1Les principaux problèmes qui se posent à l’ethno-psychiatrie théorique et générale sont ceux du relativisme culturel, de la spécificité culturelle, des nuances culturelles des maladies mentales, des différenciations à l’intérieur d’un même groupe culturel, des facteurs culturels pathogènes et des interactions bio-culturelles1.

Le problème du relativisme culturel

2La notion de maladie mentale est-elle universelle ou bien est-elle relative aux cultures particulières ? En d’autres termes, arrive-t-il que certaines manifestations psychologiques soient considérées comme normales au sein d’un groupe ethnique et anormales dans un autre ? La thèse du relativisme culturel assure qu’il en est ainsi. Voici comment on la présente généralement :

Imaginons qu’un homme tout juste vêtu d’un pagne, maigre à faire peur, le visage peinturluré de rouge et de bleu, grattant sa vermine, s’accroupisse au coin d’une mairie parisienne et reste là des heures, des jours, à grignoter quelques grains de millet, parfois chantonnant, le plus souvent immobile et muet. Si encore il mendiait, son comportement serait intelligible mais il ne tend pas la main... Gageons qu’il franchira vite le porche de Sainte-Anne... Cet homme, je l’ai vu cent fois aux Indes : les dévots s’accroupissaient en face de lui, le contemplaient longuement dans l’espoir de recevoir quelque émanation de sa sagesse. On est fou par rapport à une société donnée. (Albert Béguin, 1952)

3Parmi les ethnologues, c’est surtout Ruth Benedict qui a exposé systématiquement la théorie du relativisme culturel dans son ouvrage Patterns of Culture (1934), en l’étayant par des faits et des arguments qui sont devenus classiques. On sait comment, chez les Kwakiult de la Colombie-Britannique2, une conduite mégalomaniaque qui serait qualifiée partout ailleurs de « folie des grandeurs » était considérée comme normale, comment dans l’île de Dobu3 une attitude de méfiance et d’hostilité, que partout ailleurs on appellerait « paranoïaque » est habituelle parmi toute la population, etc.

4Ces faits sont indubitables et du plus grand intérêt, mais ils n’empêchent pas que le relativisme culturel ait aussi ses limites, lesquelles ont été parfois perdues de vue. L’examen critique des faits montre qu’il existe un certain nombre de troubles pathologiques – idiotie, démence sénile, confusion mentale aiguë avec agitation et fureur – qui sont considérés parmi toutes les populations de la Terre comme pathologiques. Ou, du moins, on n’a apporté jusqu’ici aucun exemple précis d’une population chez laquelle manquerait la notion que les troubles en question soient de nature pathologique.

5En réalité, la question est plus complexe car chez beaucoup de peuples on ne se contente pas de nos deux catégories, du « normal » et du « pathologique », mais on y ajoute une troisième, celle du surnaturel. Certaines formes de délire peuvent ainsi être considérées par l’entourage du malade comme des phénomènes d’inspiration surnaturelle, ou de possession par les esprits, bons ou mauvais. De telles croyances ont existé dans les pays civilisés jusqu’à une époque relativement récente, de même que la croyance aux « changelings » ou « changeons » (enfants de fées ou de farfadets substitués à un enfant humain au moment de sa naissance) ; des nouveau-nés idiots ou contrefaits pouvaient ainsi être abandonnés sans remords comme n’appartenant pas à la race humaine (Piachewsky, 1935).

6Ce qui complique encore davantage la question, c’est qu’il existe un domaine intermédiaire, pour ainsi dire, entre la croyance « normale » à des entités mythiques et surnaturelles d’une part, et les idées délirantes indubitablement pathologiques de l’autre. Tanzi (1890) avait développé cette idée dans un article célèbre où il donnait des parallèles très frappants entre les croyances ou usages superstitieux de certains peuples non civilisés et les idées délirantes de certains malades mentaux (surtout ceux que l’on désignerait aujourd’hui comme schizophrènes paranoïdes). C’est la même idée qui devait être reprise et développée plus tard par C. G. Jung avec sa théorie des archétypes, sortes d’images-forces communes à l’humanité et qui peuvent faire irruption chez le schizophrène de façon destructrice, tandis qu’on les trouve à l’état normal sous forme de mythes, de folklore ou dans les rêves.

7Notons que les troubles mentaux considérés chez tous les peuples comme « pathologiques » – idiotie profonde, démence profonde, délire aigu et furieux – manifestent chacun à sa façon un état de « folie totale », suivant l’ancienne terminologie classique. Les opinions commencent à diverger dès que l’on a affaire à des cas de « folies partielles », par exemple à des individus qui, tout en ayant des idées délirantes, sont capables de s’exprimer lucidement et de soutenir une discussion logique (les « folies raisonnantes » des psychiatres français classiques). Ici, suivant le point de vue auquel on se place, on attribuera la prééminence au côté « sain » ou au côté « malade » de l’individu, et on le déclarera « normal » ou « malade mental ». Mais en fait, ces différences d’appréciation ne varient guère plus d’une culture à l’autre que ne diffèrent entre eux les diagnostics psychiatriques des experts appelés à témoigner au cours d’une affaire judiciaire dans nos pays.

8Le relativisme culturel, dans un sens plus large, déborde la notion de maladie mentale et s’étend aux différences qui distinguent les peuples dans leur attitude envers les malades mentaux, et éventuellement au statut social qu’ils assurent à certaines catégories d’anormaux psychiques.

9Le livre de John Koty, Die Behandlung der Alten und Kranken bei den Naturvölkern (1934), contient une vaste documentation sur le traitement des vieillards, des infirmes et des malades (y compris les malades mentaux) chez un très grand nombre de peuples primitifs. On y relève des différences étonnantes d’un de ces peuples à l’autre : certains sont doux et bienveillants, d’autres cruels et insensibles envers leurs « bouches inutiles ». De tels faits n’ont pas reçu assez d’attention de la part de l’ethno-psychiatrie et mériteraient de plus amples études. L’ouvrage de Koty se borne aux peuples les plus primitifs et ne dit rien des peuples évolués, lesquels mériteraient certes aussi une étude. Chez eux aussi on observerait des différences notables d’une région et peut-être d’une époque à l’autre. Pour nous borner à un seul exemple : il y a un siècle et demi, le crétinisme était endémique dans les hautes vallées des Alpes. Malgré leur pauvreté, les montagnards de ces villages prenaient soin de leurs crétins de la façon la plus touchante. (Nous trouvons une description remarquable d’un de ces villages dans Le médecin de campagne de Balzac.) Il y a là un exemple qui doit être bien rare dans nos pays occidentaux, dominés par une philosophie hédoniste utilitaire.

10Il suffit pour s’en convaincre de lire le petit livre de Pearl Buck, The Child Who Never Grew (1950). La célèbre romancière américaine, née et élevée en Chine, y retourna après son mariage et c’est là que naquit sa fille, dont elle raconte l’histoire authentique. L’enfant, atteinte d’idiotie mongoloïde, vécut jusqu’à trois ans en Chine, après quoi sa mère rentra aux États-Unis. Le contraste qu’elle dépeint entre l’attitude des Chinois et celle des Américains envers les arriérés mentaux est tout à l’avantage des Chinois.

11L’attitude respective des divers groupes ethniques envers leurs malades mentaux a une importance, trop méconnue jusqu’ici, du simple point de vue de la méthodologie des recherches ethno-psychiatriques. Il est certain que parmi les groupes ethniques hostiles aux vieillards, aux malades chroniques et aux infirmes, ceux-ci ont tendance à disparaître plus rapidement qu’ailleurs, à mourir de misère, à être victimes d’accidents mystérieux. Lorsqu’on se trouve en présence d’une population où le chiffre de malades mentaux est très bas, ce point – généralement très difficile à élucider – devrait être examiné attentivement avant de tirer aucune conclusion.

Le problème des maladies mentales à spécificité culturelle

12Notre second problème est le suivant : les maladies mentales sont-elles toutes les mêmes d’un pays à l’autre, ou bien certaines d’entre elles n’existent-elles que dans un seul pays ou au sein d’une seule culture, et sont-elles ainsi le produit spécifique d’une culture particulière ?

13Ce problème n’est pas nouveau, puisqu’il faisait l’objet du traité de la collection hippocratique consacré à la « maladie des Scythes » mentionnée plus haut. Au cours des siècles, une série de maladies furent décrites, dont on affirmait qu’elles n’existaient que chez les habitants d’un seul pays déterminé.

14Au cours du Moyen Âge, un phénomène étrange survenait parfois chez les guerriers scandinaves : la « fureur des berserks ». Un homme très fort, nommé un « berserk », était soudainement saisi d’un accès de fureur au cours duquel il manifestait une énergie surnaturelle, de sorte qu’il lui arrivait de tuer un très grand nombre de personnes en très peu de temps. Les berserks disparurent après la conversion des pays scandinaves au christianisme (Güntert, 1912).

15Au xvii^e siècle, une maladie prétendument nouvelle apparut en Angleterre, la « maladie anglaise », décrite d’abord par George Cheyne (1735) comme un mélange de troubles organiques véritables et d’hypocondrie. À ces symptômes, des auteurs ultérieurs ajoutèrent, comme traits essentiels, le dégoût de la vie et une tendance au suicide. Une des causes principales de cette maladie était, croyait-on, l’épaisseur et l’humidité de l’atmosphère de l’Angleterre.

16À peu près à la même époque, une certaine « maladie suisse » – ou Heimweh, nostalgie – faisait des ravages parmi les soldats suisses au service de princes étrangers. Un soldat suisse devenait indifférent à tout, passant son temps à de longues rêveries sur le pays natal. Son état s’empirait irrémédiablement et se terminait par la mort, à moins que le soldat ne fût licencié et renvoyé dans ses foyers, auquel cas il guérissait rapidement. Cette « maladie suisse » résultait, croyait-on, de facteurs climatiques, c’est-à-dire du contraste entre l’air fin et pur des montagnes suisses et l’air dense et lourd des autres pays (E. Fritz, 1949).

17Peu à peu, on eut connaissance d’une série d’autres maladies censément spécifiques et réparties à travers le monde : l’« amok » et le « latah » des États malais, le « kayaksvimmel » des Esquimaux, l’« hystérie arctique », l’« hystérie du Pacifique », etc., sur lesquelles nous aurons à revenir plus loin.

18Il semblerait donc que les partisans de la « spécificité culturelle » aient raison lorsqu’ils affirment qu’il existe un certain nombre de maladies mentales propres à certaines cultures et dont l’origine, par conséquent, réside dans des facteurs culturels inconnus.

19Cependant, si l’on y regarde de près, on s’apercevra qu’aucune de ces maladies n’est en réalité aussi limitée géographiquement et culturellement que l’on avait bien voulu le dire. Ces maladies peuvent même être observées, à l’occasion, dans notre civilisation occidentale, quoique sous une forme moins voyante.

20La « maladie des Scythes », par exemple, c’est-à-dire le cas de ces hommes qui s’habillaient et vivaient comme des femmes, n’est autre que ce que nous appelons le « transvestisme ». La différence est que le transvestisme n’est généralement pas admis chez nous, tandis qu’autrefois chez les Scythes et aujourd’hui encore chez certains peuples primitifs, il est (ou était récemment) non seulement permis, mais encore institutionnalisé. Tels étaient les « berdaches » chez les Indiens d’Amérique, les « sekatras » et les « sarimbavys » à Madagascar, etc.

21La « fureur des berserks », de même que la « course d’amok » des Malais, sont deux manifestations d’un phénomène identique : une impulsion soudaine au meurtre multiple. Mais un phénomène de ce genre peut se produire dans tous les pays du monde. Récemment, les journaux américains racontaient l’histoire d’un jeune homme de 19 ans qui, au cours d’une randonnée en auto, tua onze personnes. Si ce jeune homme avait vécu en Islande au x^e siècle de notre ère, il aurait été appelé un « berserk » ; s’il avait vécu à Java de nos jours, il aurait été appelé un « coureur d’amok ». La différence est que, vivant aujourd’hui aux États-Unis, ce jeune homme devint un objet d’horreur et fut appelé un criminel, tandis que s’il avait vécu dans la Scandinavie médiévale ou la Malaisie contemporaine il eût été appelé un héros et honoré comme tel (tout en étant peut-être tué pendant sa course meurtrière).

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22Pour ce qui est de la « fureur des berserks » et de la « course d’amok », l’influence de la culture se manifeste de deux façons :

1. Par la cérémonialisation, c’est-à-dire le modèle socio-psychologique auquel se conformera la manifestation, laquelle se déroule comme un drame écrit d’avance où l’acteur principal a bien appris son rôle, ou comme une cérémonie dont les détails sont réglés par la tradition ;

2. Par l’élément de tolérance conférée par la culture en question. Il est caractéristique que les berserks disparussent au xi^e siècle de notre ère, juste après que l’Église eut déclaré qu’ils ne seraient plus tolérés. Par contre, la course d’amok a continué d’exister en Malaisie et en Indonésie jusqu’à ce jour.

