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Rêver d’Orient, connaître l’Orient

 | 
Isabelle Gadoin
, 
Marie-Élise Palmier-Chatelain

Troisième partie. Terres du désir : écriture de soi, écriture de l’autre

Orientalisme et occidentalisme : de James Morier à Jalal Al-e Ahmad

Christophe Balaÿ

Résumé

Si la poésie résiste à la traduction et a l’appropriation, la tradition romanesque persane en revanche semble s’être constituée par un effet de miroir avec la tradition occidentale, comme le prouvent les étapes complexes de la réception des Adventures of Hajji Baba of Ispahan, ce texte du diplomate anglais James Baba, dans lequel les Iraniens se reconnurent tant qu’ils le crurent d’abord être la simple traduction d’un manuscrit iranien. Texte fondamentalement « bifrons », Hajji Babafut en effet lupar les Occidentaux pour sa richesse documentaire et ses effets de couleur locale, tandis que les Iraniens, plus sensibles à ses effets de satire, en firent un instrument de critique contre le pouvoir politique. C’est cette capacité du texte à faire rayonner ses lectures et à créer ce que l’on nommerait aujourd’hui une « interface » qui en fit l’une des pierres de fondation de la modernité littéraire iranienne, jusqu’à ce que celle-ci s’affranchisse de la tutelle du regard occidental, venant à parler « d’occidentalite » comme l’on parle « d’appendicite »... L’histoire de l’écriture iranienne moderne est donc celle d’une émancipation, parcourant toute la boucle depuis l’appropriation du regard (critique) de l’autre, jusqu’à son rejet - comme une éducation à ce regard distancié de soi-même, à cette sortie de soi et à cette position critique que doit naturellement être toute littérature.

Texte intégral

Le mythe oriental et le mythe occidental : la vision de l’autre

1Depuis qu’elle existe en tant que telle, c’est-à-dire le tournant du premier millénaire après Jésus-Christ, la littérature persane cherche à se définir dans son rapport à l’étranger. En effet, depuis ses origines, elle est produite dans un contexte politique où le persan - paradoxe étonnant - tout en étant la langue de l’occupé, joue constamment le rôle de la langue dominante, la langue de culture. C’est une des raisons essentielles qui depuis toujours en Iran font de la traduction le chemin obligé, le mode de transmission et de définition de la culture. Ce phénomène irradie l’ensemble du système de la littérature persane de l’Antiquité jusqu’à nos jours.

2La langue arabe resta longtemps pour l’Iran la langue favorite. Au xixe siècle de l’ère chrétienne, sous la dynastie Qâjâr, les langues européennes prirent le relais. Ce fut d’abord le français qui servit à l’Iran de langue de contact avec l’Occident, l’anglo-américain prenant la suite au milieu du siècle. Ce contact avec l’Occident fut à la fois enrichissant et problématique pour un pays et une civilisation en déclin. L’Occident que découvrait la Perse, c’était une Europe en pleine expansion coloniale qui, depuis le xviie siècle, avait elle-même découvert l’Orient, et dans sa littérature en avait fait un mythe. Cela rendait complexe la perception par l’Iran de cette civilisation occidentale dont il avait gardé en mémoire le choc islam/chrétienté du Moyen Âge. C’était à présent une nouvelle civilisation, très avancée aux plans scientifique, technologique et industriel, que les Iraniens découvraient. À leur tour, ils se forgèrent leur propre mythe de l’Occident.

3La problématique de cette relation Orient/Occident, ou Perse/ Europe, est donc celle de deux miroirs qui se font face, plus ou moins, et se renvoient en abyme toute une série d’images jusque dans un horizon lointain. L’évocation de quelques textes qui jalonnent la littérature persane depuis le xixe jusqu’au milieu du xxe siècle peut nous aider à comprendre comment, à travers l’exemple persan, deux civilisations tour à tour s’attirent et se repoussent, et finalement tentent de combiner des visions parfois contradictoires pour leur propre édification.

Hajji Baba : James Morier orientaliste

  • 1 Les Aventures d’Hajji Baba d’Ispahan, Paris, Bibliothèque nationale, no Y.2.75957-60. Defauconpret (...)

