De la connaissance de l’Orient aux rêves d’une Occidentale : la traduction des poèmes de Hâfez par Gertrude Bell
p. 251-267
Résumé
La poésie, tout comme l’ensemble de la littérature, mais a un degré assurément exacerbé, est l’un des lieux critiques de l’affrontement entre rêve et connaissance de l’Orient. Car en mariant une forme étrangère (celle des distiques rimés et rythmés du ghazal par exemple) à des références culturelles qui échappent, elle pose non pas un mais deux défis à la traduction : celui de la transposition d’une métrique, de jeux de sonorités et de martèlements que la diversité vocalique et consonantale de la langue anglaise ne permet pas ; et celui de métaphores obsédantes dont il faut tout à la fois expliciter le sens et préserver le caractère d’étrangeté. C’est là que la connaissance devient l’ennemie du rêve, puisque tout expliquer reviendrait à détruire la poésie de l’étrangeté. C’est entre ces deux pôles – levée des difficultés de compréhension, et préservation d’une certaine étrangeté des métaphores poétiques - qu’hésite la traduction de Gertrude Bell, soutenue par la connaissance intime que cette figure héroïque de femme-archéologue avait de l’Iran. Pourtant, l’étude comparée des poèmes persans et de leurs traductions anglaises prouve que ce qui résiste à ce processus délicat de transposition, c’est l’essence même du poème persan, c’est-à-dire sa mystique : cette sagesse orientale fondée sur l’intuition du divin, qui ne peut que faire échec à la pensée rationnelle occidentale…
Texte intégral
1Khajeh Shamsoddîn Mohammad Hâfez-é Shirazi, né en 1325, mort en 1389, fait partie des six plus grands poètes qui, avec Khayyâm, Nezami, Rumi et Saadi, fondent l’héritage littéraire du Persan. Mais avec son recueil de poèmes intitulé Divân, Hâfez occupe une place toute particulière dans la culture iranienne car, malgré l’ésotérisme de sa poésie, il est considéré comme un compagnon de tous les jours. Il est une référence, une présence, un repère vers lequel les Iraniens, allant de l’homme de la rue à l’érudit, se tournent pour trouver une réponse à leurs tourments, une voix qui les comprend et qui leur est proche. Hâfez est réputé être l’interprète des mystères ; aussi les Iraniens se penchent-ils sur sa poésie pour connaître leur destin, pour avoir quelques réponses aux questions qui les obsèdent. Chaque Persan a la prétention d’établir un dialogue avec lui, considère qu’il lui parle, et voit une réponse à travers l’écho de ses vers. Hâfez est ainsi l’ami intime de tout un peuple qui a l’impression d’avoir une relation privilégiée avec lui. Chacun se projette dans le Divân et reçoit le message du poète comme s’il s’agissait de celui de son âme sœur.
2Outre cette place exceptionnelle qu’occupe ce poète dans la culture persane, le Divân est aussi remarquable par la structure toute particulière des poèmes (ghazals), qui n’a pas d’équivalent occidental. Le ghazal se rapprocherait de l’ode dans son aspect lyrique et méditatif, mais la série de distiques qui le compose l’éloigne aussitôt de tout référent occidental, que ce soient des odes grecques ou romantiques : chaque distique forme une unité qui tient en elle-même dans un concentré d’assonances, de symboles, de polyphonies et d’homonymies. L’équilibre de chaque distique est accentué par un langage elliptique qui joue avec les richesses de la langue persane et finit par être en lui-même une méditation sur la vie.
3Les traductions anglaises du Divân de Hâfez sont nombreuses et continuent à être une source de travail. Certaines sont quasiment littérales, d’autres proposent une complète révision de la forme. Henry Wilberforce-Clarke publia en 1891 un texte en prose de 600 ghazals à partir d’un manuscrit indien1 et produisit un travail colossal qui s’avère dépasser largement le corpus de Hâfez (les ghazals de Hâfez sont estimés au nombre de 490 aujourd’hui). La traduction donnée en 1947 par Arthur Arberry2 est l’une des versions de référence pour de nombreux universitaires ; tandis que les traductions en anglais proposées par certains traducteurs iraniens, comme Reza Saberi3, peuvent paraître paralysées par le poids du grand maître dans la culture persane.