23Il serait facile de montrer que la « maladie anglaise » n’avait rien à voir avec le brouillard londonien, et qu’il s’agissait d’une affection qui se rencontre, aujourd’hui encore, dans n’importe quelle partie du monde, et a été bien décrite sous le nom de « spleen » (Le Savoureux, 1913). Quant à la nostalgie, elle n’a rien à voir non plus avec les facteurs climatiques : on peut la rencontrer dans plusieurs parties du monde, partout où un individu qui a été intégré très étroitement dans un milieu culturel fermé est placé brusquement dans un autre milieu culturel où il n’arrive pas à s’intégrer.

24Nous pouvons donc conclure que les prétendues maladies mentales spécifiques – qu’il s’agisse de celles des Scythes, des Malais, des Esquimaux, des Suisses ou des Anglais – ne sont que des formes particulières d’affections mentales générales, dont les symptômes sont profondément modelés par des facteurs culturels.

25Il est facile de prévoir que plus la maladie est de nature psychogène, plus la coloration par des facteurs culturels sera importante et plus elle pourra contribuer à donner à la maladie l’apparence trompeuse d’une production culturelle spécifique. Il suffit de penser à la signification de mots tels que le spleen, le cafard, le Koller, etc. pour se rendre compte qu’en dépit des nuances psychologiques dépendant du caractère national anglais, français ou allemand, il s’agit, dans le fond, d’un syndrome dépressif ou névrotique identique ou très semblable.

26Un problème un peu plus difficile est offert par le shinkeishitsu, affection souvent considérée comme une névrose typiquement japonaise. D’après Takeo Doi (1958, 1959, 1962), le mot shinkeishitsu serait une transposition du mot allemand Nervosität, mais il aurait acquis rapidement un sens très particulier en japonais. C’est le psychiatre Shoma Morita (1928), auteur d’une méthode thérapeutique bien connue au Japon, la « méthode Morita », qui aurait donné une description clinique approfondie ainsi qu’une théorie de cette névrose. Le shinkeishitsu englobe des états de neurasthénie, de névrose anxieuse et d’obsessions. Morita faisait dériver ces troubles d’une constitution hypocondriaque commune, le toraware, sorte de préoccupation constante du malade, non seulement pour sa santé, mais pour les faits et gestes de son entourage et des autres hommes. Doi pense que le toraware dérive à son tour de la frustration d’une tendance psychologique fondamentale désignée par le mot intraduisible amae, qui exprime le besoin d’être aimé, protégé et dirigé. L’amae serait un des traits fondamentaux du caractère japonais, auquel par conséquent la structure du shinkeishitsu serait étroitement liée, ce qui expliquerait les succès obtenus dans le traitement de cette névrose par la méthode Morita, thérapeutique fondée sur les principes du zen bouddhique. Il faut espérer que l’ouvrage de Morita sera bientôt traduit dans les langues occidentales, car les documents à notre disposition ne suffisent guère pour une discussion valable du problème. On peut cependant remarquer que la synthèse clinique effectuée par Morita correspond à celle de la psychasthénie de Janet, et que l’amae se rapproche assez du « besoin de direction » auquel Janet attribuait un rôle fondamental dans la psychologie et le traitement des névroses.

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27Si nous passons du Japon à des types de cultures beaucoup plus primitives, nous rencontrons des conceptions encore plus éloignées des nôtres. Hans Koritschoner (1936) a décrit brièvement les notions des médecins indigènes de l’Est africain sur les maladies mentales et leur classification. Les sheitani, comme il les appelle, sont attribués à l’action de mauvais esprits, et surviennent surtout chez les femmes. Les guérisseurs indigènes divisent les sheitani en deux groupes appelés respectivement les sheitani ya pwani et les sheitani ya bara ; tous sont d’accord sur le groupe auquel appartient chaque sheitani, mais Koritschoner avoue que le principe de cette classification (si tant est qu’il y en ait un) lui échappe entièrement. Chacun des sheitani a des symptômes bien définis, mais il n’en est à peu près aucun qui puisse être identifié avec une de nos catégories nosologiques, ainsi que le montre ce tableau :

28Que faut-il penser de cette étrange nosologie ? S’agit-il vraiment de troubles mentaux spécifiques d’une certaine culture africaine ? Dans certains cas, il semble s’agir des symptômes d’une maladie physique. D’autre part, Koritschoner rapporte que ces sheitani surviennent surtout chez les femmes ayant quitté l’intérieur du pays pour venir vivre sur la côte, et qui subissent des suggestions en assistant au traitement publiquement donné par les médecins indigènes, des sheitani dont sont victimes d’autres femmes. Il est donc vraisemblable qu’il s’agit le plus souvent de formes particulières d’hystérie, névrose protéiforme par excellence. La classification des sheitani de l’Est africain n’est pas plus absurde que certaines classifications des névroses dans les traités classiques au xviii^e siècle, où diverses formes de troubles hystériques étaient classées pêle-mêle avec le tétanos, la rage et l’épilepsie.

29Une étude semblable à celle de Koritschoner, mais beaucoup plus complète, est celle que Devereux a consacrée à la tribu indienne des Mohaves (1961). Devereux a étudié systématiquement leurs psychoses ou névroses, ainsi que leurs idées sur ces affections mentales ; il les a décrites une à une et les a classées. En effet, à la différence des médecins indigènes de l’Est africain, les Mohaves n’ont pas imaginé de classification psychiatrique de leurs troubles mentaux.

30Devereux pense qu’on peut les répartir en trois groupes. Le premier comprend les désordres des instincts. On y trouve, sous des noms en langue mohave dont nous faisons grâce au lecteur, des accès de fureur homicide, une névrose du chasseur, une psychose du scalpeur, une psychose du tueur de sorcières, une maladie des gens trop actifs, la psychose du dieu Mastambo, la névrose des chanteurs et celle des chamans, etc. Dans un deuxième groupe, Devereux place les « névroses du cœur » telles que le Hi : wa itck ou chagrin du mari âgé abandonné par sa jeune épouse. Le troisième groupe comprend les troubles attribués à la rencontre du sujet avec divers êtres surnaturels : vision en rêve d’une divinité, atteinte de maladie mentale, rencontre d’un serpent surnaturel, d’un fantôme mohave, d’un fantôme d’une tribu étrangère, d’une sorcière, etc. ; à ce groupe Devereux rattache les effets de substances magiques et de toxiques, y compris l’alcool.

31Comme Devereux l’a bien montré, tout cas d’affection mentale chez un Mohave est justiciable d’un double diagnostic, l’un d’après les conceptions psychiatriques indigènes, l’autre d’après notre nosologie usuelle. Il faut espérer que l’article de Koritschoner et l’ouvrage de Devereux inciteront les ethno-psychiatres à accorder plus d’intérêt aux conceptions psychiatriques des différents peuples. Toutefois, on ne doit guère s’attendre à ce que les nosologies indigènes nous révèlent l’existence de maladies mentales spécifiques de certaines cultures. Toutes les données actuellement connues semblent indiquer que les processus généraux des maladies mentales sont bien, fondamentalement, les mêmes à travers le monde, même si leurs symptômes sont modelés et diversifiés à l’infini par des facteurs culturels.

Aspects et nuances cliniques des maladies mentales

32L’ethno-psychiatrie nous fait connaître les multiples aspects et les nuances innombrables revêtus par les maladies mentales chez les divers peuples de la Terre. Cette variété résulte de plusieurs facteurs parmi lesquels deux sont prépondérants :

1. L’influence des mœurs, coutumes, croyances et superstitions auxquelles le malade participe en tant que membre de son groupe ethnique et culturel ;

2. L’attitude (culturellement déterminée) de l’entourage envers la maladie, et la réaction du malade envers cette attitude.

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33L’influence des mœurs, coutumes et croyances sur l’aspect clinique des phobies, des obsessions, des idées délirantes et des hallucinations a été démontrée depuis longtemps dans la pathologie mentale classique des pays civilisés. À plus forte raison en est-il ainsi dans les milieux culturels imprégnés de conceptions magiques ou animistes. Quelques exemples suffiront pour illustrer cette influence. Un médecin des troupes coloniales françaises, G. Martin (1935), a publié jadis quelques observations instructives, recueillies dans l’ancienne Afrique-Occidentale française4, montrant comment, chez des soldats indigènes, des idées de grandeur peuvent se manifester de façon différente, suivant que le malade est un « sauvage » de la brousse, ou un Noir plus « civilisé » (ou « acculturé »). Voici, empruntés à l’auteur, quelques exemples de délire de grandeur chez des Noirs africains, en commençant par ceux de la brousse :

1. Un Congolais, mégalomane, énumère ses richesses : « J’ai trois flacons d’eau de Cologne, deux cantines, une armoire pleine de vivres. »

2. Un Noir de la brousse lui aussi mégalomane : « J’ai un pagne qui coûte cher, mais j’ai aussi une natte : personne n’en a d’aussi jolie. »

3. Un troisième, un pagayeur : « Moi je suis chef, fils de chef. J’ai autant d’autorité que le Blanc. Il est mon égal, mais il ne me commande pas. Je suis un grand guerrier. J’ai remonté la rivière à la tête de nombreux soldats et de nombreuses pirogues. J’ai tué tout le monde et j’ai fait la conquête du pays… Je ne suis pas un salaud de Nègre, moi ! »

4. Un quatrième est un Yakoma, dont plusieurs compatriotes sont probablement encore cannibales. « Mes voisins d’hôpital, ce sont de vils esclaves, j’ai le droit de les tuer. Je leur couperai le cou et je les mangerai, car j’ai faim. Je suis un grand chef, le plus beau, le plus puissant. Je ne veux ni un cadavre, ni un malade. Je veux un homme, mais je le veux vivant. Je veux le tuer moi-même. »

34Contrastant avec ces quatre Noirs de la brousse, en voici deux autres, appartenant à des tribus qui ont été exposées davantage à l’influence de la civilisation :

1. Un marchand de la côte d’Afrique parle de « sa grosse fortune », de ses immenses plantations, de « ses nombreux voyages en France », de « ses multiples dépenses ».

2. Un Malgache déclare qu’il a « des automobiles, des milliers de troupeaux de bœufs ». Il a « visité toutes les capitales de l’Europe ». Le « Palais du gouverneur général lui appartient ». Il a « versé des millions pour l’aviation militaire ». Il possède « des aéroplanes, des chemins de fer », etc.

35De tels exemples nous permettent de mesurer l’influence de la civilisation sur le contenu des idées délirantes. Nous voyons que l’intensité du délire mégalomaniaque de malades de ce genre ne peut être évaluée que par une connaissance exacte de leur genre de vie. Ainsi, pour un Noir de la brousse, l’idée de posséder « une belle natte » ou « un pagne qui coûte cher » peut être le symptôme d’un délire de grandeur, tandis que dans notre civilisation occidentale, elle serait plutôt l’expression d’un sentiment d’extrême pauvreté. D’autre part, les idées de grandeur des deux derniers malades, ceux qui ont fortement subi l’influence de la civilisation, ne diffèrent pas beaucoup des idées délirantes que l’on pourrait observer chez un Européen ou un Américain.

36Quant au malade Yakoma, il est évident que nous ne pouvons pas non plus attribuer à ses propos la même valeur clinique qu’ils auraient chez un malade de notre civilisation. Un malade de nos contrées qui énoncerait des désirs anthropophagiques de cet ordre serait considéré d’emblée comme un « cas sérieux », alors que pour un homme de cette tribu il s’agirait peut-être de tendances agressives à la limite de la normale. Chez ce malade, le diagnostic de maladie mentale se fonderait peut-être moins sur ses aspirations cannibaliques que sur son manque d’inhibition en les exprimant ouvertement devant un médecin blanc !

37Examinons maintenant les cas de deux jeunes malades congolais, tous deux catholiques et élèves des missions, eux aussi décrits dans le même article du Dr Gustave Martin :

Un ancien élève de la mission catholique de Brazzaville nous assure qu’il est monté au Ciel. Là, il a été reçu par l’ange Gabriel et par saint Pierre qui tenait une grande crosse à la main. Ces envoyés du Seigneur lui ont passé un chapelet au cou en lui disant : Tu seras chrétien et tu t’appelleras Joseph.

38Que faut-il penser de cette déclaration du sujet ? Était-ce simplement un rêve ? (Au témoignage des missionnaires, beaucoup de conversions suivent immédiatement un rêve de ce genre.) Ou bien était-ce une vision semblable à celles de certains mystiques ou saints de l’Église catholique ? Ou bien était-ce une idée délirante schizophrénique ?