4En 1824 paraît à Londres The Adventures of Hajji Baba of Ispahan sous la plume de James Morier, avec une épître introductive adressée au révérend Fundgruben. La même année paraît à Paris, chez Haut-Cœur et Gayet-jeune en quatre volumes in 12o, la traduction des Aventures d’Hajji Baba d’Ispahan par Auguste-Jean-Baptiste Defauconpret1. En 1905 paraît à Calcutta une traduction persane intitulée Sargozasht-e Hâji Bâbâ-ye Esfahâni.

  • 2 Sargozasht-e Hajji Baba-ye Esfahâni, tarjome az englisi be fârsi, asar-e Ahmad-e Kermâni.
  • 3 Bibliothèque de l’université d’Istanbul, no F.266, 228 fol. Le texte est de la main d’Habib Esfahân (...)
  • 4 Sargozasht-e Hajji Baba-ye Esfahâni, traduction revue et corrigée par Sd. Md.-A. Jamâlzâdeh, Tehrân (...)

5Cette traduction persane a d’abord été attribuée à Mirzâ Aghâ Khân Kermâni2, puis à Sheykh Ruhi. Finalement, l’opinion iranienne a longtemps contesté l’authenticité même de la traduction, prétendant que Morier était en fait le traducteur anglais d’un manuscrit persan ; jusqu’à la découverte, en 1961, par Mojtabâ Minovi dans la bibliothèque de l’université d’Istanbul, d’un manuscrit original persan de la traduction des Aventures d’Hajji Baba d’Ispahan par Mirza Habib Esfahâni3. Ce manuscrit comporte une introduction qui ne laisse aucun doute sur l’identité du traducteur : Sargozasht Hajji Baba-ye Esfahâni (Le livre d’Hajji Baba d’Ispahan), traduit de l’anglais, puis du français en persan par les soins de Habib Esfahâni, dans une langue à la fois accessible à tous et élégante, utilisant des termes choisis. Les qualités et les défauts de l’œuvre, son intérêt ou son caractère pernicieux, sont laissés à la responsabilité de l’auteur. Le livre d’Hajji Baba à Londres est un autre ouvrage qui décrit l’Angleterre et les Iraniens dans ce pays et dont on espère prochainement la traduction... Sa préface, reprise et amplifiée par Mohammad-Ali Jamâlzâdeh4, met fin au mythe tenace en Iran, pendant un demi-siècle, de la vraie fausse traduction de Morier. Ce malentendu pose néanmoins une question fort intéressante, celle de l’image forgée par les Persans sur l’Europe, ou plutôt sur l’image que celle-ci leur renvoie de leur culture.

6Le malentendu prend sa source à la fois dans l’attitude de Morier, ses procédés, et l’image que les Iraniens se font d’eux-mêmes. En effet, dans l’épître adressée au révérend Fundgruben, Morier prend soin d’indiquer dans quelles conditions le « manuscrit » d’Hajji Baba lui est parvenu, justifiant ainsi auprès de son lecteur, dans la tradition des préfaces de romans européens du xviiie siècle, la pseudo-authenticité, la source indiscutablement « orientale » de son texte. Sur cette déclaration, l’imaginaire iranien a construit sa théorie de la traduction « anglaise » d’un manuscrit persan. C’est que Morier fournit un texte d’une grande richesse anthropologique. Il a vécu six ans auprès de la Cour de Perse comme secrétaire de l’ambassadeur Sir Harford Jones.

  • 5 Voir sa bibliographie dans C. Balay, « Les aventures d’Hajji Baba d’Ispahan, traductions, éditions (...)

7James Justinian Morier était né en 1780 à Smyrne. Son père, Isaac, émigrant français, avait épousé une Hollandaise et faisait le métier de diplomate au Levant. Depuis 1803, il était consul à Istanbul. Le jeune Morier fut envoyé en Angleterre pour suivre ses études et succéder à son père dans la même profession. Morier rentra de Perse en 1816. Après quelques missions, il se consacra définitivement à la carrière d’écrivain5. Ses deux ouvrages, The Adventures of Hajji Baba of Ispahan et sa suite The Adventures of Hajji Baba, of Ispahan, in England, transcrivent minutieusement, et avec un humour anglais incomparable, cette expérience de l’Orient vécue par le jeune Morier dans des conditions exceptionnelles, puisque par sa position de diplomate, il eut connaissance des aspects les plus divers de la société iranienne de l’époque. L’expérience de Gobineau, un demi-siècle plus tard, et l’œuvre littéraire qui en résulta peuvent lui être comparées. Ce qui caractérise le style de Morier, et qui a fort bien pu donner le change, c’est cette étonnante habileté à émailler son récit d’une foule d’expressions typiques de la vie quotidienne en Iran, de traits de mœurs, de noms, de notations diverses puisées dans ses souvenirs de voyage qui donnent incontestablement aux Adventures of Hajji Baba of Ispahan un parfum d’Orient inimitable, un cachet d’authenticité offert par une maîtrise solide du réalisme. De fait, ce qui pourra troubler le lecteur persan, c’est précisément ce jeu de réel, si propre à la fiction occidentale, que les Iraniens découvrent à la fin du xixe siècle et qui contribuera essentiellement à la naissance de la prose persane moderne.