4La traduction que proposa Gertrude Bell, datée de 1897, avec une série de notes sur les poèmes, ne peut être détachée du personnage de Gertrude Bell. Née en 1868, Gertrude Bell fit des études brillantes d’histoire à Oxford. Elle acquit très vite un statut multiple : poétesse, historienne, linguiste, voyageuse, archéologue, diplomate. Elle apprit l’arabe et le persan et voyagea en Orient. Aux alentours de la première guerre mondiale, elle fit partie des responsables de la création de l’Irak moderne. Sa fascination et sa passion pour l’Orient ont donné naissance à ce travail de traduction fondé avant tout sur une connaissance et une compréhension de l’Orient indispensables à tout traducteur de poésie persane. Gertrude Bell fait partie de ceux qui se sont imprégnés de l’esprit et de la pensée de Hâfez. On peut dire qu’elle est entrée dans la pensée de Hâfez, dans son mysticisme et dans sa vision du monde. Elle a compris cette place extraordinaire que tient ce poète et le dialogue qu’il instaure avec chaque Persan. Elle a su entrer dans un monde aux normes si différentes de celles de l’Occident et sentir les paradoxes, les allégories et les nuances d’une langue et d’une structure radicalement autres. Une fois cette donnée essentielle acquise, Gertrude Bell a pris le parti d’expliquer, d’expliciter les images de la poésie de Hâfez dans une langue anglaise d’une grande pureté et d’une vibrante mélodie. La traduction de Gertrude Bell a une force de résonance, un écho qui est le propre de toute poésie. Mais une fois cette beauté acceptée, l’optique du travail du traducteur – et de surcroît celui d’un traducteur de poésie – doit être posée. Pour tout traducteur se pose la question de traduire l’étrangeté. La première étape (qui a été admirablement réussie par Gertrude Bell) consiste à entrer dans le monde de l’écrivain, mais ensuite, il faut proposer au lecteur anglais des images inhabituelles. C’est ce terrain miné sur lequel travaille le traducteur qui pourra être discuté à partir de la traduction de Gertrude Bell : faut-il expliquer l’étrangeté (et par là même lui enlever son mystère) ? Faut-il « casser » la langue d’arrivée (en l’occurrence l’anglais) pour que ses lecteurs voient ce que voit le lecteur oriental ? Ou faut-il trouver un cadre connu des lecteurs occidentaux pour approcher la vérité du texte de départ oriental ? Et la connaissance de deux cultures est-elle suffisante pour créer un pont linguistique entre elles ?
5La pensée et les images de Hâfez serviront de repères pour se pencher sur divers choix de traduction, à partir d’une sélection des quarante-trois ghazals traduits par Gertrude Bell. Nombreux sont ainsi les points épineux soulevés par le tout premier poème du volume de traductions de Bell4 :
Arise, oh Cup-bearer, rise ! and bring
To lips that are thirsting the bowl they praise,
For it seemed that love was an easy thing,
But my feet have fallen on difficult ways.
I have prayed the wind o’er my heart to fling
The fragrance of musk in her hair that sleeps –
In the night of her hair – no fragrance stays
The tears of my heart’s blood my sad heart weeps.
Hear the Tavern-keeper who counsels you :
« With wine, with red wine your prayer carpet dye ! »
There was never a traveller like him but knew
The ways of the road and the hostelry.
Where shall I rest, when the still night through,
Beyond thy gateway, oh Heart of my heart,
The bells of the camels lament and cry :
« Bind up thy burden again and depart ! »
The waves run high, night is clouded with fears,
And eddying whirlpools clash and roar ;
How shall my drowning voice strike their ears
Whose light freighted vessels have reached the shore ?
I sought mine oown ; the unsparing years
Have brought me mine own, a dishonoured name.
What cloak shall cover my mystery o’er
When each jesting mouth has rehearsed my shame !
Oh Hafiz, seeking an end to strife,
Hold fast in thy mind what the wise have writ :
« If at last thou attain the desire of thy life,
Cast the world aside, yea, abandon it ! »5
6Sur le simple plan formel, chaque hémistiche a été systématiquement traduit par deux vers en anglais de sorte que tout le poème rappelle les sonnets shakespeariens, avec leurs deux quatrains rassemblés en une strophe. Le dernier distique, qui se détache toujours du reste du ghazal, est rendu par un simple quatrain qui donne l’effet de conclure le poème. D’autre part, comme il arrive parfois dans la poésie persane, Hâfez rédige en arabe (non en persan) les deux premiers hémistiches de ceghazal. Or Gertrude Bell, en prenant la décision de tout traduire en anglais, efface la différence de langues qui ouvre le poème original. Certes, cette décision est justifiée par la familiarité des Persans avec la langue arabe. Le lettré persan sait parler l’arabe et il n’est donc jamais gêné de voir cette langue s’introduire dans la sienne ; quant au Persan moyen, il lit le Coran dans son texte arabe et fait sa prière en arabe. Le choix que fait Gertrude Bell d’utiliser le prétérit (le réflexe le plus spontané en anglais) est en revanche discutable lorsqu’il s’agit de rendre la poésie de Hâfez. En effet, le texte de Hâfez n’est jamais un récit, même s’il en a parfois l’air. Le prétérit, qui exprime un temps révolu, est un temps trop fermé pour exprimer la pensée de Hâfez, et dans le texte persan, il faut découvrir l’ellipse du « mi » dans « oftâd mochkelhâ », qui est en fait « mochkelhâ mi âyand », expression signifiant « les ennuis arrivent ». Un présent intemporel, un présent simple serait mieux approprié, qui donnerait : « au début, l’amour semble facile, puis viennent les difficultés » (« love seems easy at first but then come difficult ways »). La fin du quatrain pourrait également être revue dans cette optique et se lirait alors comme : « et ses boucles noires font chavirer de nombreux cœurs » (« and her dark curly hair breaks many hearts »).