Un autre nous expose qu’un de ses camarades, mauvais chrétien, lui envoie les démons dont il est possédé. Ces diables, il les voit ; ces diables, il les entend. Il passe son temps à les chasser, mais la nuit ils grimpent sur le toit. Ils pénètrent dans sa chambre. Ils le poursuivent. Dernièrement ils l’ont attaché et ficelé. Ce sont eux qui lui donnent cet amaigrissement, ces maux de tête, ces douleurs dont il souffre, etc.

39Imaginons qu’un malade de chez nous, dans notre civilisation occidentale, vienne nous apporter les mêmes doléances. Peu de psychiatres hésiteraient à les appeler des « idées délirantes ». Mais chez un Noir d’Amérique, même chrétien et élève d’une école missionnaire, les choses ne sont pas si simples. Dans un milieu culturel où, de temps immémorial, la maladie a été attribuée à l’action des mauvais esprits et de la sorcellerie, il faut être très prudent avant d’affirmer qu’une assertion de ce genre est une idée délirante. Il est possible que ce malade ait été réellement affligé d’une maladie mentale grave. Mais peut-être était-ce simplement un cas bénin de névrose dépressive dont les symptômes étaient colorés par des croyances ancestrales ou d’autres éléments culturels.

40Il serait superflu de citer d’autres observations. Elles ne pourraient que confirmer notre assertion, à savoir que, dans beaucoup de cas, seule une connaissance approfondie du milieu culturel permettra de résoudre ce problème : tel ou tel sujet est-il normal ou malade, et s’il est malade, l’est-il gravement ou non ?

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41L’attitude de l’entourage et la réaction du malade constituent un puissant facteur qui modifie la symptomatologie des affections mentales en fonction des milieux ethniques et culturels. Toute maladie peut être considérée comme composée d’un noyau5 de symptômes directement créés par le processus morbide, autour duquel se groupent les réactions du malade envers sa propre maladie, envers le médecin, et surtout envers l’attitude de son entourage à son égard.

42W. Schulte, dans une étude intitulée Die gesunde Umwelt in ihrer Reaktion auf Psychosen und Psychopathien (1958), a essayé de définir brièvement la formule spécifique qui exprime, dans nos pays, l’attitude de l’entourage envers les maladies mentales usuelles. Les débiles mentaux provoquent des sentiments d’éloignement et de supériorité, et, parfois (surtout pour les idiots), des réactions d’hostilité ou de dégoût. Les maniaques provoquent l’euphorie et une attitude de spectateur amusé, très différente de celle produite par le pseudo-maniaque schizophrène. Le mélancolique fatigue et irrite, car il donne l’impression qu’il pourrait se « secouer » s’il le voulait ; lorsque son état s’aggrave, il arrive qu’on le supporte mieux, à moins qu’il n’éveille l’anxiété ; lorsqu’il se suicide, des sentiments de culpabilité apparaissent dans l’entourage, etc.

43Il est regrettable que cet aspect particulier de la psychiatrie ait été si peu étudié. L’ethno-psychiatrie pourrait lui apporter une contribution importante. Elle confirmerait le fait que l’influence exercée par l’attitude de l’entourage est souvent plus importante que celle de la maladie même, et peut à elle seule créer une pathologie des plus graves6.

44Un curieux exemple en est donné par une étude de Johann Frick : Körpergeruch als Krankheit (1963).

45Il s’agit d’une maladie bizarre qui serait assez fréquente dans les deux provinces de Kansu et de Tsinghai7, au nord-ouest de la Chine, où on la désigne sous le nom de sao ping ou ch’ou ping : le malade est parfaitement sain et normal, à l’exception d’une mauvaise odeur du corps qui affecte de la façon la plus pénible l’odorat des Chinois, tandis que les Européens ne la perçoivent pas ou ne perçoivent qu’une vague odeur à laquelle ils n’attachent guère de caractère particulier. Les Chinois en distinguent trois variétés, dont la pire serait comparable à celle du beurre rance ; ils la trouvent nauséeuse au point de se trouver mal parfois en la sentant. Les Chinois affirment qu’il s’agit d’une maladie héréditaire mais que l’on peut la contracter par un contact trop étroit avec un de ces sujets. Les individus atteints de sao ping sont victimes d’un ostracisme social qui leur rend la vie excessivement pénible. Ils ne peuvent, par exemple, se marier en dehors de familles où cette infirmité existe. Elle comporte un élément de honte qui fait qu’on ne la mentionne jamais (dire à quelqu’un qu’il en est atteint serait le moyen de provoquer une haine inexpiable).

46Si les réactions de l’entourage sont capables de créer, pour ainsi dire, de toutes pièces un syndrome pathologique à partir d’une simple anomalie physiologique, à plus forte raison en sera-t-il ainsi lorsqu’il s’agit d’une maladie physique ou mentale pénible en elle-même.

47Un exemple classique est celui de l’épilepsie, qui dans bien des pays a été considérée, au cours des siècles, comme une maladie différente des autres, une maladie due à des causes surnaturelles et inspirant l’horreur. On sait comment les Romains interrompaient leurs assemblées ou comices s’il arrivait qu’un individu fût saisi d’une crise de la « maladie comitiale ». Une doctoresse norvégienne, Mme Louise Aall, qui travailla au Tanganyika, a donné une description remarquable de l’épilepsie et des réactions qu’elle provoque dans la tribu des Wapogoro8 (Aall, 1962).

48Cette tribu agricole vit dans la pauvreté, la sous-alimentation et souffre beaucoup de maladies infectieuses et parasitaires. Les Wapogoro montrent une étrange indifférence envers les maladies et ne se font soigner que lorsqu’elles deviennent intolérables. Ils n’en redoutent vraiment qu’une seule : l’épilepsie. Lorsqu’un individu est saisi pour la première fois d’une crise d’épilepsie, c’est une catastrophe pour la famille ; on va quérir le médecin-sorcier, et aucun sacrifice n’est trop grand pour détourner le fléau. Les Wapogoro ignorent absolument que l’épilepsie est une maladie naturelle ; ils l’attribuent à l’action d’esprits malins, soit en punition de quelque péché commis par le malade ou quelqu’un de sa famille, soit encore par l’effet de quelque maléfice. Ils croient aussi que la maladie est contagieuse. C’est pourquoi, lorsqu’un épileptique est saisi d’une crise, tous les assistants se sauvent éperdument, d’où résulte souvent que le malade se blesse dans sa chute sans qu’on lui porte secours. Dans les intervalles des attaques, il est craint et méprisé ; il est obligé d’habiter dans une hutte à part, de prendre une nourriture distincte de celle des autres, de chercher son eau lui-même. Il lui est difficile de trouver du travail, il vit dans une pauvreté et une saleté abjectes. Exceptionnellement, un épileptique qui n’a pas beaucoup de crises arrive-t-il à devenir médecin-sorcier. Mais la grande majorité mènent une vie pitoyable, meurent souvent au cours d’un accès, ou succombent prématurément de quelque maladie physique ou infectieuse.

49Mme Louise Aall assure qu’avec un peu d’expérience, on est capable de reconnaître instantanément un épileptique au milieu d’un groupe d’indigènes : ces malheureux se distinguent par leur visage boursouflé, leur mimique pauvre, leur regard terne. Devant le médecin européen, l’attitude du malade est caractéristique : un individu d’une saleté repoussante entre, n’ose s’asseoir sur une chaise, s’accroupit sur le sol, regarde d’un air humble et se montre d’abord incapable de parler, et sa famille le fait pour lui avec force rebuffades. Puis il se met à parler d’une voix monotone, aiguë et grinçante, mal articulée, à peine compréhensible. Chose curieuse, il existe un type de rêve, le « rêve Wapogoro », qui ne se rencontre que chez les épileptiques (chez lesquels Madame Aall ne l’a jamais vu manquer) : le malade rêve qu’il se lave dans un bassin d’eau et y prend plaisir. Tout à coup, il remarque que l’eau est rouge comme du sang et il se réveille, épouvanté.

50Le traitement de l’épilepsie avec les anti-convulsivants modernes a pour effet, non seulement de faire disparaître les crises, mais de déterminer une transformation extraordinaire dans la personnalité du malade : sa mimique et son regard s’animent, sa voix change, il devient propre, et on le reconnaît à peine. Mais souvent alors, il devient querelleur et dangereux, il se plaint des mauvais traitements qu’il a subis pendant sa maladie, et il est plus nécessaire que jamais de s’occuper de lui à ce moment. Le traitement consiste alors à aider la réadaptation sociale du malade, en agissant à la fois sur le malade, sur sa famille et sur l’entourage en général.

51Les réactions de l’entourage envers une maladie mentale varient à l’infini suivant la maladie, les idées relatives à cette maladie, et les superstitions locales. Un exemple extrême a été publié par un ethno-psychiatre haïtien, le Dr Louis Mars (1947).

52En 1936, une femme, paraissant âgée d’environ 40 ans, fut trouvée errant dans un champ, nue, muette et totalement amnésique. La population ne put l’identifier mais la prit pour un zombi. Les Haïtiens croient en effet qu’un mort peut se lever de sa tombe quelques heures après son enterrement et continuer à vivre, travaillant machinalement comme un esclave pour le maître qui le recueillerait ; mais s’il arrivait au zombi de manger du sel, il serait délivré de son esclavage mais perdrait la mémoire. On crut que la femme inconnue était un zombi à qui cela était arrivé, et une famille vint la réclamer comme étant une parente morte et enterrée en 1907 (donc 29 ans auparavant) ; leur déclaration fut appuyée par celle des voisins qui prétendirent eux aussi la reconnaître. Il est regrettable que Louis Mars ne nous ait pas raconté la suite de l’histoire ni fait savoir comment la malade joua son rôle d’ex-zombi.

53Plus une mentalité ethnique s’éloigne de celle de nos pays, plus il faut s’attendre à trouver des différences dans l’aspect clinique des maladies mentales, selon le double effet des croyances indigènes et de l’attitude des populations envers les malades mentaux. La doctoresse suisse Erna Hoch a donné, dans une série de publications (1957, 1959, 1961), des détails très précis sur les maladies mentales chez les Hindous de la région de Lucknow9. Au milieu d’une population habituée à une attitude fataliste, de nombreux cas de dépression mentale resteront inaperçus. Le refus des aliments, qu’il s’agisse de déprimés ou de schizophrènes, passera facilement pour le pieux accomplissement d’un devoir dicté par les convictions religieuses. Les idées obsédantes, tant qu’elles n’auront pas atteint un degré considérable, ne frapperont guère une population habituée aux tabous et aux rites. Quant à la schizophrenia simplex10, elle ressemblera à s’y méprendre à la vie oisive menée par certains individus à l’abri de la grande famille patriarcale ; le fait qu’un adulte se mette à négliger ses devoirs et ses responsabilités et à mener une vie de paresse ne lui attirera pas la réprobation sociale (c’est à peu près le genre de vie qui est désigné en russe sous le nom d’oblomovchtchina, du nom d’Oblomov, héros d’un roman de Gontcharov11). Des idées paranoïaques de persécution n’attireront pas non plus beaucoup l’attention dans un milieu où sévissent les haines religieuses, raciales et politiques. Mais ce sont surtout les idées délirantes à caractère religieux qui risquent d’être méconnues. Qu’un chrétien se proclame le Christ, qu’un musulman prétende être le prophète Mahomet, leur délire sera immédiatement reconnu par l’entourage ; mais qu’un Hindou déclare être un nouvel avatar de Vichnou, ou qu’une mère assure que Krishna s’est réincarné dans son nouveau-né, de telles idées seront acceptées ou, du moins, tolérées. Il en sera de même lorsqu’un mélancolique manifestera une profonde douleur morale et des remords pour des péchés commis dans une vie antérieure. Une schizophrénie grave peut encore trouver une solution socialement acceptable lorsque le malade quitte sa famille et va se faire ermite ou fakir errant. Il est infiniment peu probable que des malades de ce genre aillent jamais voir le psychiatre européen, et c’est pourquoi, nous rappelle Mme Erna Hoch, les statistiques usuelles nous font savoir quel genre de malades on interne aux Indes, mais nullement la fréquence réelle des diverses affections mentales. Autre remarque importante : les schizophrènes hindous ne manifestent pas ce « manque de contact affectif » qui, d’après les auteurs européens, serait un des caractères essentiels de la maladie, ce qui conduit Mme Erna Hoch (1959) à soupçonner que la « perte du contact affectif » n’est pas un signe primitif de la schizophrénie, mais une conséquence de l’attitude rebutante, humiliante ou hostile de l’entourage européen, ainsi qu’au stigmate social qui s’attache à cette maladie dans nos pays.