  • 6 Voir C. Balay, La genèse du roman persan.

8Bien évidemment, ces procédés « orientalisants », qui assurent au récit d’Hajji Baba sa couleur locale, ne résistent guère à une analyse linguistique rigoureuse6. L’analyse du texte de Morier, quand on confronte ce dernier à sa traduction persane, fait remonter à la surface ce travail de l’écriture. C’est ici qu’intervient le travail de Mirza Habib Esfahâni, le traducteur persan, qui reprend à son compte le texte de Morier, corrige les erreurs de l’original, renforce et souligne certains traits et produit, pour finir, ce qu’il est convenu d’appeler une « belle infidèle ».

Mirza Habib, occidentaliste, traducteur/adaptateur de Hajji Baba : le regard sur soi dans le miroir de l’autre

9On peut se demander pourquoi Mirza Habib, qui réside à Istanbul dans la seconde partie du xixe siècle, s’intéresse particulièrement au texte de Morier. En effet, Mirza Habib fait partie de cette diaspora iranienne répandue à travers le monde pour avoir fui le régime Qadjar et qui, depuis Londres, Paris, Berlin, Bagdad, Le Caire, Tiflis, Calcutta et Istanbul, milite activement pour une autre définition du pouvoir politique et un autre type de société, plus démocratique, à l’image des évolutions qui se font en Europe.

10Aussi Mirza Habib cherche-t-il à instrumentaliser le texte de Morier, trouvant dans Hajji Baba une matière efficace dans sa lutte idéologique. Ce que Morier a décrit par humour, de l’extérieur, Mirza Habib le transforme de l’intérieur, dans une critique sociopolitique. Le quiproquo au sujet du texte (Morier / Mirza Habib) est créé dans cette intertextualité très réussie. La traduction de Mirza Habib, qui est en fait sur un grand nombre de points une extension, une dilatation du texte original, aboutit presque à un Hajji Baba II, qui sort de la simple catégorie des traductions pour entrer dans le patrimoine littéraire persan de la fin du xixe siècle.

  • 7 Gil Blas, Mirza Habib Esfahâni trad., Téhéran, 1312 hq. Voir l’édition moderne (1998), dans une tra (...)

11Si Mirza Habib opère cette transformation avec tant de brio, c’est qu’il est lui-même un « occidentaliste », un connaisseur très fin de la littérature européenne, en particulier la française. Il évolue dans un cercle de lettrés iraniens de la diaspora stanbouliote qui assure un contact permanent avec les idées et les textes venus d’Europe, soit directement, soit à travers le Caucase. Le mouvement politique qui naît dans cette période et qui donnera naissance à la Mashrutiyyat, c’est-à-dire à un système monarchique constitutionnel, se nourrit de ces idées venues d’Europe, des Lumières et de la Révolution française ainsi que du romantisme. Comme Mirza Agha Khan Kermani et Sheykh Ahmad Ruhi, qui vivent aussi à Istanbul et collaborent à la publication du journal Akhtar, Mirza Habib contribue par ses travaux de traduction à ce mouvement des idées. Ce n’est pas un hasard s’il entreprend et achève la traduction du roman d’Alain-René Lesage Gil Blas de Santillanne7.

Gil Blas intertexte ; Morier adaptateur ; Mirza Habib traducteur

  • 8 Voir C. Balay, « Les aventures d’Hajji Baba d’Ispahan... ».
  • 9 Il faut mentionner ici la qualité des deux journaux de voyage de Baba en Perse, édités à Londres, A (...)