7Concernant le contenu des idées, les décalages sont encore plus marqués. Pourtant, les lettres de Gertrude Bell attestent une grande connaissance de l’Orient, et la traduction des ghazals montre le travail d’une orientaliste érudite qui s’est penchée non seulement sur la langue, mais aussi sur le soufisme et la spiritualité persane. Elle a senti le rythme et la musique de la poésie de Hâfez et elle a compris les multiples métaphores. Ainsi peut-elle expliquer dans sa préface que le vin est pour le Persan à la fois un véhicule et une métaphore de l’élévation spirituelle menant jusqu’à Dieu :
The tavern, for instance, is the place of instruction or worship, of which the tavern-keeper is the teacher or priest, and the wine the spirit of divine knowledge which is poured out for his disciples the idol is God ; beauty is the divine perfection, shining locks the expansion of his glory. (p. 59)6
8Malgré cette compréhension avertie, cependant, la traduction des mots « pir-é moghân », « sâlek » et « râh o rasmé manzelha » dans le deuxième quatrain pose problème. La pensée mystique de Hâfez se base sur un postulat - qui peut paraître paradoxal aux yeux d’un occidental : pour arriver à Dieu, il faut s’enivrer, car alors on sort de soi-même. En oubliant la matérialité de l’être, on peut se focaliser sur l’esprit. L’ivresse est donc, dans cette optique, un début de libération : nous sommes libérés du corps, de cette enveloppe charnelle. En persan, une expression résume cet état, « az khod bikhod shodan », qui veut dire littéralement « sortir de soi-même ». Dans cet ordre d’idées, on pourrait même préférer au verbe « sortir (de soi) » une traduction qui serait : « l’absence de soi ». Le rapport à Dieu passe par un travail personnel : l’homme doit se dépouiller pour aller vers lui. Le « pir », le « rend », le « rahrow » (trois termes désignant « le passeur ») est celui qui a fait le chemin vers la lumière. C’est l’homme sage, « le libertin inspiré »7. L’homme normal est dans la position de celui qui essaie de suivre cette voie ouverte par le guide. Il approche l’amour divin à travers l’amour humain. La parole du « pir » impose l’obéissance, et une des étapes qui mènent vers Dieu est l’oubli de soi, dans l’absolu de l’extase. Tous les ghazals de Hâfez tendent vers cette union avec Dieu. L’ivresse à laquelle Hâfez fait allusion est donc très loin de l’idée de soûlerie... Or, en traduisant « pir-é moghan » par « tavern-keeper » (tenancier), le lecteur occidental est renvoyé en imagination aux tavernes et aux lieux d’orgies et de festivités de Londres peuplés d’ivrognes et de filles de joie. Malgré la note explicative donnée par Gertrude Bell à la fin du recueil (« And the Sufis took up the ancient name and used it to mean that wise old man who supplied weary travellers upon life’s road with the spiritual draught of Sufi doctrine which refreshed and comforts the soul »8), nous sommes loin de ce vin qui évoque pour le lecteur oriental la purification dans une demeure spirituelle. Car la parole du « pir » est celle de la lumière et même si elle paraît au premier abord être sacrilège (comme dans la traduction « with red wine, your prayer carpet dye ! », « du vin couleur rubis teignez votre tapis de prière »), il faut la mettre à exécution. Il s’agit de laisser son destin entre les mains de ce sage. Le chemin que suivent les mystiques est nécessairement guidé par cet homme éclairé qui l’a déjà parcouru. C’est dans cette même optique que le choix de « hostelry » est discutable dans la traduction de Gertrude Bell, car le contexte évoqué par ce mot est trop anglais : ce sont à nouveau les auberges ou la décadence des tavernes qui viennent à l’esprit du lecteur. Or, chez Hâfez, le vin est considéré comme l’un des chemins pour atteindre Dieu. La traduction de « sâlek » par « traveller » perd aussi l’idée du passeur qui a déjà fait le chemin vers Dieu et qui se retrouve sur l’autre rive – cette arrivée dont on ne parle jamais, car elle correspond à l’absolu, à cette union totale avec Dieu, une fois toutes les étapes franchies (« manzelhâ »).
