent jamais contre les meurtres et les dommages matériels dus aux lynchages. Les journaux, quand ils n’approuvent pas directement le lynchage, en donnent une version prétendument « objective », se contentant de rapporter les faits sans commentaires. Il est clair que le phénomène du lynchage implique la complicité tacite des pouvoirs établis, ainsi que la croyance générale à un « droit au lynchage » en tant qu’institution « démocratique » destinée à suppléer aux insuffisances de la justice officielle. L’état d’esprit des spectateurs d’un lynchage peut donc être comparé à celui des spectateurs d’une exécution capitale à l’époque où celles-ci étaient accomplies publiquement et avec des peines cruelles.

304Cromwell [Cox] (1948) a décrit un « cycle du lynchage » qui comprendrait les phases suivantes : 1) La communauté blanche s’inquiète de voir que le niveau de vie, l’indépendance des Noirs augmentent, qu’ils échappent à leur domination et deviennent « insolents ». 2) L’antagonisme racial croît et se manifeste par des discussions, des critiques. 3) Des rumeurs circulent au sujet de certains outrages soi-disant subis par les Blancs. 4) Un incident survient, la foule entre en action et lynche un Noir, en maltraite d’autres et brûle leurs propriétés. 5) Les autres Noirs se cachent, terrifiés. 6) Après deux ou trois jours, les passions se calment ; certains demandent justice, une enquête est faite, mais généralement la justice classe l’affaire. 7) La vie recommence, les Noirs sont plus humbles, plus circonspects. 8) Les Noirs oublient, sourient aux Blancs, ne leur gardent pas rancune (du moins en apparence), l’« euphorie sociale » est restaurée.

305Actuellement, les lynchages de Noirs ont presque disparu, et il n’est pas facile d’établir la cause de cette disparition. Citons, à titre documentaire, une opinion d’après laquelle il s’est développé des « substituts au lynchage » (meurtres silencieux qu’on ne dévoile pas, accroissement de la violence policière à l’égard des Noirs, condamnations à mort légales plus fréquentes, etc.).

306On voit que les crimes des foules sont des phénomènes complexes qui ressortissent à la fois à la psychiatrie, à la psychologie, à la sociologie, à l’ethnologie, et au droit. Du point de vue juridique, ils posent des problèmes difficiles. Sighele s’est élevé avec force contre la notion de l’irresponsabilité de la foule criminelle et il a affirmé la nécessité de punir les promoteurs et les meneurs. Tout crime collectif isolé établit un prototype, qui, ajouté à l’impunité, aura de grandes chances de servir de modèle pour un crime ultérieur.

307Autodestructions collectives. Les individus qui composent une collectivité peuvent se détruire de deux façons : ou bien ils se suicident en commun (soit isolément, soit en s’aidant les uns les autres), ou bien ils s’entretuent sans avoir l’intention de se suicider.

308La variété la plus connue du suicide collectif est le « suicide à deux », qui n’appartient pas à notre sujet. Le suicide d’un assez grand nombre d’individus en commun est exceptionnel dans les conditions normales, mais l’histoire en fournit de nombreux exemples, comme ceux de villes assiégées dont les défenseurs, réduits au désespoir, se tuent après avoir tué leurs femmes et leurs enfants. Les historiens des religions rapportent qu’au xvii^e siècle les membres de la secte des raskolniki, ou vieux-croyants, en Russie, persécutés par l’Église officielle, se suicidèrent par milliers : ils s’enfermaient dans leurs églises et y mettaient le feu, ou parfois s’enterraient vivants dans d’immenses fosses (Welter, 1950 ; Pascal, 1938). On sait qu’après la découverte de l’Amérique, les populations indigènes des Antilles, réduites en esclavage par les Espagnols, se suicidèrent en masse, comme le racontèrent Las Casas et Oviedo (Stoll, 1904, p. 146-149).

309Les autodestructions à forme de meurtres réciproques appartiennent peut-être davantage aux psychoses collectives. Il s’agit ici d’un déchaînement spontané, aveugle, d’agressivité dans un petit groupe dont les membres s’entretuent. En voici un exemple, cité par l’écrivain américain Robert Payne (1945) dans le journal de son séjour en Chine :

Dans une petite ville de Mongolie extérieure, sept officiers et hommes d’affaires japonais vivaient ensemble dans le principal hôtel du lieu, avec leurs maîtresses et leurs concubines. Un jour arriva une danseuse russe d’une extraordinaire beauté, qui consentit à danser pour eux, les fascina tous, mais repoussa leurs avances avec mépris. Au bout de trois ou quatre semaines, l’un des officiers japonais réussit à obtenir d’elle un rendez-vous. Ce soir-là, les autres Japonais, assemblés à l’hôtel, parèrent leurs maîtresses de la même façon que la Russe et les firent danser, guettèrent le retour de leur camarade, s’enivrèrent, puis subitement tirèrent leurs épées, tuèrent leurs maîtresses, après quoi ils s’entretuèrent. Lorsque leur camarade rentra à 7 heures du matin avec la danseuse russe pour annoncer leur prochain mariage, il vit la scène de carnage, et alors tua la Russe et fit hara-kiri.

