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Ethno-psychiatrie

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Henri Ellenberger

II. Ethno-psychiatrie

Ethno-psychiatrie par H. F. Ellenberger [1965-1967]1

Texte intégral

Définition

  • 1 Texte établi par Emmanuel Delille. Cette édition a été rendue possible grâce au soutien de la Mais (...)

1L’ethno-psychiatrie est l’étude des affections mentales en fonction des groupes ethniques ou culturels auxquels appartiennent les malades. Cette définition délimite l’ethnopsychiatrie par rapport :

1) à la psychologie des peuples qui, ainsi que l’a montré Miroglio (1958), est une des branches de la sociologie descriptive ;

2) à l’« anthropologie culturelle », que l’on peut considérer comme une branche de l’ethnologie au sens le plus large du terme ;

3) à la socio-psychiatrie, qui est l’étude des affections mentales en fonction des groupes sociaux (mais non ethniques) auxquels appartiennent les malades.

Historique

2L’ethno-psychiatrie est peut-être aussi ancienne que la médecine elle-même. Elle est représentée dans la collection hippocratique par le traité Des airs, des eaux et des lieux, qui contient la description célèbre de la « maladie des Scythes » : parmi les barbares nomades des steppes de la Scythie (Russie du Sud actuelle), un certain nombre d’hommes devenaient impuissants, se mettaient à parler avec une voix féminine et adoptaient la manière de vivre des femmes. Le vieux médecin grec ne se contentait pas de décrier cette anomalie, mais cherchait à en expliquer l’origine par les effets du climat humide et brumeux de la Scythie, par l’alimentation et le genre de vie des Scythes.

3Une multitude d’indications intéressant l’ethnopsychiatrie se trouvent dispersées à travers les œuvres des historiens, des géographes, des voyageurs et des écrivains de l’Antiquité au Moyen Âge. À partir de la Renaissance, les grandes découvertes géographiques stimulent la curiosité pour les mœurs des « sauvages » et des civilisations non européennes ; une forme de trouble pathologique telle que l’amok attire l’attention dès le xviie siècle ; les ouvrages des explorateurs, des missionnaires, des historiens contiennent maints documents précieux.

4Avec le xixe siècle commencent les descriptions plus objectives et plus systématiques des médecins coloniaux et de la marine, et l’on parle couramment d’une « psychiatrie exotique ». Les documents deviennent très nombreux, et un médecin allemand (Obersteiner, 1889) publie dans un magazine populaire une revue générale où il décrit et compare les maladies mentales chez les tribus indiennes primitives et les Noirs du Brésil et de la Guyane anglaise, les Égyptiens, les Turcs, les Persans, les Chinois, les chercheurs d’or de l’Australie, les Esquimaux, les Islandais et les Lapons, le tout en se basant sur des publications médicales contemporaines (qu’il a malheureusement omis de citer). Mais le mérite d’avoir fondé l’ethno-psychiatrie comme branche autonome de la psychiatrie revient, d’après Gregorio Bermann (1958), à Kraepelin, qui se rendit à Singapour et à Java dans le but de se renseigner sur place sur des affections telles que l’amok et le latah ainsi que sur les formes particulières revêtues chez les Malais par la psychose maniaco-dépressive, la démence précoce et les autres maladies mentales classiques. Kraepelin publia en 1904 les premiers résultats de son enquête dans un article intitulé Vergleichende Psychiatrie (psychiatrie comparée), nom qu’il donnait à la nouvelle branche de la psychiatrie. Mais Kraepelin n’eut pas la possibilité de poursuivre son enquête dans d’autres pays exotiques, et ses disciples ne s’en occupèrent guère. Après lui, ce sont surtout les médecins coloniaux qui continuent à développer l’ethno-psychiatrie et y ajoutent des contributions et des revues générales (Révész, 1911) un peu trop oubliées aujourd’hui.

5Après la Première Guerre mondiale, l’intérêt pour l’ethno-psychiatrie reçoit une nouvelle impulsion provenant des nouveaux courants qui, entre-temps, ont renouvelé l’ethnologie. Vers 1930, en Allemagne, Richard Thurnwald et son école (Wilhelm Mühlmann, Günter Wagner, etc.) inaugurent l’étude systématique des effets du contact entre les races et cultures de niveaux différents, étude qui sera reprise par les Américains et qui touche à un des problèmes les plus controversés de l’ethno-psychiatrie : la corrélation entre les heurts de groupes ethniques ainsi que les transformations culturelles rapides, d’une part, et le taux de la fréquence des maladies mentales, d’autre part. De son côté, l’école américaine d’« anthropologie culturelle » (Abram Kardiner, Ralph Linton, Ruth Benedict, Margaret Mead), en partie sous l’influence des théories de Freud, cherche à établir des corrélations entre les techniques des soins et de l’éducation donnés aux enfants d’une part, et d’autre part le caractère collectif (ou « personnalité de base »), la fréquence et la forme des névroses et psychoses dans une population donnée, ce qui nous ramène aussi à l’ethno-psychiatrie par une autre voie.