54Des observations comparables à celles de Mme Erna Hoch aux Indes ont été faites dans bien d’autres pays. Bruno Lewin (1957) a décrit comment l’exercice de la psychiatrie en Égypte nécessite de la part du médecin une excellente connaissance des mœurs et coutumes, des conditions économiques et sociales, ainsi que de la langue usuelle, faute de quoi il s’expose à commettre de graves erreurs de diagnostic. L’Égyptien est naturellement enclin aux gestes vifs, aux attitudes théâtrales ; il croit aux esprits (notamment aux mauvais esprits, les djinns), de sorte qu’une réaction psychique simple prendra facilement l’allure d’une psychose grave. Lewin raconte, par exemple, le cas d’une jeune femme qui, sous l’effet d’un sortilège jeté sur elle-même par une autre femme, devint possédée de l’esprit de Karina, la prétendue femme-djinn de son mari, jusqu’au moment où, sous l’effet d’un contre-charme plus puissant, tous les symptômes disparurent instantanément. Entendre des voix, se croire possédé ou persécuté par des mauvais esprits ne sont pas nécessairement des symptômes de schizophrénie. Par contre, une schizophrénie vraie peut être cachée derrière un tableau clinique d’apparence hystérique ou hystériforme.

55Plutôt que de multiplier des exemples de ce genre, signalons une autre situation qui peut être la source de malentendus graves et de conflits, celle où deux ou plusieurs groupes ethniques vivent côte à côte et possèdent des idées et une attitude très différentes envers certaines maladies. Il en est ainsi en Israël, où Mme Phyllis Palgi (1960) décrivait les difficultés rencontrées par les services d’assistance sociale qui s’occupent de la réadaptation des infirmes. Ces services sont composés de médecins, d’infirmières et d’assistantes sociales de formation européenne, auxquels il semble évident que tout infirme désire nécessairement sa guérison et souhaite récupérer un fonctionnement normal aussi tôt que possible pour pouvoir redevenir un membre utile de la communauté. Avec cette façon « occidentale » de voir, les infirmités sont abordées avec un état d’esprit « scientifique » ; on les attribue à des causes naturelles, quoique souvent on ne puisse s’empêcher d’éprouver pour elles une certaine répugnance. Cette attitude diffère entièrement de celle de certains groupes d’immigrés. Chez les Juifs irakiens, l’infirme est considéré comme incapable a priori de ne jamais devenir un membre normal de la communauté, et comme devant nécessairement rester à la charge de sa famille et de son groupe social, pour lesquels il constitue une pénible épreuve, et qu’il discrédite. Chez les Juifs yéménites, l’élément de honte sociale est absent, mais la conduite du groupe envers l’infirme est dictée par le fatalisme. Chez les Juifs marocains, l’attitude envers l’infirme est encore plus bienveillante, mais aucun effort ne sera entrepris en vue de sa réadaptation. On imagine facilement les difficultés qui peuvent résulter de conflits entre des façons de voir aussi différentes.

56Conclusion. L’ethno-psychiatrie a commencé à nous procurer des données nombreuses et précises sur le comportement des malades mentaux et de leur entourage, sur les nuances cliniques des diverses affections mentales, mais il faudra encore un travail considérable avant que nous soyons en possession d’une géographie psychiatrique s’étendant à toute la surface de la Terre et englobant tous les peuples. Lorsque cet énorme travail sera achevé, il est probable qu’il faudra réviser bien des notions courantes relatives à la fréquence et à la valeur respectives des symptômes des maladies mentales, telles qu’elles sont actuellement décrites dans nos manuels classiques.

Différentiation des maladies mentales à l’intérieur d’un même groupe ethnique

57Il ne suffit pas de dresser un tableau global de la fréquence et de l’aspect clinique des maladies mentales dans un certain groupe ethnique ; il faut encore étudier de quelle façon ces maladies se répartissent et se différencient cliniquement dans ce groupe. La fréquence respective et les nuances cliniques des affections mentales varient en effet d’après le sexe, le caractère urbain et rural de la population, les castes, les groupes marginaux ou isolés, les classes sociales, étant bien entendu que nous n’avons en vue ici que les différenciations à l’intérieur d’un même groupe ethnique.

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58Différenciations d’après le sexe. De tout temps, les médecins ont observé que les maladies physiques ou mentales différaient en fréquence et en aspect clinique d’après le sexe du malade. Ces différences étaient attribuées traditionnellement à des facteurs biologiques inhérents au sexe, ou parfois au rôle social de l’homme et de la femme. C’est à J. J. Bachofen que l’on doit l’introduction d’un nouveau point de vue.

59Dans son ouvrage fondamental, Das Mutterrecht (1861), Bachofen émet l’hypothèse que l’humanité a traversé trois grandes phases : promiscuité primitive, matriarcat, patriarcat. Dans chacune des trois phases, les rôles de l’homme et de la femme auraient été très différents, mais exactement déterminés dans tous leurs détails, ainsi que tous les traits de la vie sociale, économique, religieuse et culturelle. Le passage de chacune de ces phases à la suivante aurait été long et difficile. Bien des manifestations d’apparence paradoxale telles que la prostitution sacrée, l’hétaïrisme, l’amazonisme, les psychoses collectives associées au culte de Dionysos, s’expliqueraient comme des accidents survenus au cours de cette évolution culturelle.

60Les théories de Bachofen ne sont plus admises sous leur forme originelle, mais elles ont exercé une influence considérable sur l’ethnologie, la sociologie et la psychologie. C’est elles qui ont, par exemple, inspiré la notion de Kulturkreis ou cercle culturel (Wilhelm Schmidt, W. Koppers, Gräbner, etc.). M. et M. Vaerting (1921-1923)12 ont essayé de distinguer deux types de société, une dominée par les hommes et une dominée par les femmes ; ils ont conclu que ce que nous appelons le caractère masculin et le caractère féminin ne seraient que le caractère du sexe dominant et celui du sexe dominé, de sorte que dans une société dominée par les femmes celles-ci auraient un caractère « masculin » et vice versa. Des théories de ce genre ont été popularisées par divers auteurs et on en trouve le reflet dans certains ouvrages de Margaret Mead.

61Une autre notion fondamentale est celle du gonochorisme (Winge 1918-1919).

62Winge définit le gonochorisme comme « l’écart ou la différence entre les types sexuels ». Cet écart et cette différence peuvent se rapporter aux caractères sexuels primaires (les organes sexuels), secondaires (les autres différences anatomiques), et tertiaires (le domaine des instincts et du caractère). Winge croit qu’il existe, chez les mammifères et les oiseaux, une relation entre le gonochorisme des caractères primaires et le comportement sexuel, un gonochorisme accentué allant de pair avec la polygamie et un gonochorisme faible avec la monogamie (comparer le comportement du coq avec celui du pigeon). Pour ce qui est de l’espèce humaine, Winge ne prend en considération que le gonochorisme des caractères tertiaires, lequel varie avec l’âge atteint (atteignant son maximum de 20 à 25 ans et déclinant après 50 ans), ainsi qu’avec des facteurs sociaux et culturels. Certaines influences accroissent ou maintiennent le gonochorisme, d’autres le diminuent en produisent ce que Winge appelle l’applanation (ou égalisation psychologique des sexes). Habituer les petits garçons à jouer avec des soldats de plomb et des armes, les fillettes avec des poupées augmente le gonochorisme, tandis que l’école mixte et les jeunes en commun le diminuent ; le gonochorisme augmente en proportion de la différenciation des vêtements, des métiers d’homme ou de femme, etc. D’après Winge, le matriarcat aurait produit une diminution du gonochorisme, mais le patriarcat l’augmenta énormément, et il atteignit son maximum dans les grands états à structure patriarcale ; sa diminution caractérise les processus d’urbanisation, de déclin culturel et politique. La croissance et la décroissance du gonochorisme seraient, d’après Winge, une des causes de la grandeur et de la décadence des nations.

63Le problème des corrélations entre le gonochorisme et les variations des affections mentales selon les sexes ne semble pas avoir été étudié systématiquement jusqu’ici. Un examen superficiel montre cependant quelques faits indubitables. En Europe, il existait traditionnellement une névrose dominante de l’homme et une de la femme. Au xviii^e siècle, l’hypocondrie était la grande névrose masculine, les « vapeurs » la grande névrose féminine. Au xix^e siècle, elles furent remplacées respectivement par la neurasthénie comme névrose masculine et l’hystérie comme névrose féminine. Est-ce un hasard si c’est à la fin du xix^e siècle, au moment où le gonochorisme commença à diminuer en Europe, que l’on se mit à parler d’hystérie masculine, en attendant de voir l’hystérie disparaître presque complètement chez la femme ? De même, l’alcoolisme était traditionnellement une maladie des hommes, mais l’« applanation » contemporaine en a fait une névrose de plus en plus fréquente chez la femme, surtout là où l’égalisation des sexes est la plus avancée, comme aux États-Unis. Par contre, c’est en Suisse, pays où le gonochorisme se maintient le plus solidement, que l’on rencontre une névrose typiquement féminine, la « névrose du nettoyage » (voir plus loin).

64Enzo Agresti (1959), qui a étudié le contenu des idées délirantes de trois groupes de malades internés dans un hôpital psychiatrique italien, le premier de 1857 à 1866, le second de 1920 à 1922, et le troisième de 1957 à 1958, a constaté ce fait remarquable que la différence de contenu entre les idées délirantes des hommes et celles des femmes, jadis très notable, a presque complètement disparu au cours du siècle écoulé.

65Des différences semblables se rencontrent parmi d’autres peuples. Chez les Malais existent traditionnellement deux affections très particulières, l’amok et le latah. Or, l’amok se rencontre exclusivement chez l’homme, habitué dès son jeune âge au maniement des armes et à l’exercice de la violence, et le latah atteint surtout la femme, habituée à la soumission souvent sous la forme la plus servile.

66Les corrélations entre le gonochorisme et la psychopathologie sexuelle sont encore très obscures. D’après Winge, son accroissement tendrait à produire le sadisme chez l’homme, le masochisme chez la femme. Mais quels sont ses effets sur l’homosexualité masculine ou féminine, et sur la transsexualité ? Il est bien probable que des situations semblables ont été résolues de façon différente d’un peuple à l’autre. Mais il faut attendre que des études spéciales soient consacrées à ce problème.

67Villes, campagnes et banlieues. La différence entre les maladies mentales dans les villes et les campagnes avait été remarquée depuis longtemps, et d’intéressantes observations avaient été recueillies par des auteurs isolés.

68M. Terrien (1893, 1897), qui pratiquait la médecine rurale en Vendée, notait la fréquence extrême de l’hystérie chez les paysans de cette région ; il incriminait le rôle de l’alcoolisme des parents, du fanatisme religieux, des superstitions (sous forme d’histoires de revenants et de sorcellerie).

69À la même époque, Baderot (1897) décrivait dans sa thèse les particularités cliniques des malades bretons internés à l’asile de Rennes ; le fait saillant était, d’après lui, la grande fréquence du délire religieux. « Ce délire », écrivait-il, « est généralement triste et les idées de damnation prédominent ». Il le trouvait chez 28 % des malades de l’asile de Rennes, contre 7 % sur 757 observations prises au hasard dans des auteurs de différents pays. Baderot expliquait cette fréquence du délire religieux par l’éducation et la vie du paysan breton : le premier livre qu’il a dans les mains est le catéchisme, il est assidu aux offices religieux, il entend raconter force histoires de revenants et de sorciers, il s’enivre le dimanche, mais seulement après avoir assisté à la messe, etc. Notons que Terrien et Baderot nous montrent les mêmes facteurs à l’œuvre chez le paysan vendéen comme chez le paysan breton (intensité de la foi religieuse, attachement à la foi catholique, superstition, alcoolisme), et cependant l’un relève, comme trait clinique essentiel, chez le Vendéen l’hystérie, l’autre chez le Breton le délire mystique. Il aurait été intéressant de pouvoir comparer leurs données de psychiatrie rurale avec celles que l’on aurait pu obtenir dans les autres provinces de France et dans les autres pays.

70Parmi les travaux plus récents, citons particulièrement celui de Garbe (1960). Cet auteur commence par distinguer trois types de régions rurales : celles en voie de désertion (Massif central, Bassin aquitain), celles où règne la grosse entreprise agricole et où s’opposent le riche industriel de la terre et un prolétariat agricole misérable (nord de la France), et les régions de polyculture traditionnelle avec des petits exploitants très attachés à leur sol et à leurs traditions. Ce sont apparemment ces derniers que Garbe a en vue dans sa description. La mentalité paysanne est constituée d’abord par un profond sentiment d’insécurité, produit par des siècles de catastrophes naturelles, de bouleversements politiques et d’exploitation féodale, d’où une attitude de méfiance, de circonspection, de ruse. Il s’y ajoute, d’une part, un vieux fond de croyance au surnaturel, mais d’autre part un ferme attachement à un ensemble de valeurs traditionnelles d’ordre familial, moral et religieux. Le paysan est peu émotif, dur à la souffrance, lent à réagir, mais sous son apparence un peu lourde, il cache un jugement froid et critique. Le groupe social paysan se distingue par sa stabilité, sa cohésion, la force des liens familiaux et des traditions, d’où résultent parfois d’âpres conflits familiaux, mais souvent aussi une grande tolérance envers les débiles et certains malades mentaux. Dans un tel milieu, dit Garbe, l’exercice de la psychiatrie est très différent de ce qu’elle est à la ville, et les troubles mentaux ne ressemblent guère à la description classique donnée par les manuels ; ils se déguisent souvent sous la forme d’affections psychosomatiques. Le psychiatre doit s’armer de discrétion et de patience.