12Le texte de Lesage est lié deux fois au destin d’Hajji Baba. En effet, il est cité par Morier dans l’épître dédicatoire au révérend Fundgruben. Dans cette préface, Morier décrit la meilleure façon de rendre compte des mœurs orientales : écrire un roman à la manière de Lesage dans Gil Blas, qui fournisse dans une fiction la peinture la plus fidèle de la vie contemporaine en Perse, des différentes classes sociales, des mœurs des musulmans et des Orientaux. Il répond au révérend Fundgruben qui conteste cette capacité d’un Européen à ramasser une telle documentation pour en faire la description, par deux arguments consolidés : son expérience de six ans en Perse qu’il a quittée avec ses notes et ses croquis, et le fameux manuscrit qui lui aurait été remis lors d’une rencontre de voyage à Tocate par Mirza Hajji Baba, ancien secrétaire de l’ambassadeur de Perse. Vrai ou faux, ce récit « fonctionne » à merveille dans la genèse du texte d’Hajji Baba qui devient un produit interculturel et intertextuel efficace8. Mais en tout état de cause, la référence à Gil Blas est confirmée par l’analyse de la structure binaire (fonds documentaire et modèle littéraire) du texte d’Hajji Baba. Gil Blas comme Hajji Baba empruntent aux Mille et Une Nuits et aux Mille et Un jours le principe du récit enclavé, typique de la « nouvelle picaresque ». La structure narrative de base est aussi typique : situation initiale, captivité du héros, libération, hauts et bas de la fortune, retour à une stabilité. Au niveau indiciel, tout le travail revient à Morier, à son abondante documentation9 et, bien sûr, au talent du romancier.

Trois réponses orientales à l’Occident

Jamâlzâdeh, l’adepte du miroir (1892-1997)

13Dans la préface qu’il donne à son premier recueil de nouvelles, le premier du genre en persan, intitulé Yeki bud va yeki na bud (Il était une fois), Jamâlzâdeh cite HajjiBaba de Morier comme un modèle pour la nouvelle prose persane :

  • 10 C. Balay et M. Cuypers, Aux sources de la nouvelle persane, p. 133-134.

On peut dire que le roman est le meilleur miroir pour refléter les mœurs et les qualités particulières des nations et des peuples ; ainsi, pour connaître de loin le peuple russe, il n’est pas de meilleur moyen que de lire Tolstoï et Dostoïevski ; ou, pour un étranger qui voudrait connaître les Iraniens, il n’est rien de mieux que Hajji Baba de Morier, La guerre des Turcomans et Gambèr Aly du Comte de Gobineau.10

  • 11 Voir par exemple Khosravi et son roman Shams va Toghrâ.
  • 12 Voir par exemple Moshfeq Kâzemi et son roman Tehrân-e makhuf.
  • 13 Voir par exemple les nouvelles de Hejâzi, Nafisi, et les premières œuvres de Hedâyat et Alavi.

14Pour Jamâlzâdeh, qui donne dans cette préface un manifeste de la nouvelle prose persane, le modèle, c’est l’Europe, mais en même temps une Europe qui regarde vers l’Orient. Le nouveau regard sur soi auquel appelle Jamâlzâdeh va passer par l’autre, c’est-à-dire l’Européen. En cela, il est le fidèle héritier des intellectuels de la Mashrutiyyat. Chacun selon sa sensibilité personnelle modulera le même thème : Qazvini, Taghizâdeh, Kasravi, etc. La modernité littéraire en Iran passe par le regard de l’étranger. Cela ne pose apparemment pas de problème d’identité aux écrivains du début de siècle qui s’appliquent à l’imitation des modèles occidentaux. Ainsi des premiers romanciers historiques11, ainsi des premiers romanciers sociaux12 et des premiers nouvellistes auxquels Jamâlzâdeh a tracé la voie13.

Hedâyat, la rupture du miroir (1903-1951)

  • 14 « Lunatique » et « Sampingué » (Asâr-e parâkandeh).
  • 15 Voir S. Hedâyat, L’homme qui tua son âme.