6L’ethno-psychiatrie utilise aujourd’hui des méthodes très diverses, et le nombre de travaux qui lui sont consacrés est si élevé qu’il devient de plus en plus difficile d’en acquérir une vue d’ensemble. Un certain nombre de revues générales ont été publiées par Roheim (1939), O. Klineberg (1940), Yap (1951), P. K. Benedict et Jacks (1954), Linton (1956) ; la plupart, malheureusement, ne prennent en considération que les travaux publiés en anglais et ne donnent qu’une idée fort incomplète des recherches ethno-psychiatriques actuelles.

  • 1 Transcultural Research in Mental Health Problems : première série, 9 numéros de 1956 à 1962 ; devi (...)

7D’autre part un « groupe d’études psychiatriques transculturelles » a été fondé en 1956 à l’Université de McGill, à Montréal, par E. D. Wittkower, auquel on doit maintes recherches dans ce domaine (Wittkower, 1958). Wittkower et ses collaborateurs (J. Fried, H. M. B. Murphy, H. F. Ellenberger, N. A. Chance, etc.) ont rassemblé une importante documentation provenant de tous les pays du monde, organisé des enquêtes systématiques, et publié une revue semestrielle (Transcultural Psychiatric Research1).

Généralités

8L’utilité de l’ethno-psychiatrie est à la fois d’ordre théorique et d’ordre pratique :

1. Comme le soulignait Kraepelin, la description des maladies mentales, continue dans nos ouvrages classiques et nos manuels, est basée uniquement sur l’observation et l’examen des malades mentaux occidentaux. Or, les symptômes des mêmes maladies diffèrent souvent chez d’autres peuples. L’ethno-psychiatrie permet de compléter les descriptions de nos ouvrages, elle met en évidence une symptomatologie plus riche et plus variée, permettant ainsi d’obtenir une connaissance plus complète de la pathologie mentale.

2. L’ethno-psychiatrie nous fait connaître des formes rares ou extrêmes de troubles mentaux, telles qu’il n’en existe guère chez les peuples civilisés, et par là même elle permet de mieux comprendre la nature intime de certains troubles psychiques tels qu’on les observe chez les Occidentaux. Par exemple, la théorie de Karl Menninger (1938), d’après laquelle le suicide procède de la combinaison, en proportion variable, de trois tendances : le désir de mourir, le désir de tuer, et le désir d’être tué, se trouve confirmée par l’ethno-psychiatrie, laquelle montre l’existence, chez certains peuples, de formes de suicide où chacune de ces trois tendances s’observe à l’état presque pur (Ellenberger, 1952).

3. En tant qu’elle étudie les facteurs pathogènes qui déterminent la fréquence comparée des affections mentales à travers les diverses populations, l’ethno-psychiatrie constitue comme une expérience instituée par la nature pour nous permettre d’analyser le rôle des facteurs ethniques et culturels dans la genèse des troubles mentaux.

4. Du point de vue pratique, la connaissance de l’ethno-psychiatrie est nécessaire au psychiatre travaillant parmi une population très différente de la sienne. Elle lui permettra de mieux comprendre et de mieux traiter son malade, et surtout d’éviter des erreurs déplorables telles que celles dont un médecin militaire français, le Dr Gustave Martin, donnait quelques exemples en 1934 :

Dans un asile de province, un Toucouleur, interné pour « excitation maniaque », n’y était maintenu que parce qu’aux soirs de pleine lune, il manifestait sa joie et son bonheur en exécutant un tam-tam ahurissant à la mode de son pays.

 

J’ai vu dans un hôpital de la capitale, un Annamite traité pour « troubles mentaux », parce que ce malheureux, à chacune des visites du médecin-chef de la salle, se prosternait devant lui, en faisant les trois grands laïs réglementaires. Or cette marque extérieure de respect – signe de grande déférence et de suprême politesse – se traduisait sur la feuille d’observation par la mention « idées d’humilité, d’indignité, de culpabilité ».