71Ce tableau de la psychiatrie rurale française est, dans l’ensemble, confirmé par Borgoltz (1960), qui y ajoute quelques détails. Le milieu rural est tolérant pour les débiles mentaux, les schizophrènes chroniques, les exhibitionnistes et les alcooliques ; les délires de persécution et de jalousie sont souvent méconnus jusqu’au jour où ils donnent lieu à des actes de violence ; les superstitions et la croyance aux sorciers produisent parfois des états anxieux. En cas de troubles mentaux aigus, on essaie de garder le malade le plus longtemps possible, le psychiatre n’est consulté qu’en dernier ressort ; une croyance assez répandue veut que les individus normaux soient enfermés dans des geôles asilaires à la suite d’un complot entre les héritiers présomptifs et les médecins, lesquels s’enrichiraient de la sorte. Les troubles du caractère de l’enfant sont souvent méconnus, ou alors l’instituteur en est rendu responsable. L’hystérie est fréquente et prend souvent la forme de la grande hystérie de Charcot. La peur de l’impuissance, la frigidité, sont fréquentes. L’exercice de la psychiatrie est difficile ; les renseignements donnés par les familles sont d’une étonnante inexactitude ; les mêmes mots sont employés dans un sens différent par le malade et par le médecin. La plupart des malades se plaignent de troubles physiques plutôt que mentaux ; eux et leurs familles ont de la peine à accepter un diagnostic de trouble mental.

72Les particularités de la psychiatrie rurale, dans un pays comme la France, s’expriment donc surtout par la forme atypique des troubles, qui prennent volontiers un déguisement psychosomatique, par la fréquence des états anxieux et de l’hystérie et, dans certaines régions, par la fréquence de délires à thèmes religieux. Une grande partie de cette psychopathologie échappe facilement à l’attention du psychiatre, à moins d’un effort spécial de sa part pour comprendre les ruraux. En outre, l’attachement tenace aux traditions explique que certaines formes de troubles psychopathologiques censément disparues peuvent manifester inopinément leur existence. Au début du xix^e siècle, Esquirol voyait parfois un lycanthrope qu’on lui amenait du fond de quelque campagne reculée ; en 1880-1890, des cas de possession démoniaque arrivaient de temps en temps à la Salpêtrière (comme le fameux « Achille », le possédé examiné et traité par Janet) ; aujourd’hui, une affaire dramatique révèle parfois au public que la croyance à la sorcellerie a gardé une emprise redoutable dans certaines régions. En voici un exemple récent, publié par L. Israël et Mme E. North (1961).

73Dans un petit village d’Alsace, un garçon de 5 ans, Jacques Z., meurt dans des conditions suspectes, le corps couvert de traces de coups ; l’enfant passait pour maladif et de caractère difficile, peut-être débile mental. Le père, tisserand pauvre, arrêté, avoue l’avoir battu à mort ; mais des lettres anonymes affluent, accusant la mère. On l’arrête à son tour ; c’est une débile, illettrée, qui a été jadis la victime de la conduite incestueuse de son père. Quant au père de Jacques, il est lui-même fils d’un père alcoolique et d’une mère schizophrène. La mère de Jacques était persuadée que celui-ci était possédé par des esprits envoyés par de « mauvaises femmes » (c’est-à-dire des sorcières) ; elle se considérait comme la vraie victime, car ces sorcières voulaient lui prendre son mari ; c’est afin de chasser ces mauvais esprits qu’elle battait Jacques jusqu’à ce qu’il perdît connaissance. Le mari s’y opposait, mais n’avait pas la force ou le courage de l’empêcher ; il s’était accusé de la mort du garçonnet afin d’épargner à sa femme l’arrestation. Par jugement, la mère fut internée à l’hôpital psychiatrique et le père condamné à deux ans de prison. Les auteurs soulignent le rôle des gens du village : on savait ce qui se passait, cela satisfaisait un besoin de drame et de mystère, mais nul n’intervenait ; lorsque l’enfant mourut, les lettres anonymes affluèrent et le couple misérable, en butte aux accusations véhémentes de la population, servit de bouc émissaire.

74Dans quelle mesure les observations faites par la psychiatrie rurale en France s’appliquent-elles aux milieux ruraux d’autres pays ? Pour répondre à cette question, il faudrait posséder des études précises portant sur de nombreuses régions et pouvoir comparer les données. Garbe indiquait déjà l’existence, en France, de trois sortes de régions industrialisées, désorganisées, traditionnelles stables. On peut supposer que chacun de ces trois types de régions possède sa psychopathologie rurale distincte. Certains pays, comme les États-Unis, n’ont plus que des « industriels de la terre », pour lesquels le mot « paysan » est considéré comme une insulte ; leur psychopathologie spéciale est très peu connue. D’autres pays, par contre, ont une paysannerie de type sous-développé, dont la psychopathologie spéciale fait l’objet d’assez nombreuses études. Nous pouvons nous en faire une idée d’après un travail sur la psychiatrie rurale en Guadeloupe (Pineau, 1960).

75Le cadre où vit cette population est constitué d’abord par des constants géographiques et climatiques. Le climat est chaud et humide. La population vit sous la menace constante de tornades, de tremblements de terre et d’éruptions volcaniques. La population a une mentalité insulaire, tout en se sentant rattachée à la France politiquement et culturellement. La majorité des habitants ont une alimentation défectueuse et déséquilibrée. La population rurale est extrêmement mobile et change de terre parfois tous les ans, d’où résulte un sentiment constant d’instabilité et d’insécurité. Dans la plupart des familles, la mère change constamment de mari ou de compagnon, donc les enfants de « père » ; 45 % des naissances sont illégitimes. À chaque nouvelle naissance, la ration alimentaire des enfants diminue, l’espace se rétrécit, de sorte qu’ils sont obligés de quitter la maison aussitôt que possible, en sachant qu’ils auront beaucoup de peine à trouver un travail quelconque. Les habitants souffrent non seulement des effets des carences et déséquilibres alimentaires, mais d’hémoglobinopathies, d’affections hépatiques, de parasitoses intestinales telles qu’amibiase et bilharzioses, et ankylostomiase, ainsi que du paludisme aux effets duquel s’ajoutent les intoxications dues aux antipaludiques. Il s’agit donc d’une population misérable, famélique, instable, illettrée, superstitieuse. La croyance aux revenants, aux êtres fabuleux, à la sorcellerie, est une source constante d’émotions, de dépression, de crises anxieuses. Malheureusement, Pineau ne donne guère de détails précis sur les nuances cliniques de la psychopathologie rurale en comparaison de celle de la population urbaine de l’île. Il indique seulement les différences quant à la criminalité. Dans la population urbaine se rencontrent des cas d’escroquerie, de banditisme organisé. La délinquance rurale comprend des crimes passionnels (suscités par des querelles politiques ou par la jalousie), des vols souvent inspirés par la faim et la misère, des délits sexuels. Les croyances superstitieuses, l’intolérance et le fanatisme religieux y jouent assez souvent un rôle.

76Mais il existe des types de populations rurales encore plus sous-développées que celle décrite par Pineau à la Guadeloupe.

77Telles sont les masses paysannes misérables qui vivent au nord-est du Brésil, sur les pentes des Andes et dans plusieurs pays d’Amérique latine, et dont, parmi d’autres auteurs, Pacheco e Silva (1960) donnait un tableau saisissant. Les maladies mentales, dans de tels milieux, ne sont que l’un des aspects d’un ensemble de problèmes économiques, sociaux et politiques d’une extrême complexité. Ces populations vivent dans une misère atroce ; elles souffrent de carences et de déséquilibre alimentaire, elles sont affligées par des maladies endémiques (parasites, trachome, anémie) et par des épidémies (malaria, fièvre jaune, ou d’autres suivant les régions), sans parler des catastrophes naturelles telles que les sécheresses du nord-est du Brésil qui produisent chez les habitants un état de déshydratation aiguë. Les infections puerpérales sont fréquentes, et c’est sans doute aux encéphalites aiguës de la petite enfance qu’est due la fréquence de l’oligophrénie et de l’épilepsie. La faible vitalité amoindrit la résistance aux maladies physiques et mentales, Pacheco e Silva signale la fréquence dans ces régions de syndromes confusionnels aigus et de psychoses du type Korsakoff. La misère et la faim poussent de nombreux individus à l’alcoolisme, et aussi (chez les Indiens des Andes) à la consommation de la feuille de coca. Ajoutons à ce tableau que c’est précisément parmi une des plus misérables de toutes ces populations, celle du nord-est du Brésil, que se sont succédé de nombreuses épidémies de psychoses collectives.

78L’étude de milieux ruraux de ce genre, outre son intérêt actuel, peut nous aider à comprendre la mentalité qui, en Europe aux xv^e et xvi^e siècles, constituait le fond sur lequel se sont développées les grandes épidémies psychiques telles que celle de la chasse aux sorcières.

79La psychopathologie urbaine n’est pas moins complexe que la rurale, et, malgré la grande quantité d’études qui lui ont été consacrées, il est difficile d’en avoir une vue d’ensemble. Elle aussi comporte plusieurs types différents. Tout d’abord, il ne faut pas confondre la ville traditionnelle, qui ne composait qu’une faible proportion de la population d’un pays, et la ville moderne qui en absorbe une proportion énorme et dont le genre de vie est très différent. De même, il ne faut pas confondre la psychopathologie urbaine proprement dite (celle d’une population urbaine stable) et la psychopathologie de l’« urbanisation » avec son afflux de population rurale en voie de désintégration sociale et économique et de prolétarisation. Enfin, il faut tenir compte du fait qu’il se constitue des formations intermédiaires entre la ville et la campagne : là où l’on parlait autrefois de faubourgs et de banlieues, on emploie en Amérique le mot suburbia pour désigner de vastes quartiers neufs où une population composée surtout de jeunes adultes va peupler des lots de constructions en série ou s’entasser dans de grands immeubles de rapport loin du centre de la ville, et le mot exurbia pour désigner des quartiers encore plus éloignés du centre et englobant des débris d’éléments ruraux qu’ils absorbent peu à peu.

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80Ces distinctions faites, il subsiste plusieurs questions, qui sont surtout du domaine de la psychiatrie sociale et que nous ne pouvons que mentionner rapidement :

1) Existe-t-il une différence dans la fréquence des maladies mentales dans les villes et les campagnes ? La plupart des études concluent que les maladies mentales sont plus fréquentes dans les villes. Gartly Jaco (1960), au Texas, trouve une fréquence moyenne deux fois et demie plus grande dans les villes, avec des variations suivant le type de maladie mentale. Mais son travail démontre simplement que dans les villes, les malades mentaux sont hospitalisés plus souvent et vont plus souvent consulter le psychiatre qu’à la campagne. Il n’existe jusqu’ici aucune preuve incontestable d’une différence dans la morbidité vraie.

2) Existe-t-il une distribution particulière des maladies mentales dans les différentes zones d’une même ville ? L’ouvrage classique de Faris et Dunham (1939), fondé sur les résultats d’une enquête approfondie à Chicago, concluait à un taux de maladies mentales plus élevé dans les quartiers de taudis (slums) que dans les quartiers résidentiels. Les troubles mentaux, d’après Faris et Dunham, décroissent régulièrement du centre de la ville à la périphérie, montrant ainsi la même distribution que d’autres auteurs avaient trouvée pour la répartition de la criminalité juvénile et adulte. Faris et Dunham trouvaient en outre, pour chaque type de maladie mentale, un maximum de fréquence dans un certain type de quartier : les schizophrènes paranoïdes dominaient dans les quartiers de garnis, les catatoniques dans les zones habitées par les immigrants de date récente et des Noirs, les maniaques-dépressifs dans les quartiers à loyers élevés, les alcooliques dans les « zones de transition », les paralytiques généraux dans les « zones du vice », les déments séniles dans les quartiers de locataires où résident peu de propriétaires. Schrœder (1942-1943), qui a fait des recherches de contrôle dans les cinq villes de Kansas City, Milwaukee, Omaha, Saint-Louis et Peoria, a trouvé que la fréquence globale des maladies mentales y suivait la même tendance générale qu’à Chicago, c’est-à-dire qu’on y trouvait un maximum dans les quartiers de taudis. Par contre, cet auteur n’a pas retrouvé une distribution différentielle des diverses maladies mentales aussi précise que celle indiquée pour Chicago par Faris et Dunham. Les données obtenues depuis lors ne semblent pas avoir beaucoup éclairé le problème.