15C’est Sâdeq Hedâyat qui va rompre avec le mythe orientaliste et refuser d’accepter tel quel le regard occidental. Très grand connaisseur de la littérature européenne, traducteur de Kafka, maîtrisant parfaitement le français au point de publier deux nouvelles dans cette langue14, Hedâyat est en même temps un nationaliste, épris de la grandeur de son passé historique, jaloux d’une indépendance culturelle et pleinement conscient de tout ce que les civilisations d’Orient et d’Occident ont pu échanger dans leur histoire. Mais contrairement à celle de Jamâlzâdeh, l’écriture narrative de Hedâyat est plus mûre, plus affranchie des deux tutelles de la modernité européenne et de la tradition persane. On mesure d’ailleurs très bien la distance parcourue par Hedâyat depuis son premier recueil Zende begur (Enterré vivant) - et plus encore avec son roman Buf-e kur (La chouette aveugle) - en comparant ces textes avec les tout premiers récits rédigés dans les années 1920 pendant le séjour de l’écrivain en France15. Ces textes doivent encore beaucoup au xixe siècle européen.

  • 16 Voir la traduction de G. Lazard, Trois gouttes de sang.

16À cet égard, Le trône d’Abu Nasr, nouvelle parue dans le dernier recueil de Hedâyat, Sage velgard (Le chien errant, ou chien vagabond)16, paru en 1942, symbolise fort bien cette rupture du mythe orientaliste pour lui. Trois archéologues allemands fouillent les collines près de Shiraz et découvrent un sarcophage dans lequel repose un prince iranien momifié encore revêtu de ses habits princiers et tenant un parchemin que le chef de la mission se fait un devoir de déchiffrer, puis, après l’avoir lu, d’en accomplir les rites prescrits par le texte du testament de la première femme du prince, enterrée vivante avec la deuxième femme, sa rivale. Le soir de la cérémonie incantatoire qui a eu pour but de ressusciter le prince, le plus jeune des archéologues convie ses collègues à une petite soirée en compagnie de femmes et de musiciens recrutés à Shiraz. Pendant qu’ils se divertissent, la momie se redresse en entendant prononcer le nom de Khorshid, celui de sa deuxième femme et, s’approchant du feu autour duquel la compagnie s’est installée, elle fait une apparition soudaine et fantastique ; mais avant que les archéologues ne comprennent le prodige accompli sous leurs yeux, la momie est réduite à une poignée de cendres tandis que la flamme monte au-dessus du désert.

17On peut fort bien reconnaître dans ce conte fantastique la fable d’un Orient qui s’évanouit quand la science de l’Occident tente de le déchiffrer. Sâdeq Hedâyat ne rejette pas l’Occident, loin de là, il en est même un ardent adepte ; ce qu’il refuse, c’est le regard qui réduit, c’est la fascination qui fige l’Autre dans une image de lui-même dont il est prisonnier. De très nombreux textes de Hedâyat, à commencer par son célèbre roman lui-même, vont justement puiser dans une tradition ancienne les antidotes d’une modernité mal comprise, mal apprise et mal intégrée. La réussite de Hedâyat, et le rayonnement considérable de son œuvre, tiennent sans doute à cette synthèse, à cet équilibre difficile que l’œuvre de Hedâyat réalise pleinement, peut-être au détriment de celui de son auteur qui se suicide au début des années 1950, faute de pouvoir réconcilier pleinement en lui ces deux cultures.

Al-e Ahmad, le refus ou le retournement du miroir (1923-1969). L’occidentalite17, ou l’Occident comme une maladie

  • 17 Traduction française de l’ouvrage de J. Al-e Ahmad, Gharbzadegi.

18D’une vingtaine d’années plus jeune que Hedâyat, Jalal Al-e Ahmad suit un parcours très différent et adopte une position bien plus radicale qui annonce en quelque sorte la crise des années 1970, le refus du miroir occidental.

19L’œuvre d’Al-e Ahmad peut se lire dans le prolongement de son engagement politique et social. Né au début de l’ère Pahlavī, il commence à écrire et à publier à la fin de la seconde guerre mondiale dans une période très particulière de l’histoire de l’Iran : après la chute de Rezâ Shâh, avant l’installation définitive au pouvoir de Mohammad-Rezâ. La première fois que le nom du jeune écrivain est célébré en public, c’est au premier Congrès des Écrivains d’Iran, où le jeune professeur d’université Parviz Nâtel-Khânlari commente ses premières œuvres dans une longue conférence sur l’évolution récente de la prose persane. À cette époque, le parti Tudeh est né, le rôle et l’influence soviétiques importants. Le jeune Al-e Ahmad, issu d’une famille de religieux shiites mais en rupture de ban, s’engage résolument dans le Tudeh, puis le quitte pour suivre Khalil Maleki dans le parti socialiste, milite en faveur du Dr Mosaddeq et, comme tous les intellectuels de cette époque, reçoit comme une gifle le coup d’État organisé par la CIA, certains religieux et le Tudeh. D’où probablement la fureur qui ne quittera plus l’écrivain jusqu’à sa mort en 1969.