  • 2 Voir H. Brian M. Murphy, « Méthodologie de recherche en socio-psychiatrie et en ethno-psychiatrie  (...)

9Les méthodes employées par l’ethno-psychiatrie sont d’un maniement excessivement délicat. Nous n’aborderons pas ce chapitre, qui a été traité ailleurs par H. Brian M. Murphy2. Qu’il nous suffise de rappeler brièvement les raisons pour lesquelles il est si difficile, en ethno-psychiatrie, d’éviter les causes d’erreur.

10La situation du psychiatre exerçant son art dans une population primitive dont les mœurs et la langue lui sont étrangères est différente de celle du médecin ordinaire. Lorsqu’il s’agit de réduire une fracture, quelques mots traduits tant bien que mal par un interprète suffiront généralement. S’il s’agit d’un interrogatoire en vue d’éclaircir l’origine d’une maladie interne, le meilleur interprète sera à peine suffisant pour venir à bout des difficultés qui surgissent pour se procurer des renseignements précis. En présence d’une maladie mentale, les difficultés linguistiques sont décuplées par les différences de mœurs et de mentalité. Rien n’est plus inexact que l’idée que les langues dites primitives ne seraient que des patois de type simple et de vocabulaire pauvre ; bien au contraire, la plupart de ces langues sont d’une telle complexité et d’un vocabulaire si riche qu’il faut de longues années d’effort pour arriver à en saisir les nuances. Or, il est impossible de comprendre le vécu d’une maladie mentale si l’on ne possède pas à fond la langue dans laquelle s’exprime le malade. Ces difficultés surmontées, il en surgit bien d’autres, qui ont été souvent décrites (Margetts, 1958). Il y a d’abord le manque de clarté habituel du patient dans la façon de décrire les troubles dont il souffre, son incapacité de distinguer leur importance respective. Il est extrêmement difficile d’obtenir une anamnèse satisfaisante chez des individus qui ne sont pas habitués à l’introspection, ni à regarder leur vie dans la continuité historique. À plus forte raison est-il à peu près impossible d’explorer les antécédents familiaux. Parfois, le médecin sera induit en erreur parce que le malade lui répondra tout ce qu’il croit que le médecin voudrait entendre. Il peut encore arriver que le malade fournisse une anamnèse délibérément incomplète ou unilatérale.

  • 3 Tribu amérindienne originaire de la région des Grands Lacs dont une branche s’est implantée dans l (...)

11Exemple. En 1957 fut admis, à l’hôpital psychiatrique de Topeka (Kansas), un Indien Kikapoo3 âgé d’environ 65 ans et qui, sobre jusque-là, avait commencé brusquement à boire de l’alcool avec excès à la suite de circonstances mal définies où des désaccords avec sa femme semblaient avoir joué un rôle. Le cas fut diagnostiqué « névrose alcoolique ».

12Le fait que je connaissais bien un de ses amis et voisins incita le malade à me raconter son histoire. Comme la plupart des Indiens de sa tribu, il avait une sorte de double personnalité, un nom américain et un nom indien, une religion « officielle » et une religion « indienne ». Quoique nominalement protestant, il appartenait à la religion du peyote à laquelle il s’était converti une quinzaine d’années auparavant. Il pratiquait sincèrement sa religion, mais avait fini par devenir toxicomane du peyote (chose assez rare, mais non exceptionnelle). Sa femme, qui appartenait à une autre religion indienne, celle des « Drummers », était hostile au culte du peyote. Il arriva un jour que le peyote vint à manquer : notre homme fut pris de vives souffrances, qui l’incitèrent à chercher un soulagement dans l’alcool. Telle était l’origine réelle de cet alcoolisme sur le tard – mais il répugnait profondément à notre homme de parler du peyote et de sa religion, qu’il considérait comme des affaires purement indiennes qui ne regardaient pas les médecins.