3) Existe-t-il des formes de psychopathologie spécifiquement urbaines ? De nombreux auteurs ont décrit les troubles engendrés par la grande ville moderne. Les hygiénistes ont dénoncé la pollution de l’air par les fumées, les poussières et les gaz toxiques, les intoxications par les produits alimentaires frelatés, les agressions nerveuses par les effets du bruit, des réclames lumineuses, l’usure nerveuse résultant des longs trajets nécessaires pour aller au travail et en revenir, des logements où manquent l’espace, l’air, l’insonorisation et l’intimité, enfin les effets combinés de la pression sociale et du vide existentiel. En dehors des effets proprement physiques de l’« urbanite » (Zivy), quels en sont les effets psychopathologiques ? Le problème est étudié surtout du point de vue de la délinquance juvénile (Chombart de Lauwe) ainsi que la démoralisation diffuse, déjà bien décrite autrefois par les romanciers.

81Aux États-Unis, de nombreuses études ont été consacrées à la psychopathologie des suburbia, banlieues neuves qui ne procurent ni les agréments de la ville ni celles de la campagne, où le mari rentre tard le soir, fatigué par son travail et par des trajets épuisants, tandis que sa femme s’ennuie mortellement, sa vie étant réduite à « quatre murs et un bébé », d’où anxiété, irritabilité, querelles et névroses, et le sort pitoyable des célibataires, des vieillards et des isolés, à qui s’applique dans toute sa rigueur le vae victis de la vie moderne. En France, Courchet (1963) a décrit un syndrome particulier caractérisé par des crises brutales à caractère agressif, parfois suicidaire, où des accès de confusion mentale aiguë disparaissent spontanément en 48 heures ; il attribue ces troubles au surmenage, combiné avec le fait d’habiter un logement inadéquat et surtout avec l’absence de liens sociaux. Il s’agirait donc d’un syndrome d’usure d’origine sociale.

82En conclusion, on peut dire que le fait le plus précis décelé jusqu’ici dans la comparaison des villes et des campagnes est que des formes plus anciennes de troubles mentaux se rencontrent de préférence dans les campagnes, des formes plus récentes de préférence dans les villes ; la campagne penche vers la psychopathologie du passé, la ville vers celle de l’avenir.

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83Les castes. L’existence des castes est un phénomène presque uniquement propre aux Indes et qui ne peut être compris que dans le cadre de ce vaste conglomérat de philosophies, de mythologies, de rites, de règles économiques et sociales qui a nom l’hindouisme. Du point de vue sociologique, la caste a été définie comme une unité dans un système de divisions segmentaires et hiérarchisées dans la société. Il existe aux Indes une multitude de castes, dont beaucoup sont subdivisées en sous-castes. Au sommet se trouve la caste sacrée des brahmanes ; tout en bas les castes inférieures et les hors-caste (ou parias) ainsi que les tribus sauvages. Tout individu naît dans une caste et y reste jusqu’à sa mort, à moins d’en être exclu pour faute grave. L’appartenance à une caste détermine pour l’individu son genre de vie, son métier, le mariage qu’il fera, ses amitiés, ses attitudes et sa conduite sociale, tant à l’intérieur de sa caste que dans ses relations avec des individus d’autres castes. Il est infiniment probable que chaque caste a sa psychopathologie particulière, et qu’il existe des corrélations entre la fréquence et la variété des troubles mentaux, d’une part, et les castes auxquelles appartiennent les malades, de l’autre. Il y a là un champ d’études immense et encore inexploré, ouvert à des générations de chercheurs. Souhaitons que l’Inde, qui a donné au monde tant de grands philosophes, produise aussi des psychiatres de la taille d’un Sankara Acharya qui s’attaqueront un jour à ces problèmes. En attendant, les données que nous possédons sur ce sujet sont presque nulles.

84Sreenivasan et Hœnig (1960) ont analysé les chiffres des admissions à l’hôpital psychiatrique de Mysore, commençant par les quatre grandes castes des brahmanes, des kshatriyas (guerriers), des vysias (marchands) et des sudras (agriculteurs). Ils ont trouvé un pourcentage très élevé d’admissions dans les trois premières et beaucoup moins élevé chez les sudras, ainsi que dans les castes inférieures. Le pourcentage d’admissions serait encore plus élevé chez les chrétiens. Ces chiffres sont en corrélation positive avec le degré d’instruction des membres de ces castes et avec leur caractère urbain ; ils indiquent simplement dans quelles castes on interne le plus.

85Plus intéressantes sont les études de Carstairs (1954) sur un sujet limité mais précis : les attitudes des castes à l’égard du chanvre indien ; les brahmanes ont une attitude tolérante et en font assez souvent usage ; dans la caste des kshatriyas (guerriers), on s’en abstient généralement.

86Un sujet qui a attiré beaucoup plus l’attention des chercheurs est celui des castes ou tribus criminelles. On sait qu’il en existe aux Indes un assez grand nombre et que leur origine reste mystérieuse. On évalue le nombre total de ces individus à un million. Chaque province de l’Inde possède ses castes ou tribus criminelles, dont la plupart sont nomades, et qui diffèrent entre elles par les mœurs et coutumes, les pratiques religieuses, les activités criminelles auxquelles elles s’adonnent. Il existe sur ce sujet une littérature abondante, mais peu accessible. On trouve, dans certaines publications officielles ou dans les écrits de criminologues (Pillai, 1924) ou d’ethnologues (Mac Munn, 1934), des renseignements trop souvent vagues ou contradictoires, qui ne contiennent guère de données sur la psychopathologie de ces castes ou tribus (en dehors de leur criminalité).

87Mac Munn (1934) cite parmi les principales tribus criminelles les ramoosies (voleurs, entremetteurs et gardiens de nuit) ; les brindjaras (les hommes voleurs de bétail, les femmes prostituées) ; les bhamptas (voleurs dans les chemins de fer, experts dans l’art de prendre des déguisements respectables) ; les kaikadis (montreurs de singes dressés et voleurs à main armée) ; les kolis (criminels d’autant plus dangereux qu’ils se déguisent en policiers) ; les harnis (bandits qui se déguisent en moines mendiants, leurs femmes deviennent épouses ou maîtresses d’hommes riches et disparaissent un jour en dévalisant la maison), etc. On sait que le gouvernement actuel des Indes fait un effort énorme pour resocialiser ces tribus, élargissant les tentatives effectuées jadis par le gouvernement colonial anglais (Gillin, 1931, p. 105-164).

88La plus tristement célèbre de ces castes criminelles fut celle des thugs ou phansigars, qui sema la terreur à travers toutes les Indes pendant des siècles. Ils voyageaient déguisés en marchands ou en pèlerins, choisissaient avec soin leurs victimes, les étranglaient prestement au moyen d’un lacet, les enterraient rapidement et s’éloignaient avec leurs dépouilles, rendant ainsi un culte à Kâli, la déesse de la mort, tout en s’enrichissant. Ils furent exterminés au début du xix^e siècle par le gouvernement colonial anglais, grâce surtout au capitaine W. H. Sleeman dont les ouvrages (1826, 1839), ainsi que celui d’Edward Thornton (1837), constituent la principale source d’information sur les thugs (voir aussi l’ouvrage de James Sleeman, 1933). W. H. Sleeman a donné de curieux détails sur les précautions avec lesquelles les jeunes garçons thugs étaient initiés progressivement aux pratiques criminelles de leur tribu. Un thug du nom de Feringea raconta à Sleeman (1836, p. 148-149) comment un jeune garçon, ayant assisté inopinément et pour la première fois à ces activités criminelles, en subit un tel traumatisme psychique qu’il en mourut avant la fin du jour. De tels faits, soit dit en passant, sont difficiles à concilier avec la notion psychanalytique du surmoi et s’accordent bien plutôt avec la notion traditionnelle d’un instinct moral autonome.

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89Groupes marginaux et communautés isolées. Avec les castes hindoues, il s’agissait d’une différenciation organique à l’intérieur de la collectivité générale ; mais il existe d’autres types de groupes sociaux différenciés. Les uns se sont isolés par leur propre volonté ; d’autres ont été exclus de la collectivité générale par la volonté de celle-ci ; d’autres enfin ont été séparés à la fois par leur propre volonté et par celle de la collectivité générale.

90Au cours de l’histoire, de nombreux groupes se sont séparés et différenciés des autres hommes, souvent dans un but religieux. Ceux qui ont attiré l’attention des psychiatres sont surtout ceux qui ont été réputés antisociaux ou excentriques. Un exemple célèbre est celui de la secte russe des skoptzy, fondée vers le milieu du xviii^e siècle par un certain Seliwanow, lequel enseigna à ses disciples un ensemble de croyances, de rites et de cérémonies, ainsi que la nécessité de la castration volontaire. Malgré les persécutions, la secte se propagea et elle comptait plusieurs milliers d’adeptes au début du xix^e siècle. Elle nous est bien connue grâce à l’ouvrage du médecin légiste Pelikan (1876) lequel fit, sur l’ordre du gouvernement russe, une enquête approfondie au cours de laquelle il put examiner plusieurs milliers de Skoptzy. Pelikan fut frappé de constater la grande rareté des maladies mentales parmi eux, abstraction faite du diagnostic collectif : « aveuglement fanatique, sans délire religieux » (p. 121). De son côté, Eugène Pittard (1934) fit une étude anthropométrique sur une centaine de Skoptzy demeurant en Roumanie. La moitié d’entre eux avaient été châtrés avant la puberté, l’autre à l’âge adulte. Pittard mentionne en passant qu’il n’en a trouvé qu’un ou deux qui méritaient d’être qualifiés de névrosés. De ces deux études se dégage la notion de la rareté de troubles mentaux dans une communauté de sectaires fanatiques dont les membres sont très fortement intégrés au groupe social. Cependant, les études faites plus tard chez les huttérites montrent qu’il faut être prudent avant de conclure, car la fréquence réelle des troubles mentaux à l’intérieur d’une secte peut être plus considérable qu’il ne semble au premier abord.

91Parmi les sectes issues du mouvement anabaptiste qui suivit la Réforme, celle des huttérites13 a été l’objet d’une étude psychiatrique approfondie, dont les résultats sont d’une grande importance. Fondée en Bohême au xvi^e siècle, cette secte, après de nombreuses et souvent tragiques vicissitudes, émigra en Amérique du Nord où elle est représentée aujourd’hui par environ 9000 personnes dispersées dans près de cent colonies, dans certaines parties des États-Unis et du Canada. Les huttérites ont conservé leur foi religieuse, leurs traditions, leur dialecte allemand, ainsi que leur système social et économique fondé sur la communauté des biens. Les fidèles sont étroitement intégrés dans leur communauté où ils jouissent d’une sécurité économique et affective complète. Ils passent pour jouir d’une santé mentale parfaite. Les résultats d’une enquête psychiatrique exhaustive effectuée par une équipe de 1950 à 1953 ont été publiés dans le livre d’Eaton et Weil (1955) et celui de Kaplan et Plaut (1956). Ces auteurs ont trouvé que la santé mentale des huttérites n’était pas aussi parfaite qu’on le disait. Néanmoins leur taux de maladies mentales est inférieur à celui de la population générale. La criminalité, les déviations sexuelles et l’alcoolisme sont presque inexistants chez eux. La forme d’affection mentale qui domine est la dépression, sous une forme particulière, l’Anfechtung14, qui constitue environ 70 % du chiffre des maladies mentales (voir Kaplan et Plaut, p. 65-77). L’Anfechtung est éprouvée par le malade comme un sentiment de culpabilité intense, la conviction d’avoir mal agi, ou d’avoir de mauvaises pensées. Elle est considérée comme une tentation par le diable. Le malade en état d’Anfechtung peut se soulager par la confession à son prédicateur, il bénéficie de l’attention sympathique de la communauté, mais il n’est nullement dispensé d’accomplir son travail et ses obligations. En conclusion, on trouve chez les huttérites moins de troubles mentaux que dans la moyenne de la population et ces troubles ont tendance à prendre une forme particulière. Cette conclusion, naturellement, ne saurait être étendue à d’autres groupes isolés, mais jusqu’ici aucune étude d’une envergure semblable n’a été entreprise ailleurs.

92Il serait important de faire des études semblables sur des groupes marginaux mis à l’écart ou méprisés par la collectivité générale. Il existait autrefois dans tous les pays civilisés des races maudites, par exemple des villages où la lèpre avait sévi jadis, ou des descendants de populations immigrées ou transplantées. La plupart de ces « races maudites » ont disparu ; quelques-unes subsistent, comme celle des êta15 au Japon, qui passent pour présenter un taux élevé de criminalité, et dont il serait intéressant de connaître celui des maladies mentales.