310Le narrateur conclut que ces Japonais avaient « tué sans raison, sans savoir pourquoi et sans pouvoir s’en empêcher ». S’agissait-il d’un déchaînement inexplicable de l’instinct de mort freudien ? La théorie freudienne invoquerait plutôt la « structure libidinale d’une masse », c’est-à-dire que l’agressivité de ces hommes était neutralisée par le fait que leur libido à tous était fixée sur la danseuse russe ; lorsque celle-ci choisit un des hommes, un équilibre précaire fut rompu et les instincts agressifs, libérés, se déchargèrent. Il faut naturellement tenir compte du rôle désinhibiteur de l’alcool, puisque le narrateur précise que ces hommes étaient tous ivres. On peut aussi supposer que leur agressivité était exaltée par le fait qu’ils se trouvaient loin de leur patrie et peut-être en danger du fait de la guerre sino-japonaise, qui faisait rage. Le rôle capital revient peut-être à l’éducation militaire de ces hommes et à une tradition qui leur avait enseigné le mépris de la vie humaine.

311Les manifestations d’autodestruction par meurtres réciproques ne se produisent pas toujours aussi rapidement que dans l’exemple précédent ; ils peuvent se prolonger sur des mois ou des années. L’histoire des Japonais de l’île d’Anatahan a obtenu une certaine célébrité à cet égard.

312En 1951, la marine américaine découvrit avec surprise un groupe d’une vingtaine de soldats et marins japonais qui vivaient depuis sept ans dans la petite île d’Anatahan, au sud de l’Océan Pacifique. Ils étaient les seuls survivants des équipages de trois petits vaisseaux qui avaient échoué là à la suite du bombardement et du naufrage de ces vaisseaux par l’aviation américaine. L’île d’Anatahan qui avait été évacuée semblait déserte. Les naufragés s’adaptèrent, non sans difficulté, à la vie dans la nature sauvage, mais ils arrivèrent à constituer une communauté stable. L’équilibre fut rompu le jour où ils découvrirent dans la forêt une cabane habitée par un couple japonais. À partir de ce jour, tout changea. La Japonaise, nommée Keiko, fut d’abord prudente et réservée, puis elle prit une succession d’amants, et alors commencèrent des meurtres et des accidents mystérieux ; après la découverte d’une épave où l’on trouva des pistolets, ce furent des coups de feu et la population mâle commença à se détruire progressivement. Un film tiré de cette affaire eut un grand succès au Japon, et l’un des survivants écrivit un récit dont il existe une adaptation en anglais (Michiro Maruyama, 1954). Il est regrettable que ce récit soit quelque peu romancé et illustré surtout par des photos du film.

Conclusions

313Le cadre limité de cet article ne nous permet pas d’aborder le problème très vaste des psychoses collectives à formes prolongées, lesquelles touchent d’ailleurs plus à la sociologie et à la science politique qu’à la psychiatrie. Tous les intermédiaires existent entre les psychoses collectives rapides et passagères, et les psychoses à formes prolongées (surtout dans les variétés intermittentes).

314Dans tous les cas de psychose collective aiguë, qu’il s’agisse d’hallucinations collectives, de paniques, d’hystérie collective, d’émeutes, etc., on ne se contentera pas d’invoquer les méfaits d’une mystérieuse « âme des foules », mais on analysera systématiquement les faits en tenant compte principalement des points suivants :

On se gardera de confondre l’incident déclencheur de la psychose collective avec ses causes profondes ; le caractère spontané des émeutes, par exemple, est beaucoup plus apparent que réel.

On se rappellera que les psychoses collectives n’apparaissent pas n’importe où et n’importe quand ; elles s’insèrent dans un complexe temporo-spatial et dans un contexte social très précis et sont en relation plus ou moins visible avec une conjoncture historique. C’est pourquoi une psychose collective, en apparence nouvelle et spontanée, peut souvent répéter un prototype fourni par une psychose collective antérieure, de même qu’elle peut servir de précédent et de modèle pour une psychose collective ultérieure.

315Il importe de se rappeler que les psychoses collectives n’affectent pas des masses anonymes et homogènes, seules ou dirigées par un meneur. Il existe une différenciation de rôles entre plusieurs catégories de participants, et, d’autre part, la foule est moins un état stable qu’un processus.

316Ces faits sont d’une importance capitale lorsqu’il s’agit d’organiser la prévention des psychoses collectives et de parer aux dangers immédiats qu’elles peuvent présenter.