  • 4 Chef de cérémonie vaudou. (NdE)

13Quant au psychologue, les énormes difficultés qu’il rencontre dans son nouveau champ d’activité ont été bien décrites par Emerson Douyon (1964), psychologue haïtien qui, après avoir reçu une formation spécialisée de « psychologue clinicien » aux États-Unis et au Canada, retourna dans son pays pour y appliquer son art. Dans un pays sous-développé, dit-il, le psychologue doit constamment remettre en question son rôle propre et réinventer son art. On compose un rôle qui n’est pas le sien. Sa boîte de matériel de tests passe pour une boîte magique, et il se trouve justement que les batteries de tests usuelles contiennent plusieurs images qui font partie du rituel vaudou. D’autre part, on ne tolère pas que le psychologue pose des questions ; on s’attend qu’à l’instar du houngan4, il joue, non le rôle de l’auditeur, mais celui de l’acteur. On lui demandera de lire les lignes de la main, de révéler les événements annoncés par la visite d’un gros papillon ou par un rêve prémonitoire, ou bien son aide pour identifier un ennemi, détecter un piège, obtenir l’amour d’une jeune fille. Dans ce milieu, « le psychologue mesure bien vite l’inadéquation de son instrument pour appréhender les réalités nouvelles et complexes de cet univers magico-religieux », et la majorité des sujets se montrent essentiellement « non testables ». Dans un tel milieu, les notions de stades psychologiques, d’âge mental, de quotient intellectuel, de normalité, sont inapplicables. Le psychologue doit alors soit continuer à appliquer ses critères de mesure ordinaires, soit y renoncer pour en créer de nouveaux. Pratiqué sur le modèle occidental, son métier ne répond à aucun besoin essentiel. Veut-il se consacrer à la recherche, il se heurte à la méfiance extrême de la population ; la mensuration du poids ou de la taille, les questions les plus simples sur l’âge et le nom des enfants, déterminent des interprétations hostiles qui, dans nos pays, seraient considérées comme délirantes. « Parmi les réalités de l’existence quotidienne », conclut Emerson Douyon, « le philosophe Epictète distinguait les choses nécessaires de celles qui le sont moins. J’ai bien peur qu’au nombre de ces dernières et en pays sous-développé, il ne faille ranger la psychologie. »

14Parmi ces « choses inutiles », on est souvent obligé d’ajouter la plupart de nos méthodes de psychothérapie, pour peu qu’elles s’éloignent de la thérapeutique suggestive la plus élémentaire. Un psychanalyste des Indes, L. C. Bhandari (1960), déclare que la majorité de ses concitoyens se montrent rebelles à la thérapeutique psychanalytique. Beaucoup réclament une drogue puissante qui guérirait rapidement leurs maux ; ils ne peuvent comprendre l’utilité d’un traitement par la parole. Ils répugnent à s’étendre sur le divan et à donner des associations spontanées. Ils chercheront des querelles au sujet des honoraires, de la durée du traitement, qu’ils accuseront le psychanalyste de prolonger indûment par malhonnêteté.

  • 5 Selon la définition du Robert, le mot est d’origine mélanésienne : « puissance surnaturelle impers (...)