9La traduction de Gertrude Bell est finalement peut-être piégée par le souci d’esthétisme de l’auteur qui, tout en maîtrisant parfaitement la culture orientale, a voulu faire rentrer le texte de Hâfez dans un cadre trop britannique. Ainsi, en traduisant systématiquement le distique final des ghazals par un quatrain, elle a dû parfois (comme c’est le cas pour ce poème) faire des rajouts. Car le distique final ne dit que « hold fast to what you love, Hafez, and once you have reached it, let go the world » (« Concentrez-vous sur votre objet d’amour, Hafez, et après l’avoir atteint, abandonnez le monde »).
10Comment traduire l’étrangeté ? Comment procéder pour rendre une image que le lecteur de la langue d’arrivée ne peut pas voir, tout simplement parce qu’elle n’appartient pas à son cadre et à ses repères culturels ? Gertrude Bell a manifestement voulu expliquer, dans une belle langue poétique en accord avec les canons de la poésie britannique, cet Orient qui est avant tout cet Autre, cet étranger de l’autre rive. Or, c’est derrière des mots intraduisibles que se cache l’essentiel de cet Orient dont toute tentative de traduction n’est que béquilles – des béquilles qu’offre le traducteur et qui permettent parfois de se mouvoir dans un territoire qui n’est pas le sien. La mise en langue d’une sensibilité est la difficulté première de tout traducteur qui se doit de rendre le sens, mais aussi de laisser deviner une sensibilité autre. Julia Kristeva parle du « déchiffrement d’une vérité qu’on n’aperçoit pas, mais que nous sentons de l’intérieur et dont la jouissance ne peut s’atteindre qu’à condition de la créer »9. Le traducteur ne peut donc pas tout transposer, car d’une langue à l’autre, les images diffèrent autour d’un même concept. C’est ainsi qu’Antoine Vitez, dans l’ouvrage De Chaillot à Chaillot, propose de ne pas « vouloir tout dire. Ne pas vouloir exprimer la totalité du sens contenu dans la peinture littéraire originale [...]. Non pas donner la différence elle-même, mais dire qu’il y a une différence »10. Selon lui, il faudrait pouvoir « signaler le décalage, et le décalage dégage l’effet », cet effet n’étant rien d’autre que « l’état d’étrangeté ». Le travail du traducteur est donc double : traduire le sens, et pointer les décalages de sensibilité.
11Tout comme la métaphore persane du vin, la métaphore du feu, chargée de spiritualité, est un défi pour le traducteur. Ainsi, dans le ghazal no 28, dans la traduction de Gertrude Bell11 :
Hast thou forgotten when thy stolen glance
Was turned to me, when on my happy face
Clearly thy love was writ, which doth enhance
All happiness ? or when my sore disgrace
(Hast thou forgot) drew from thine eyes reproof,
And made thee hold thy sweet red lips aloof,
Dowered, like Jesus’s breath, with healing grace ?
Hast thou forgotten how the glorious
Swift nights flew past, the cup of dawn brimmed high ?
My love and I alone, God favouring us !
And when she like a waning moon did lie,
And Sleep had drawn his coif about her brow,
Hast thou forgot, Heaven’s crescent moon would bow
The head, in her service pace the sky !
Hast thou forgotten, when a sojourner
Within the tavern gates and drunk with wine,
I found Love’s passionate wisdom hidden there,
Which in the mosque none even now divine ?
The goblet’s carbuncle (hast thou forgot ?)
Laughed out aloud, and speech flew hot
And fast between thy ruby lips and mine !
Hast thou forgotten when thy cheek’s dear torch
Lighted the beacon of desire in me,
And when my heart, like foolish moths that scorch
Their wings and yet return, turned all to thee ?
Within the banquet-hall of God-repute
(Hast thou forgot ?) the wine self-pressed my suit,
And filled the morn with drunken jollity !