93Il existe enfin des groupes qui à la fois se sont séparés de la collectivité générale et en ont été exclus. Tel est, semble-t-il, le cas des Bohémiens ou Tsiganes, qui sont les descendants d’une ancienne tribu criminelle des Indes émigrée en Europe vers le x^e siècle, et qui mènent une vie nomade, par petits groupes dispersés à travers tous les pays civilisés. On signale partout leur forte criminalité, mais aucune étude sérieuse ne semble avoir été faite jusqu’ici sur la fréquence et la forme de leurs troubles mentaux. Parmi d’autres groupes de nomades, un des mieux connus est celui des Jennischen16, qui parcourent le canton des Grisons en Suisse, où ils ont été étudiés notamment par Jörger (1919) et par Bertogg (1946). On les considère généralement comme les descendants de populations allemandes dont les villages furent dévastés pendant la guerre de Trente Ans, et qui furent contraints d’adopter la vie nomade pour subsister. Ils gagnent leur vie comme ouvriers itinérants, étameurs, vanniers, etc. Ils ont conservé des coutumes et des superstitions très particulières (par exemple l’usage de la graisse de chien comme médicament). Le Dr Oskar Pfister (1951) (fils du célèbre psychanalyste du même nom17), directeur de l’hôpital psychiatrique Beverin dans les Grisons, a étudié leurs idées délirantes, lesquelles offrent un contraste marqué avec celles des autres malades des Grisons. Ceux d’entre eux qui sont atteints de délire de persécution ne parleront pas d’appareils physiques, de radios, d’espions et de détectives, mais de ventes d’êtres humains, de personnes mutilées, décapitées et enfouies dans la terre, de sortilèges, de conjuration et de mille choses effroyables, sadiques ou magiques. Or, de telles idées correspondent exactement aux thèmes que les folkloristes ont relevés dans les croyances et superstitions des Jennisch normaux.

94C’est ici que se placerait le problème beaucoup plus vaste de la fréquence et de la forme des troubles mentaux parmi les Israélites dans les différents pays, ou encore parmi les minorités noires des États-Unis, du Brésil, etc. Il existe là-dessus une foule de travaux souvent contradictoires, que le manque d’espace nous empêche d’examiner ici. Notons simplement que l’on affirme souvent que de jeunes immigrants en Israël guérissent spontanément de leurs névroses, du fait qu’au lieu de vivre comme une minorité ethnique parmi d’autres nations, ils sont maintenant exaltés par le sentiment de l’indépendance nationale retrouvée. De tels faits mériteraient d’être l’objet de recherches de contrôle méthodiques et bien conduites18.

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95Classes sociales. On savait depuis longtemps qu’il existe une pathologie différente chez les riches et chez les pauvres, et non seulement pour les maladies de la nutrition. En 1906, Niceforo publiait un traité sur « Les maladies des classes pauvres ». On admettait souvent que les psychoses étaient plus fréquentes chez les pauvres, et les névroses chez les riches. Mais s’agissait-il d’une fréquence réelle ? On connaît la boutade de Janet : lorsqu’un malade est pauvre, on l’interne à l’asile avec le diagnostic de psychose ; lorsqu’il est riche, on l’envoie dans une maison de santé avec le diagnostic de névrose ; s’il est richissime, c’est un « excentrique »19 soigné dans sa villa par des gardes-malades. L’étude méthodique de ce problème commence avec Hollingshead et Redlich (1958), qui dirigèrent, dans la ville de New Haven aux États-Unis, une enquête exhaustive sur tous les cas psychiatriques, de la psychose grave à la névrose légère, traités en 1950 dans les hôpitaux et les policliniques et chez les médecins de la ville. Les malades furent distribués en cinq classes sociales selon leur degré de fortune. D’après ces auteurs, plus la classe sociale est élevée, plus est élevé le nombre de névroses traitées. Les malades des classes supérieures sont traités de préférence par des psychothérapies prolongées, ceux des classes inférieures par des thérapeutiques de choc ou médicamenteuses. Le pourcentage de schizophrénie augmente à mesure que l’on descend d’une classe à l’autre, et ce sont les malades les plus pauvres qui fournissent la plus forte proportion des schizophrènes chroniques maintenus dans les hôpitaux psychiatriques.

96Les études de Hollingshead et Redlich, faites dans une ville de population stable et homogène, donnent l’impression qu’en passant d’une classe à l’autre, on rencontre des sous-cultures différentes. On peut donc imaginer que les différences seront plus fortes encore dans les populations où les classes sociales sont en même temps des groupes ethniques différents. Au Pérou, par exemple, la classe supérieure est constituée par les descendants des conquérants espagnols, et la classe inférieure par des Indiens de sang presque pur ; dans l’intervalle sont les Mestizos (métis d’Indiens et d’Espagnols ayant gardé beaucoup de coutumes indiennes) et les Cholos (métis ayant adopté le genre de vie hispanique). Louis Mars (1958) a indiqué qu’à Haïti, les trois grandes classes sociales ont une psychopathologie nettement différente ; or chacune d’elles est constituée par une proportion différente d’éléments blancs et africains.

Facteurs culturels pathogènes

97Nous arrivons à la partie la plus difficile et la plus débattue de l’ethno-psychiatrie. Quels sont, dans une culture donnée, les facteurs non plus simplement pathoplastiques20, mais pathogènes à proprement parler ? Les nombreuses études faites dans ce domaine sont loin d’avoir abouti à des résultats définitifs.

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98A) Commençons d’abord par éliminer les facteurs non culturels qui s’interposent dans la plupart des observations :

1) Les facteurs génétiques ainsi que la consanguinité ont été singulièrement sous-estimés dans certaines recherches. Dans un groupe comme les huttérites, qui mène depuis quatre siècles une vie à part et où il n’existe que quinze noms de famille (dont trois constituent la moitié de la population), la consanguinité est évidemment forte et a pu jouer un rôle important dans la fréquence de la dépression dans cette population.

2) Les facteurs climatiques ont un effet pathogène bien connu sur les Blancs qui vont dans les pays tropicaux ou polaires ; mais quel rôle jouent-ils dans la psychopathologie indigène ? Sal y Rosas (1958) a montré qu’au Pérou le taux d’épilepsie dans la population change avec le climat et l’altitude.

3) Les facteurs alimentaires ne sont pas moins importants. La psychose du Windigo n’existerait pas chez les Indiens du nord-est du Canada sans les famines auxquelles ils sont livrés. La sous-nutrition, le déséquilibre alimentaire et les avitaminoses contribuent à la genèse des troubles mentaux mais sont parfois eux-mêmes le résultat de superstitions, de tabous alimentaires (Heun, 1963).

4) Les maladies infectieuses et parasitaires peuvent aussi jouer un rôle. On sait que la malaria a été signalée comme cause provocatrice de l’amok malais.

5) Les facteurs démographiques ne sont pas négligeables : la structure d’une population par classes d’âge doit intervenir dans la répartition des troubles mentaux, et là où la durée de la vie est courte, les démences séniles manquent nécessairement.

6) Quant aux facteurs sociologiques, il est excessivement difficile de les distinguer des facteurs culturels, comme nous venons de le voir à propos des classes sociales.

99Après avoir fait abstraction de ces divers éléments, on peut essayer d’analyser les facteurs pathogènes d’ordre culturel. Mais bien des auteurs ne semblent pas avoir aperçu qu’il existe aussi des facteurs culturels inhibiteurs de la maladie mentale. Quant aux facteurs culturels pathogènes, certains auteurs ont essayé d’en établir la liste (Leighton, 1961). On pourrait, en suivant l’idée d’Auguste Comte, les classer en facteurs statiques et dynamiques, les premiers relatifs à un ordre social stable, les seconds aux modifications des sociétés.

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100B) Dans le premier groupe qui se rapporte à la « sociologie statique », il faudrait tout d’abord poser la question de la civilisation tout entière. Une tendance qui remonte aux cyniques grecs et reprise par Rousseau, Diderot, puis par Paul Rée, Nietzsche et Freud, accuse la civilisation d’être la cause de tous les maux, ou du moins des troubles psychiques et des névroses. D’autres se contentent d’incriminer la civilisation urbaine ou technique, ou encore la division de la société en classes. Il y a là des problèmes trop vastes pour qu’on puisse leur donner une réponse précise, et il est préférable de s’attaquer à des facteurs d’un ordre plus limité mais bien défini.

1011) La théorie qui met en cause l’éducation première consiste dans la combinaison de deux hypothèses : on postule d’une part une corrélation entre le caractère national et les méthodes de soins et d’éducation (usage du maillot, forme du berceau, manière d’allaiter, punitions corporelles, apprentissage de la propreté, répression de la curiosité sexuelle, etc.), et d’autre part une corrélation entre le caractère national et la prédisposition à certaines névroses ou psychoses. L’école de l’Anthropologie culturelle a publié de nombreuses études de ce genre. Certaines sont d’un caractère hypothétique aventureux, comme la théorie cherchant à expliquer le caractère national russe par la pratique d’emmailloter les nourrissons jusqu’à l’âge de 9 à 12 mois (Gorer et Rickman, 1949). D’autres semblent plus plausibles, telle l’étude de Spiro (1959) sur Ifaluk, en Micronésie, petit atoll de 250 habitants, lesquels jouissent d’un bon climat et d’une nourriture abondante qui ne nécessite guère de labeur ; ils ont un caractère doux et sociable. Dans trois cas de maladies mentales, on remarquait une agressivité contenue. Spiro explique l’agressivité et l’anxiété latentes des habitants d’Ifaluk par le fait que, dans cette île, le petit enfant est trempé tous les matins par sa mère dans l’eau glacée de la lagune ; à part cela, il jouit de la plus grande indulgence possible et peut canaliser son hostilité sur les méchants esprits dont on lui raconte l’histoire. Nous renvoyons, pour le problème « Anthropologie culturelle et psychiatrie », à l’article de Ch. Brisset (1960)21. L’avenir de ces recherches repose sans doute sur des études comparatives objectives et très précises, comme celle de Mme Faladé (1960) qui a fait une comparaison du développement de 100 petits Sénégalais à Dakar avec 100 petits Français de Paris. Le développement du petit Sénégalais et celui du petit Français, mesuré par des tests psychomoteurs, se distinguaient par une courbe très différente, dont les particularités de l’éducation première fournissaient la clef.

1022) Un autre facteur culturel pathogène consiste dans les pressions psychosociales dirigées contre certaines catégories d’individus, soit contre les déviants lorsque la collectivité ne les tolère pas, soit chez tous lors de certaines situations vitales. Des névroses et psychoses ont été décrites en Égypte par Lewin (1958) et en Algérie par Sutter et al. (1959) chez la jeune femme qui va être mariée de force à un homme qu’elle abhorre ; après le mariage ces femmes font des épisodes de confusion mentale avec agitation. Il semble exister aussi une gérontologie psychopathologique spéciale dans les cultures où l’on est hostile aux vieillards, mais ces faits ont été jusqu’ici trop peu étudiés. L’exemple extrême d’une pathogenèse sociale est fourni par le latah qui, comme nous le verrons plus loin, survient surtout chez les femmes après un certain âge sous l’effet d’une accumulation de mauvais traitements par leur entourage.

1033) Un troisième facteur culturel pathogène consiste dans l’encouragement donné à certaines conduites pathologiques, ouvertement ou tacitement. C’est de cette façon que les berserks et les coureurs d’amok ont pu se perpétuer là où on les considérait comme des héros. Toute manifestation hystérique suit les tendances encouragées par l’attitude générale de la société. Chaque fois qu’une forme particulière de névrose devient « à la mode », sa fréquence augmente ; il en fut ainsi pour les « vapeurs » à la fin du xviii^e siècle et pour l’hystérie jusque vers 1900.

1044) Un quatrième facteur consiste dans les attitudes collectives dans le domaine des relations inter-humaines. Les études de Bateson et Mead (1942) sur les habitants de Bali sont instructives. L’enfant y est continuellement stimulé par sa mère, mais au moment où il commence à exprimer une réaction émotive, elle se détourne de lui, de sorte qu’à partir de l’âge de 3 ou 4 ans, l’enfant acquiert une sorte d’indifférence affective. La population entière de Bali présente des traits schizoïdes très accentués ; on a même affirmé que c’est cette schizoïdie collective qui a donné sa teinte caractéristique à la culture balinaise (y compris l’art et la religion). Dans une étude sur la santé mentale en Thaïlande, Stoller (1959) indique que la culture de ce pays prêche le contentement et l’indulgence envers les caprices personnels, à l’exception de l’agressivité. Or, il se trouve que les enfants sont très inhibés et que la criminalité de violence est très élevée, ainsi que le nombre de malades mentaux. Stoller croit que la culture thaïlandaise en est responsable, parce qu’elle enseigne l’abstention plutôt que la résolution active des difficultés et parce qu’elle ne fournit pas d’exutoire pour sa décharge des instincts agressifs. Un tableau presque diamétralement opposé est fourni par les États-Unis où, d’après David Landy (1958), la culture est dominée par cinq valeurs fondamentales : travail, succès, prestige, argent, et loisirs. Il en résulte l’isolement de l’individu et du couple marié, la perte de l’identité personnelle et une forte contrainte par le groupe social dans lequel l’individu évolue, et enfin la multiplication des affections mentales dues à l’isolement et aux conflits sociaux.