20Il y a plusieurs visages d’Al-e Ahmad, plusieurs rôles qui permettent à la fois de comprendre l’évolution de sa pensée politique et la genèse de son œuvre. Cette œuvre, au plan littéraire, est très diverse. Elle se répartit en plusieurs genres auxquels l’écrivain a recours en fonction de ses préoccupations intellectuelles, de son action politique et de la conjoncture : cela va du conte populaire à la nouvelle, au roman, à l’essai et à la monographie.

Al-e Ahmad, l’intellectuel de gauche

21L’action politique d’Al-e Ahmad est ponctuée de plusieurs types de textes. Hormis quelques nouvelles, on doit citer Sargozasht-e kandu-hâ (Les ruches), Nun va’l qalam (Nun et le Qalam), Modir-e madrese (Le maître d’école), Nefrin-e zamin (La malédiction de la terre) et parmi tous ses essais le plus fameux : Gharbzadegi (L’occidentalite). La thèse qu’Al-e Ahmad élabore depuis ses premiers écrits jusqu’à Nefrin-e zamin (La malédiction de la terre) et Gharbzadegi (L’occidentalite) est essentiellement bâtie sur une réflexion identitaire qui suit un double mouvement : le retour à soi et le rejet de l’autre, ou plus précisément le rejet de l’image de soi telle que l’autre la renvoie. C’est à bien considérer tout l’héritage de l’apprentissage de la modernité, l’ouverture à l’Occident sous les Qadja rs, certains fondements du mouvement constitutionnaliste, et en grande partie l’idéologie constitutive du régime Pahlavī qui sont remis en question, sous l’influence des idées de Sartre, puis plus tard, de penseurs comme Frantz Fanon.

  • 18 Dans In Panj dâstân, 1969.

22Sargozasht-e kandu-hâ (Les ruches) pose le problème de l’identité culturelle, du droit des peuples et de l’engagement social et politique. Sous sa forme de fable, ce texte annonce le conte de Samad Behrangi Mahi-e siah-e Kuculu (Le petit poisson noir), qui sera l’emblème des mouvements estudiantins iraniens d’opposition au régime impérial. Nun va’l qalam (Nun et le Qalam) décrit de façon symbolique les enjeux de pouvoir et le rôle de l’intellectuel. Nefrin-e zamin (La malédiction de la terre) est une critique violente de la révolution blanche et de la réforme agraire qui compromet gravement les équilibres traditionnels de la société iranienne. L’occidentalite est, sous la forme de l’essai, la réflexion la plus poussée et la plus construite d’Al-e Ahmad sur les ravages de l’ingérence culturelle, sur les effets pernicieux de « l’américanisation » de l’Iran et la perte de l’identité. La nouvelle Showhar-e amrika ‘i (Le mari américain)18, sur le mode ironique, fustige la naïveté de la bourgeoisie iranienne et, pour finir, sa désillusion, devant la fascination qu’exerce sur elle la civilisation américaine. La jeune bourgeoise qui a cru épouser un avocat se retrouve avec un croque-mort dans le cimetière d’Arlington et sombre dans l’alcoolisme après le divorce.

Al-e Ahmad, le pédagogue

23Comme un certain nombre d’écrivains de sa génération, Al-e Ahmad est professeur. Sa femme l’est aussi. Et de l’intérieur, il fait une critique implacable du système de l’éducation sous les Pahlavī, qui aboutit selon lui à une déculturation, à une perte des repères et des valeurs morales. Modir-e madrese (Le maître d’école) décrit ce désenchantement social, ce dysfonctionnement du système pédagogique, initié sous les Qādjārs et amplifié sous les Pahlavī, qui ne tient aucunement compte des réalités sociales iraniennes, des traditions culturelles et religieuses, ni des rythmes et spécificités régionaux. Ce courant identitaire, au sein du système éducatif (voir Behrangi, Darvishyân, Yâghuti, Dâneshvar...), contribuera pour une part non négligeable aux mouvements qui conduiront à la révolution de 1978.