Hast thou forgotten when thou laid’s aright
The uncut gems ofHafiz’ inmost thought,
And side by side thy sweet care strung the bright
Array verse on verse – hast thou forgot ?12
12Ce ghazal ressasse un souvenir : celui où deux êtres étaient unis par l’amour. La dépendance de l’amoureux est perçue comme un moment unique – mais aussi éphémère – où il a pu savourer le bonheur intense d’une union avec l’être aimé. Dans la poésie de Hâfez, l’être aimé est désigné de multiples façons (« ma’chough », « saghi », « yâr »...) comme une ombre du divin. L’amoureux aussi est présent à travers différents référents (« achegh », « khahane », « taleb »...) et il donne voix à la condition humaine qui, tel un amoureux transi, est vouée à attendre la bénédiction d’une union – avec le divin. La répétition de « yad bad » au début de chaque distique martèle le souvenir de ce bonheur (littéralement : « que ce souvenir est bon »). Cette union amoureuse est une étape vers l’union divine vers laquelle tous les ghazals de Hâfez tendent. Il s’agit de trouver le bon chemin de l’amour pour approcher Dieu. C’est sur cette route de l’amour qu’il faut accepter la souffrance et se détacher de toute la matérialité de ce monde.
13La traduction de Gertrude Bell commence par une excellente compréhension de cet état hâfezien. En utilisant le pronom archaïque « thou », le texte s’intéresse à celui qui va vers Dieu ; la distance avec le divin est abolie. L’anaphore régulière de « hast thou forgot » (« as-tu oublié ») en début de chaque strophe et entre parenthèses donne également bien cet effet de martèlement du texte de départ. De nombreuses ellipses sont expliquées, comme souvent dans le volume. C’est ainsi que l’on trouvera « Jesus’s breath » pour cette allusion à Jésus dans le deuxième distique, qui sous-entend bien que Jésus avait le don de souffler la vie, et aussi « the cup of dawn », cette coupe de l’aurore dans laquelle souffle le Dieu créateur au troisième distique.
14En revanche, les réserves exprimées pour le précédent ghazal se retrouvent encore pour celui-ci. Le choix de « tavern » (taverne), « drunk with wine » (ivre de vin) et « drunken » (ivre) est à nouveau fort discutable à cause de l’image qu’ils évoquent pour le lecteur occidental. S’ajoute à cela un autre choix de traduction dans la dernière strophe : « Hast thou forgotten when thy cheek’s dear torch / Lighted the beacon of desire in me » (« As-tu oublié le jour où la chère torche de tes joues / a allumé en moi le signal du désir ? »). Or pour comprendre certaines images et métaphores de Hâfez, il faut avoir à l’esprit que le feu est une image sacrée dans la poésie persane. La religion zoroastrienne, qui était une des premières religions en Iran, était fondée sur l’adoration du feu. L’Église des zoroastriens, appelée « âtach kadeh » (qui veut dire « la demeure du feu »), existe toujours aujourd’hui en Iran, et leur livre sacré, l’Avesta, est fait d’une série de préceptes. On trouve la trace de cette première religion dans la poésie persane à travers les symboles et les métaphores du feu. Dans ce ghazal précisément, la bougie et le papillon de nuit renvoient au feu. Le feu d’une bougie n’évoque donc pas seulement une simple lumière, mais ouvre une perspective sacrée dans l’esprit du lecteur oriental. C’est une lumière qui représente la quête de tout humain d’une approche du divin. Certaines notions passent très difficilement dans la traduction lorsqu’on a affaire à deux mondes aussi éloignés que l’Orient et l’Occident. Des notions comme celles du désir et de la volupté n’existent pas dans les ghazals de Hâfez. Dans la poésie de Hâfez, il n’y a pas de volupté au sens baudelairien du terme. Le toucher, la sensualité et l’éveil des sens sont absents. Baudelaire et Gide se placent sur une rive et représentent l’essence de l’Occident, et Hâfez se place sur une autre rive, celle de l’essence de l’Orient.
15La volupté sous-entend quelque chose de concret qu’il faut toucher ou goûter. C’est une invitation des sens pour qu’ils se laissent aller. Or, chez Hâfez, le « rend » ne s’abandonne pas : il se dirige vers Dieu. C’est pourquoi l’on ne trouvera jamais une description concrète de « mey khâneh » (le lieu où l’on s’enivre) et même la description de l’être aimé (« yâr »), avec sa chevelure de geai, ses boucles qui vous font prisonnier, ses lèvres couleur rubis, ses sourcils qui décochent des flèches par l’intermédiaire des cils, ne tend que vers l’élévation. Cette femme est une passeuse qui nous fait approcher du divin. Le mot « desire » ne convient donc pas car il implique trop de sensualité et de sexualité. Il faut être en accord avec ce que dit l’avant-dernier distique : on trouve dans ces lieux de l’ivresse ce qui manque à l’espace codifié des mosquées, c’est-à-dire cette élévation et ce but unique qu’est l’union avec le divin. Hâfez offre une critique implicite d’une religion qui ne serait que règle de vie et instrument du pouvoir, et qui n’impliquerait pas l’oubli de soi. C’est donc vers une qualité de l’Amour divin que nous sommes invités, et non pas ce que Gertrude Bell traduit par « good repute »... Le dernier distique qui conclut le ghazal donne d’ailleurs l’image d’une poésie désordonnée, qui attend que le bien-aimé vienne ordonner les mots qui n’ont pas été polis.