1055) D’un point de vue encore plus général, on peut distinguer deux grands types de culture, celle de la parole et celle de l’écriture (Varagnac, 1959), et l’on s’est demandé s’il existait une corrélation entre elles et la fréquence ou la forme des maladies mentales. Carothers (1959), qui a étudié ce problème chez les Noirs d’Afrique, montre qu’ils vivent dans un monde dominé par le son ; il y manque l’élément intermédiaire entre la pensée et l’action et qui est la condition de la pensée individuelle abstraite, d’où la puissance des représentations collectives et de la magie. Sans aucun doute, ces conditions déterminent la forme des troubles mentaux, mais il n’est pas prouvé jusqu’ici qu’elles en augmentent la fréquence.

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106C) Le second groupe de facteurs culturels pathogènes se rapporte à la « sociologie dynamique » (dans la terminologie d’Auguste Comte). Ici aussi, plusieurs facteurs ont été incriminés :

1) La mobilité géographique d’ensemble, qu’il s’agisse de vastes déplacements de populations (émigrés, réfugiés, etc.) ou d’une mobilité plus spéciale des campagnes vers les villes, appartient plus à la socio-psychiatrie qu’à l’ethno-psychiatrie et a été traitée ailleurs (Gillon, Duchêne et Champion, 1958).

2) Les changements culturels ont été souvent incriminés, mais il en existe bien des formes et bien des degrés, depuis l’acculturation lente et imperceptible jusqu’aux mutations violentes accompagnées d’une déculturation massive et d’une désagrégation sociale. Leighton (1959) a soutenu que les changements de culture rapides et étendus ont un effet désastreux sur la santé mentale, opinion partagée par Wittkower et bien d’autres auteurs. Leighton a indiqué comment les transformations socioculturelles rapides deviennent pathogènes : pendant l’enfance, la formation de la personnalité est troublée par la désorganisation de la vie de famille, par les contradictions entre les valeurs de la famille et celles du monde extérieur. À l’âge adulte, les efforts de la lutte pour la vie dépassent les ressources de la personnalité. À un âge avancé, les troubles psychiques sont favorisés par la nocivité de l’ambiance. Enfin, on voit disparaître les possibilités prophylactiques jusque-là offertes par les chefs religieux, les guérisseurs professionnels, les conseils des hommes sages, lesquels ne sont plus à même d’exercer leur influence. Par contre, A. M. Rapoport (1959) affirme que la corrélation entre les changements socioculturels et l’augmentation de fréquence des maladies mentales serait vraie seulement dans les pays capitalistes, mais non pas en Russie soviétique où les maladies mentales auraient au contraire diminué de fréquence avec l’instauration d’un régime socialiste22.

3) Les conflits de culture jouent très probablement un rôle capital comme cause d’affections mentales, mais jusqu’ici ce rôle a été étudié surtout du point de vue des psychoses collectives, parmi lesquelles une place importante revient aux mouvements de libération mythique (Ellenberger, 1963)23.

4) L’isolement de l’individu par rapport à la société peut être considéré comme la résultante de tous les facteurs de « sociologie dynamique », que nous venons d’énumérer. Déjà en 1879, F. N. Manning notait en Australie la grande fréquence des maladies mentales, dans une catégorie d’immigrants instables, sans domicile fixe, ni famille, ni amis permanents, qui changeaient continuellement de place et d’occupation. Après des années d’une telle vie survenaient chez eux des idées de persécution accompagnées d’hallucinations auditives, et ils finissaient leurs jours dans les hôpitaux psychiatriques. Il est curieux de voir que Listwan (1956), 77 ans plus tard, décrivait aussi la fréquence des idées de persécution chez les immigrants d’Australie. Bien d’autres observations confirment le fait que l’isolement social est un des mécanismes par lesquels les transformations socioculturelles aboutissent à la maladie mentale. Il y a d’ailleurs longtemps que Halbwachs (1930) et von Andics (1940) avaient montré que le suicide, également, survient de préférence à l’intérieur d’une zone de vide intrasocial.

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107D) À côté des facteurs culturels qui produisent ou stimulent la maladie mentale, il existe des facteurs qui tendent à l’inhiber et à la refouler. L’expérience clinique fournit des exemples indubitables du refoulement de la maladie mentale. Des névrosés ont vu leurs symptômes disparaître complètement au cours de leur séjour dans des camps de concentration pour reparaître aussitôt après leur libération24. Parfois le refoulement de la maladie est incomplet, comme dans les troubles hystériques de guerre si fréquents en 1914-1918. Pendant la guerre civile espagnole, d’après López Ibor (1942), et surtout pendant la Deuxième Guerre mondiale, les troubles hystériques de guerre furent moins fréquents mais il y eut une augmentation énorme du nombre des ulcères d’estomac et d’autres affections psychosomatiques ; les névroses de guerre avaient donc été refoulées, mais seulement jusqu’à mi-chemin, c’est-à-dire au niveau psychosomatique. L’inhibition de la maladie mentale se révèle encore dans la diminution du nombre des maladies mentales pendant les guerres et autres grandes crises politiques et sociales, peut-être par suite d’un resserrement temporaire des liens sociaux. À côté du refoulement et de l’inhibition collective, il faudrait faire une place à la catharsis systématique du trouble mental incipiens telle qu’on l’observe dans certaines cultures. Kilton Stewart (1961) a décrit comment les Négritos des Philippines se racontent tous les matins leurs rêves et, en les discutant, éliminent leurs motifs d’anxiété et de ressentiment. Chez les Navahos, le moindre état de dépression et d’anxiété donne lieu à un recours au chaman et à son intervention bienfaisante.

108On voit d’après ce bref exposé que l’étude des facteurs culturels qui stimulent ou inhibent la production des affections mentales n’en est qu’à son début. Toutefois, on peut d’ores et déjà présumer qu’un minimum de maladies mentales se trouvera là où règne une forte cohésion sociale avec des valeurs collectives positives et un maximum de maladies mentales là où, à la suite de la désintégration socioculturelle, l’individu est en proie à l’isolement et privé de valeurs collectives positives.

Interactions bio-culturelles et maladies mentales

109Les intrications de facteurs biologiques et culturels constituent un autre aspect, pas assez étudié, des maladies mentales. La civilisation incite l’homme à faire des découvertes ; ces découvertes changent les conditions de la vie humaine, ce qui amène des bouleversements culturels et sociaux, lesquels à leur tour modifient la nature biologique de l’homme (avec des conséquences importantes du point de vue psychopathologique), et ainsi de suite.

110Dans ce domaine vaste et encore peu exploré, nous nous bornerons à trois faits de date relativement récente dans l’histoire de l’humanité, mais d’une grande importance.

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1111) Le premier fait consiste dans l’allongement de la durée moyenne de la vie humaine. Il y a deux ou trois siècles, un homme de 40 ans était appelé un « vieil homme » ; aujourd’hui, suivant un dicton américain, « life begins at forty »25, la vie commence à 40 ans. Une conséquence logique de ce fait a été une augmentation du nombre des maladies des vieillards, parmi lesquelles la démence sénile et l’artériosclérose cérébrale. Mais il est un autre aspect de la question que l’on a parfois tendance à sous-estimer : il est évident que la structure d’une biographie individuelle, et la structure générale de la société, doivent être très différentes dans une population, suivant que la vie humaine est beaucoup plus longue ou beaucoup plus courte. Dans une population où la vie humaine est généralement courte, un individu doit choisir sa profession, terminer son apprentissage, se marier, fonder une famille, à un âge plus précoce. En d’autres mots, il doit devenir un adulte à un âge où nos jeunes gens sont encore de grands enfants. Ceux qui s’étonnent que Napoléon ait été un grand général à 25 ans oublient qu’une telle précocité était la règle à cette époque. Le grand Condé avait 22 ans lorsqu’il remporta la victoire de Rocroy qui brisa la puissance espagnole. Lafayette se maria à 15 ans, et à 21 ans il était commandant en chef du Corps expéditionnaire français en Amérique. Bref, on attendait de chaque individu qu’il devînt pleinement un adulte peu de temps après l’apparition de la puberté.

112L’allongement de la durée moyenne de la vie humaine a eu pour effet de transformer complètement la structure de la biographie humaine moyenne au point de créer, pour ainsi dire, « une nouvelle espèce humaine » (Bouthoul). Tout d’abord, la période de l’adolescence est de plusieurs années plus longue en Europe qu’il y a 200 ans, et elle semble même plus longue en Amérique qu’en Europe. Nous avons une enfance et une adolescence plus agréables et plus longues que nos ancêtres, mais d’autre part cette période artificiellement prolongée d’immaturité et d’irresponsabilité pourrait bien être une cause d’augmentation de la criminalité juvénile. Dans toute comparaison entre la psychopathologie d’un pays occidental évolué et celle d’un pays sous-développé, il faut se demander jusqu’à quel point les différences cliniques observées peuvent s’expliquer par une différence dans la longueur moyenne de la vie.

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1132) Un second fait consiste dans la révolution psychobiologique déterminée chez l’homme contemporain par la découverte de l’anesthésie générale et la diffusion des médicaments analgésiques. Aujourd’hui, il est entendu que la moindre opération chirurgicale doit être accomplie sous anesthésie générale ou locale. Dès le moment de notre naissance, nous prenons l’habitude d’avaler un sédatif ou un analgésique dès que nous sentons la moindre douleur. De tout temps, les hommes ont fui la douleur et ont essayé de se protéger contre elle, mais jusqu’à une époque très rapprochée de nous, ce fut avec peu de succès. Il est évident qu’ils souffraient beaucoup plus que nous, mais d’autre part leur tolérance à la douleur était supérieure à la nôtre. Nous avons peine à nous représenter que les soldats de Napoléon étaient souvent amputés en plein air, assis sur un tambour, fumant leurs pipes. Même un roi comme Louis XIV vivait dans des conditions que nous trouverions incroyablement peu confortables, et il continuait son activité en dépit de maux de dents qui nous auraient semblé atroces. Nos ancêtres étaient très durs au mal, et ils nous auraient trouvés ridiculement douillets. Ce n’est probablement pas qu’ils aient eu une plus grande force d’âme, mais plutôt – comme l’a indiqué Leriche (1936) – que leur système nerveux était conditionné à la douleur d’une façon différente. Pour nous, la vie est bien plus agréable qu’elle ne l’était pour eux, mais la seule idée de la torture est beaucoup plus effrayante : la douleur a été exclue de notre vie ordinaire, mais joue peut-être un rôle plus important dans notre vie intérieure comme une source d’angoisse existentielle, et par là d’une certaine forme de névrose.

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1143) Un troisième fait consiste dans l’énorme augmentation de la quantité d’excitation à laquelle nous sommes soumis. Depuis un ou deux siècles, notre civilisation occidentale a augmenté progressivement toutes les sources d’excitation et de stimulation sensorielles et psychologiques auxquelles nous sommes soumis. Cela a atteint un point qui eût paru inimaginable à nos ancêtres. Les enfants ont aujourd’hui l’école obligatoire avec des programmes de plus en plus chargés et une durée d’études de plus en plus longue, ils ont des livres, des journaux d’enfants, des jouets perfectionnés, des voyages, le cinéma, la radio, la télévision et une quantité d’excitations qui équivaut souvent à un traumatisme psychique continu. En raison de cette stimulation neuroglandulaire et du conditionnement cérébral différent qui en résulte, notre constitution psychobiologique est très différente de celle de nos ancêtres. Il est facile de le constater lorsqu’on voit comment on vivait il y a moins de deux siècles. Prenons un roman, par exemple Les affinités électives (Die Wahlverwandschaften) de Goethe, et essayons de nous imaginer que nous vivons comme les personnages de cette histoire : il nous semblera que leur genre de vie devait être terriblement ennuyeux. Par contre, nos ancêtres auraient probablement considéré notre genre de vie comme une frénésie dangereuse. Mais après tout, qui sait s’il n’en est pas réellement ainsi, et si notre genre de vie n’a pas un effet traumatique sur beaucoup d’individus, surtout chez les peuples où cette augmentation des stimulations s’effectue rapidement au cours d’une seule génération. Il est très possible qu’il y ait une relation directe entre l’énorme augmentation de la quantité de stimulations psychiques à laquelle nous sommes soumis, et l’augmentation de la fréquence de la schizophrénie.

115Nous voyons ainsi comment la civilisation a été amenée à faire des découvertes qui ont changé la nature psychobiologique de l’homme, faisant de lui une espèce différente avec une psychopathologie différente.