Al-e Ahmad, le sociologue et l’anthropologue

  • 19 Al-e Ahmad, Owrâzân ;Jazire-ye Khârg ; G.-H. Sâ’edi, Ahl-e havâ, Ilxci.

24Parmi les activités liées à l’engagement politique et social de l’écrivain, il en est une qui, loin de constituer une parenthèse dans sa carrière, nourrira sa pensée et construira sa vision de l’Iran dans sa structure culturelle globale ; ce sont les voyages qu’Al-e Ahmad effectua à l’étranger, et qui donnèrent lieu à plusieurs relations qui ont été éditées (Russie, Europe, Moyen-Orient, Amérique). Al-e Ahmad en effectua plusieurs aussi en Iran qui initièrent une série de monographies ethnographiques et anthropologiques auxquelles se joignirent d’autres écrivains comme Gholâm-Hoseyn Sâ’edi19.

25En conclusion de ce bref parcours dans la littérature persane moderne depuis la traduction d’Hajji Baba d’Ispahan, dans le dernier quart du xixe siècle, jusqu’aux œuvres d’Al-e Ahmad, dans la première moitié du xxe, on observe les traits généraux suivants : c’est tout d’abord le processus long et complexe de la modernisation qui se développe par un jeu de miroirs. Ceux-ci se déplacent et parfois se renversent ou s’opposent. Le rapport à l’étranger est au cœur de ce processus de transformation dans lequel la traduction opère des passages et des transferts entre la tradition et les formes nouvelles qui façonnent la modernité littéraire. Dans les progrès du roman et de la nouvelle, symboles de cette modernité, le mythe de l’Orient se mue en mythe de l’Occident. La littérature est, en fin de compte, vecteur d’images et figure même de l’échange.

Bibliographie

Bibliographie

Sources primaires

Hajji Baba

DEFAUCONPRET A.-J.-B. trad., Les aventures d’Hajji Baba d’Ispahan, Paris, Bibliothèque nationale, no Y.2.75957-60.

ESFAHÂNI M. H. trad., Sargozasht-e Hajji Baba-ye Esfahâni, Mohsen Abâ’i éd., Téhéran, Alsat-e Fardâ, 1999.

Gil Blas, Téhéran, Bibliothèque centrale de l’université, manuscrit en microfilm, no F 3601 ; Université d’Istanbul, F.293, 1312 hq., 461 fol., signé Mirza Aghâ Khân Kermâni.

Sargozasht-e Gil Blas, Téhéran, Mâzyâr/Moïn, 1998.

KERMÂNI Ahmad Mollâ Mohammad Ja’far Ruhi trad., Hajji Baba-ye Esfahâni, 2 volumes, Calcutta, Habl-ol Matin, 1905.

Sargozasht-e Hajji Baba-ye Esfahâni, tarjome az englisi be fârsi, asar-e Ahmad-e Kermuni, (notes et corr. par D. C. Phillott), Calcutta, 1923 [1905].

Sargozasht-e Hajji Baba-ye Esfahâni, traduction revue et corrigée par Sd. Md.-A. Jamâlzâdeh, Téhéran, Amir Kabir, 1969.

MORIER J., A Journey through Persia, Armenia and Asia Minor to Constantinople in the Years 1808-1809, Londres, Longmans, 1812.

A Second Journey through Persia between the Years 1810 and 1816, Londres, Longmans, Hurst etc., 1818.

The Adventures of Hajji Baba of Ispahan, Londres, Darf Publishers ltd., [1824], 1986.

The Adventures of Hajji Baba, of Ispahan, in England, Londres, John Murray, 1828.

RAHIMLU E., Sargozasht-e Hajji Baba-ye Esfahâni, Tabriz, Elmiyeh, 1972.

Autres texte

AL-E AHMAD J., Gharbzadegi, Téhéran, 1962-1964. Traduction française M. Kotobi et F. Barrès-Kotobi, L’occidentalite, Paris, L’Harmattan, 1988.

Owrâzân, 1954.

Sargozasht-e kandu-hâ (Les ruches), 1955.

Jazire-ye Khârg (L’île de Khârg), 1960.

Nun va’l qalam (Nun et le Qalam), 1961.

Modir-e madrese (Le maître d’école), 1958.

Nefrin-e zamin (La malédiction de la terre), 1967.

HEDÂYAT S., Zende begur (Enterré vivant), Téhéran, 1932.