15Pour l’ethno-psychiatrie générale et théorique, le problème est d’un autre ordre. L’ethno-psychiatre doit posséder à fond son métier, c’est-à-dire la psychiatrie, et en outre il doit ou devrait avoir une connaissance très sûre des principes, des méthodes et des théories ethnologiques. C’est ici que surgissent de grandes difficultés qui ont été bien indiquées par Alfred Bühler (1952) et par d’autres ethnologues. La matière première de l’ethnologie est constituée par les observations faites sur place par des chercheurs compétents ayant fait un séjour prolongé sur le terrain, appris la langue et gagné la confiance des indigènes. Hélas, combien peu d’observateurs réalisent ces desiderata ! (Souvent, d’ailleurs, il s’agit d’administrateurs, de médecins ou de missionnaires dépourvus de formation ethnologique.) Or, ces observateurs privilégiés sont susceptibles de commettre des erreurs graves, résultant de leurs idées préconçues ou de leurs théories personnelles. Un ethnologue désireux de voir confirmer ses théories favorites peut les suggérer plus ou moins involontairement à ses informateurs indigènes, lesquels les lui répéteront par la suite, à lui ou à d’autres. Radin (1951) a montré de façon convaincante que les notions imprécises de wakanda, orenda et manito, décrites respectivement par Fletcher, J. W. B. Hewitt et W. Jones, ne méritent aucune créance ; leurs promoteurs s’étaient laissés influencés par des idées préconçues, ce qui n’a pas empêché beaucoup d’ethnologues de les accepter sans critique, de les assimiler au mana polynésien5 et d’échafauder là-dessus maintes théories aventureuses. Bühler rapporte l’histoire de l’ethnologue G. Peekel, qui était tellement sûr que les cultes lunaires et solaires avaient existé jadis dans une île de l’archipel Bismarck qu’il persuada les indigènes de modifier certaines de leurs cérémonies afin de les faire cadrer avec ce qu’elles avaient dû être autrefois d’après ses théories personnelles. Aujourd’hui, la plupart des ethnologues ne font que des séjours assez courts sur le terrain ; ils y arrivent avec des questionnaires bien préparés ; ils interrogent les administrateurs, médecins, instituteurs ou missionnaires, ainsi qu’un certain nombre d’indigènes plus ou moins occidentalisés ; cette méthode est plus facile, mais ne saurait donner des résultats comparables à ceux que procure l’expérience d’un homme tel que Codrington (pour ne citer qu’un seul nom), qui passa presque toute sa vie en contact intime avec une tribu indigène. Vient ensuite l’ethnologue théoricien qui, à partir du matériel amassé par les chercheurs sur le terrain, édifie des constructions théoriques. Rien de plus fructueux si cet homme allie un sens critique aigu lui permettant d’apprécier la valeur des sources qu’il emploie, avec une grande prudence dans la généralisation (Durkheim, Mauss) ; mais, souvent, le théoricien édifiera une construction plus remarquable par son ampleur que par sa solidité (Bachofen, Tylor, Frazer). C’est malheureusement sur cette base fragile que des psychiatres et des psychologues construiront des systèmes hautement spéculatifs. Bühler fait remarquer que la conception d’une période de matriarcat traversée nécessairement à un moment de leur histoire par tous les peuples, de même que la notion d’un culte solaire et lunaire universel, ne reposent sur aucun fondement sérieux, ce qui n’empêche qu’elles soient affirmées comme vérités indiscutables par certains disciples de Jung qui croient y voir une confirmation des théories de leur maître. On ne peut pas non plus s’étonner si les théories exposées par Freud dans Totem et tabou ont obtenu plus de succès auprès des psychanalystes que des ethnologues. Pour conclure, on ne saurait être trop prudent en ethno-psychiatrie dans le choix et l’utilisation des données ethnologiques choisies pour essayer d’expliquer les faits, et surtout à l’égard de grands systèmes théoriques.

Divisions de l’ethno-psychiatrie

16L’ethno-psychiatrie se divise en une partie théorique et générale, analysant les divers problèmes généraux de cette science, et une partie descriptive et clinique qui classifie, définit et décrit les diverses affections mentales telles qu’elles se présentent chez les divers peuples.

Notes

1 Texte établi par Emmanuel Delille. Cette édition a été rendue possible grâce au soutien de la Maison des sciences de l’homme Paris-Nord (MSH-PN) et de la Japan Society for the Promotion of Sciences (JSPS). Remerciements : Samuel Lézé (ENS de Lyon) et Kosuke Tsuiki (Institute for Research in Humanities, Université de Kyoto). Je dédie ce travail à mes amis et collègues du Kansai. Par souci de clarté, toutes les notes rédigées à l’occasion de cette nouvelle édition sont indiquées « NdE » (Note de l’éditeur).

1 Transcultural Research in Mental Health Problems : première série, 9 numéros de 1956 à 1962 ; devient : Transcultural Psychiatric Research Review, numéros 14 et 15, 1963 ; nouvelle série : Transcultural Psychiatric Research Review, volumes 1 à 33, 1963-1996 ; devient : Transcultural Psychiatry, à partir du volume 34, 1997-. (NdE)

2 Voir H. Brian M. Murphy, « Méthodologie de recherche en socio-psychiatrie et en ethno-psychiatrie », fasc. no 37720A10, Traité de psychiatrie, Paris, Éditions techniques (Encyclopédie médico-chirurgicale), 1965, p. 1-14. Ce fascicule précédait celui d’Henri Ellenberger et les deux textes ont été rédigés simultanément. (NdE)

3 Tribu amérindienne originaire de la région des Grands Lacs dont une branche s’est implantée dans le Kansas au xixe siècle. (NdE)

4 Chef de cérémonie vaudou. (NdE)

5 Selon la définition du Robert, le mot est d’origine mélanésienne : « puissance surnaturelle impersonnelle et principe d’action, dans certaines religions ». Claude Lévi-Strauss s’est livré à une analyse du mana dans sa célèbre préface au livre de Marcel Mauss : c’est un « signifiant zéro », qui n’a pas de signification spécifique, mais qui est susceptible de recevoir n’importe quel sens, ou qui possède toutes les significations à la fois, et qui n’a d’autre raison d’être que de poser une institution sociale qu’elle révèle. Voir C. Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », Sociologie et anthropologie, Paris, Presses universitaires de France, 1968, p. ix-lii. (NdE)

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