16Le traducteur se place encore comme celui qui intervient dans la langue et provoque une dérive du sens. Non seulement le son d’une langue (essentiel en poésie) est intraduisible, mais le passage d’une langue à l’autre implique une disparition du rythme initial. Comme tout traducteur, Gertrude Bell n’évite pas cet écueil, comme si ce troc qu’était la traduction se faisait forcément dans le renoncement. Comme la correspondance sonore exacte est impossible d’une langue à l’autre, on peut même parler de deuil. La traduction serait alors une doublure, c’est-à-dire une vie en plus. Elle dit plus de choses que le texte de départ, elle dit forcément autre chose que le texte de départ. Le traducteur se place alors dans un espace entre deux rives puisqu’il a le privilège d’avoir eu les deux visions. Il a vu de l’autre côté de deux miroirs parfois divergents et il est conscient de ce qui se perd d’une rive à l’autre. Il fait partie de cette communauté de bilingues qui ne connaissent pas la totalité. La brèche est inscrite dans son regard et la langue elle-même devient un moyen d’inscrire des cicatrices.
17Un dernier exemple, le ghazal no 42, dans la traduction de Gertrude Bell, se démarque des autres car Hâfez y utilise la forme mystique pour faire une critique de son époque13 :
True loove vanishes from every heart ;
What has befallen all loovers fair ?
When did the bonds of friendship part ?
What has befallen the friends that were ?
Ah, why are the feet of Khirz lingering ?
The waters of life are no longer clear,
The purple rose has turned pale with fear,
And what has befallen the wind of Spring ?
None now sayeth : « A love was mine,
Loyal and wise, to dispel my care. »
None remembers love’s right divine ;
WWhat has befallen all loovers fair ?
In the midst of the field, to the players’feet,
The ball of God’s favour and mercy came,
But none leapt forth to renew the gamme –
What has befallen the horsemen fleet ?
Roses have bloomed, yet no bird rejoiced,
No vibrating throat has rung with the tale ;
What can have silenced the hundred-voices ?
What has befallen the nightingale ?
Heaven’s music is hushed, and the planets roll
In silence ; has Zohra broken her lute ?
There is none to press out vine’s ripe fruit,
And what has befallen the foaming bowl ?
A city where kings are but loovers crowned,
A land from the dust of which friendship springs –
Who has laid waste that enchanted ground ?
What has befallen the city of kings ?
Years have passed since a ruby was won
From the mine of manhood they labour in vain,
The fleet-footed wind and the quickening rain,
And what has befallen the light of the sun ?
Hafiz, the secret of God’s dread task
No man knoweth, in youth or prime
Or in wisest age ; of whom would’st thou ask :
What has befallen the wheels of Time ?14
18La traduction de Gertrude Bell coule encore une fois dans une langue anglaise limpide où elle explicite les images avancées par le poète. C’est ainsi que « yâri » qui est le substantif de « yâr », cet être aimé dont il est tant question dans les ghazals de Hâfez, est très justement rendu par « true love ». De même, l’explication « has rung with the tale » (« a suivi ce chat ») dans la troisième strophe est tout simplement ajoutée par Gertrude Bell. Et tout le ghazal est fondé sur une question que l’on retrouve bien dans chaque strophe anglaise : « what has befallen all lovers fair ? » (« qu’est-il arrivé aux charmants amoureux ? »).