Buf-e kur, Bombay, 1936, Téhéran, 1942. Traduction française Roger Lescot, La chouette aveugle, textes choisis, Paris, Corti, 1953.

L’homme qui tua son âme, textes choisis, C. Balay et G. Lazard trad., Paris, Phébus, 1998.

Sag-e velgard. Traduction française G. Lazard, Trois gouttes de sang, textes choisis, Paris, Phébus, 1988.

JAMÂLZÂDEH S. M. A., Yeki bud va yeki na bud (Il était une fois), Berlin, 1921.

KÂZEMI M., Tehrân-e makhuf (Téhéran l’effroyable), 1921.

KHOSRAVI M. B., Shams va Toghrâ, 1909.

SÂ’EDI G.-H., Ilxci, 1964.

Ahl-e havâ, 1966.

Sources secondaires

BALAŸ C., « Les aventures d’Hajji Baba d’Ispahan, traductions, éditions et genèse », Studia Iranica, 1981, t. X, fasc. 1, p. 93-109.

BALAY C., La genèse du roman persan, Téhéran, IFRI, 1998.

BALAŸ C. et CUYPERS M., Aux sources de la nouvelle persane, Paris, ADPF, 1983.

Notes

1 Les Aventures d’Hajji Baba d’Ispahan, Paris, Bibliothèque nationale, no Y.2.75957-60. Defauconpret était un traducteur connu des romans de Walter Scott. Voir aussi la traduction de E.-J. Finbert, 2 volumes, Paris, Victor Attinger, 1933 ; et la réédition, Paris, Phébus, 1983.

2 Sargozasht-e Hajji Baba-ye Esfahâni, tarjome az englisi be fârsi, asar-e Ahmad-e Kermâni.

3 Bibliothèque de l’université d’Istanbul, no F.266, 228 fol. Le texte est de la main d’Habib Esfahâni.

4 Sargozasht-e Hajji Baba-ye Esfahâni, traduction revue et corrigée par Sd. Md.-A. Jamâlzâdeh, Tehrân, Amir Kabir, 1969. La dernière édition du texte, sans doute la plus fidèle, a été établie par E. Rahimlu, sur plusieurs manuscrits et les premières éditions indiennes. Le texte est précédé d’une préface et suivi d’un glossaire des mots vieillis ou difficiles : Sargozasht-e Hajji Baba-ye Esfahâni, Tabriz, Elmiyeh, 1972. Il existe plusieurs rééditions de cette édition, la toute dernière étant Sargozasht-e Hajji Baba-ye Esfahâni, Mirza Habib Esfahâni trad., Mohsen Abâ’i éd., Téhéran, Alsat-e Fardâ, 1999.

5 Voir sa bibliographie dans C. Balay, « Les aventures d’Hajji Baba d’Ispahan, traductions, éditions et genèse ».

6 Voir C. Balay, La genèse du roman persan.

7 Gil Blas, Mirza Habib Esfahâni trad., Téhéran, 1312 hq. Voir l’édition moderne (1998), dans une traduction d’Esfahâni, Sargozasht-e Gil Blas.

8 Voir C. Balay, « Les aventures d’Hajji Baba d’Ispahan... ».

9 Il faut mentionner ici la qualité des deux journaux de voyage de Baba en Perse, édités à Londres, A Journey through Persia..., 1812 et A Second Journey through Persia..., 1818.

10 C. Balay et M. Cuypers, Aux sources de la nouvelle persane, p. 133-134.

11 Voir par exemple Khosravi et son roman Shams va Toghrâ.

12 Voir par exemple Moshfeq Kâzemi et son roman Tehrân-e makhuf.

13 Voir par exemple les nouvelles de Hejâzi, Nafisi, et les premières œuvres de Hedâyat et Alavi.

14 « Lunatique » et « Sampingué » (Asâr-e parâkandeh).

15 Voir S. Hedâyat, L’homme qui tua son âme.

16 Voir la traduction de G. Lazard, Trois gouttes de sang.

17 Traduction française de l’ouvrage de J. Al-e Ahmad, Gharbzadegi.

18 Dans In Panj dâstân, 1969.

19 Al-e Ahmad, Owrâzân ;Jazire-ye Khârg ; G.-H. Sâ’edi, Ahl-e havâ, Ilxci.

Auteur

Christophe Balaÿ, INALCO

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