19La critique de Hâfez est en forme de question : nous ignorons pourquoi Dieu nous fait passer par différentes épreuves dans la voie vers l’union suprême, nous ne pouvons que constater ces épreuves. C’est alors que la critique se mêle à la plainte : le poète s’adresse à ses amis, ses amours perdus, à une époque où la notion même de solidarité lui semble avoir disparu. Gertrude Bell prend la décision de garder l’étrangeté dans le choix de certaines références comme « Khirz » et « Zohrâ » plutôt que leurs équivalents saint Georges et Vénus. Mais elle explique dans des notes en fin de volume : « [Khirz est] le prophète qui a découvert la fontaine de vie et y a bu, devenant ainsi immortel » ou encore « Zohrâ est la planète Vénus, musicienne des cieux, et protectrice de tous les musiciens et chanteurs sur terre »15. Ce choix fait par Bell de garder la sonorité des noms propres étrangers, de ne pas les « occidentaliser », se défend par la volonté de rendre l’étrangeté, par le souci de faire sentir au lecteur « l’ailleurs » dont est issu le texte. Cette perspective a rarement été choisie par Gertrude Bell, qui privilégie souvent la forme poétique occidentale. Et c’est probablement dans ce souci de préserver la forme occidentale qu’elle rajoute dans le couplet final « in youth or prime » (« dans la jeunesse ») et « or in wisest age » (« dans la sage vieillesse »). Mais ce faisant, elle omet de traduire le mot « khamouch » qui pourtant est essentiel pour comprendre cette manière de s’incliner devant la grandeur divine. Hâfez n’appelle à aucun instant à la révolte, il donne tout simplement le conseil de ne pas essayer de comprendre les mystères de la Création et de Dieu. La critique du système de son temps n’est pas un appel révolutionnaire : tout passe dans le silence et la lucidité. Les seules armes qu’il s’autorise sont celles qui purifient et qui permettent de s’éloigner du matériel pour atteindre l’extase. Mais l’Oriental qui lit Hâfez n’est pas passif. La musique des poèmes l’invite à trouver son chemin vers Dieu - un chemin long, semé d’embûches.
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Bibliographie
Sources primaires
BELL G., The Hafez Poems of Gertrude Bell with the Original Persian on the Facing Page, Bethesba (Maryland), Iranbooks 95, 1995 [1897].
10.4324/9780203388525 :RICHMOND E., The Earlier Letters of Gertude Bell, New York, Liveright Publishing Corporation, 1937.
Sources secondaires
ARBERRY A. J., Fifty Poems of Hafiz, Cambridge, Cambridge University Press, 1962 [1947].
FOUCHÉCOUR H. de, Le Divân, Hâfez de Chiraz, Lagrasse - Paris, Verdier -Publications orientalistes de France, 2006.
KRISTEVA J., L’avenir d’une révolte, Paris, Calmann-Lévy, 1997.
SABERI R., The Poems of Hafez, Lanham, University Press of America, 1995.
SHAYEGAN D., Les illusions de l’identité, Paris, Éditions du Félin, 1992.
VITEZ A. et COPFERMANN É., De Chaillot à Chaillot, Paris, Hachette (L’échappée belle), 1981.
WILBERFORCE-CLARKE H., The Divan-i-Hafiz, Bethesda, IBEK, 1997 [1891].
Annexe
Ghazal no 1

1. Divân-e Hâfez, Mohammad Ghazvini et Ghâzen Ghani éd., Téhéran, Éditions Eghbal, 2005, p. 1-2.
Ghazal no 28

1. Divân-e Hâfez, Mohammad Ghazvini et Ghâzen Ghani éd., Téhéran, Éditions Eghbal, 2005, p. 128.
Ghazal no 42

1. Divân-e Hâfez, Mohammad Ghazvini et Ghâzen Ghani éd., Téhéran, Éditions Eghbal, 2005, p. 105-106.
Notes de bas de page
1 H. Wilberforce-Clarke, The Divan-i-Hafiz.
2 A. J. Arberry, Fifty Poems of Hafiz.
3 R. Saberi, The Poems of Hafez.
4 Le texte persan correspondant est donne en fin d’article. Voir p. 265.
5 G. Bell, The Hafez Poems of Gertrude Bell with the Original Persian on the Facing Page, p. 63. Traduction de Henri de Fouchécour, Le Divân, Hâfez de Chiraz,ghazal no 1, p. 85 :
« Eh ! L’échanson, fais circuler une coupe et présente-là !
Car l’amour parut facile à l’origine, puis surgirent les difficultés.
Dans l’espoir de humer le parfum de la poche de musc qu’à la fin le zéphyr ouvrirait de Cette mèche bouclée,
Parmi les torsades de Sa sombre tresse, que de sang a coulé dans les cœurs !
Colore de vin le tapis de prière si le Maître des Mages te le dit !
Car le Pèlerin n’ignore pas la Voie et la conduite à tenir aux étapes.
Pour moi quelle assurance d’une vie heureuse, à l’étape où est l’Aimé,
Alors qu’à chaque instant, les clochettes lancent cet appel : « Attachez les litières ! »
Nuit sombre, frayeur de la vague, tourbillon si terrifiant !
Comment comprendraient-ils ce que nous éprouvons, ceux qui sur les rivages prennent tout à la légère ?
Toute mon histoire m’a tiré des caprices du désir au renom de l’infamie. Eh oui !
Comment ce secret resterait-il enfoui, quand il provoque les attroupements ?
Si tu souhaites toujours audience, ne te cache pas de Lui, Hâfez !
Des que tu trouveras Celui que tu désires, dis adieu au monde, abandonne-le ! »
6 « La taverne, par exemple, est le lieu d’instruction et de culte. Le tenancier y règne en maitre ou prêtre, et le vin est l’esprit de la connaissance divine qui est verre aux disciples. L’idole est Dieu ; la beauté est la perfection divine, les boucles brillantes sont des expansions de sa gloire. » Notre traduction.
7 D. Shayegan, Les illusions de l’identité, p. 55.
8 G. Bell, The Hafez Poems of Gertrude Bell…, p. 150. « Les soufi s utilisent cet ancien terme pour designer le vieux sage qui présente aux voyageurs fatigues du long périple de l’existence le breuvage spirituel qui rafraichit et réconforte l’âme. » Notre traduction.
9 J. Kristeva, L’avenir d’une révolte, p. 77.
10 A. Vitez et É. Copfermann, De Chaillot à Chaillot, p. 55-57.
11 Pour le texte persan, voir p. 266.
12 G. Bell, The Hafez Poems of Gertrude Bell with the Original Persian on the Facing Page, p. 117. Traduction de Henri de Fouchécour, Le Divân, Hâfez de Chiraz, ghazal no 200, p. 558-559 :
« En souvenir du temps où Tu eus en cachette un regard pour nous.
La trace de Ton amour parut sur notre visage !
En souvenir du temps où, quand Tes yeux me tuaient de leurs reproches,
Le miracle résurrecteur de Jésus était sur Tes lèvres délicieuses.
En souvenir du temps où, à la réception intime, en buveurs du vin de l’aube,
Il n’y avait que moi et mon Compagnon, et Dieu était avec nous !
En souvenir du temps où Ta face allumait la chandelle de la Joie
Et ce cœur brûlé était le papillon troublé.
En souvenir du temps où caractères et bonnes manières étaient à la fête
Ou riait comme un ivrogne le vin sahbâ !
En souvenir du temps où, quand le vin grenat de la coupe riait,
S’échangeaient bien des histoires entre moi et Tes lèvres rubis.
En souvenir du temps où, quand ma Lune se couvrait de l’ombrelle,
À Son étrier la nouvelle lune était un messager parcourant le monde.
En souvenir du temps où je séjournais, ivre, à la taverne
Et se trouvait là-bas ce qui me manque aujourd’hui à la mosquée !
En souvenir du temps où, par vos corrections, s’ajustait
La mise en ordre de chaque perle intacte que possédait Hâfez ! »
13 Pour le texte persan, voir p. 267.
14 G. Bell, The Hafez Poems of Gertrude Bell with the Original Persian on the Facing Page, p. 145. Traduction de H. de Fouchécour, Le Divân, Hâfez de Chiraz, ghazal no 164, p. 483484 :
Nous ne voyons de soutien chez personne. Qu’est-il arrivé aux compagnons ?
Quand donc a pris fin l’amitié ? Qu’est-il arrivé à ceux qui s’aiment ?
L’Eau de la Vie s’est ternie. Où est Khezr aux pieds heureux ?
La rose a quitté sa couleur. Qu’est-il arrivé au vent printanier ?
Plus personne ne dit qu’un compagnon eut ses droits en amitié.
Quelle humeur saisit les gens reconnaissants ? Qu’est arrivé aux compagnons ?
Cette cité fut la ville des compagnons et la terre des gens d’affection.
Quand prit fin l’affection ? Qu’est-il arrivé aux gouvernants ?
Depuis des années nulle pierre précieuse n’est sortie de la mine de noble conduite.
Qu’est-il arrivé à l’ardeur du soleil, aux efforts du vent et de la pluie ?
Au milieu, on a lancé la balle de la grâce et de la générosité,
Mais personne n’entre dans l’arène. Qu’est-il arrivé aux cavaliers ?
Cent milliers de roses se sont ouvertes et pas un cri d’oiseau ne s’est élevé.
Qu’est-il arrivé aux rossignols, à ces oiseaux aux mille chants ?
Vénus ne chante pas bien, son luth a-t-il brûlé ?
Personne n’a plus le goût de l’ivresse. Qu’est-il arrivé aux buveurs ?
Hâfez, plus personne ne connaît les mystères divins. Silence !
À qui demanderas-tu ce qui est arrivé à la ronde du Temps ?
15 « [Khirz is] a prophet who discovered the fountain of life and drank of it, thereby making himself immortal […] ; Zohra is the planet Venus, the musician of the heavens, and the protector of all musicians and singers upon the earth », G. Bell, The Hafez Poems of Gertrude Bell…, p. 175. Notre traduction.
Auteur
Laurence Chamlou, Université de Reims
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