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Logique, mathématiques, langue universelle

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Louis Couturat

Première partie: 1893-1900

ARTICLE 5.3

Essai critique sur l’hypothèse des atomes dans la science contemporaine par A. Hannequin (3)

Revue de Métaphysique et de Morale, 1897, t. V, p. 221-247

Texte intégral

  • 1 Voir Revue de Métaphysique et de Morale, nov. 1896 et janv. 1897 [supra].
  • 2 « Unitates substantiales non sunt partes, sed fundamenta phænomenorum. » (Gerhardt, [Die philosophi (...)

1Avant de discuter la métaphysique de M. Hannequin1, il convient de se demander quel est le rapport de cette métaphysique à sa théorie de la connaissance. Le premier Livre de son ouvrage n’a fait que développer et confirmer par la critique de la science contemporaine la deuxième antinomie kantienne : il aboutit à montrer que la recherche d’un élément simple dans la nature est à la fois nécessaire et impossible, donc contradictoire. Le seul moyen, selon Kant, de résoudre cette contradiction, est de refuser au monde phénoménal une réalité absolue et de lui accorder seulement une réalité empirique relative aux formes subjectives de la connaissance. Cette solution paraît insuffisante à notre auteur (p. 361) : il prétend pénétrer dans le monde nouménal dont la critique nous ferme l’accès ; il espère y trouver l’élément dernier et vraiment absolu qui nous échappe sans cesse dans la nature. Ainsi, tandis que Kant trouvait dans les antinomies la meilleure démonstration de l’idéalisme critique, M. Hannequin résout la seconde antinomie en faveur du réalisme : il affirme l’antithèse du monde phénoménal et la thèse du monde nouménal, où il découvre les véritables atomes, les unités métaphysiques que la raison cherche en vain dans le monde physique : « Si les individus n’apparaissent point au terme de la division du temps et de l’espace, ou si, en d’autres termes, ils n’en sont point les parties, il se peut tout au moins, selon le mot de Leibnitz2, qu’ils en soient les fondements (p. 384) ». C’est donc dans la monadologie leibnitzienne que l’auteur trouve « la solution anticipée » de l’antinomie kantienne (p. 306, note).

2C’est ainsi que M. Hannequin justifie la nécessité de l’atomisme, et en même temps explique et résout ses contradictions. Le besoin d’unité qui pousse notre raison à chercher un élément indivisible an sein de la matière correspond au fond à la nature de l’être ; et si elle est condamnée à ne jamais le trouver, c’est que les formes de la sensibilité interposent entre elle et les choses le mirage trompeur de la continuité. Si, par une analyse transcendante, on pouvait dépouiller la réalité absolue des voiles qui la déguisent pour nos sens, on atteindrait les êtres simples dont les atomes ne sont que le fantôme toujours fuyant et toujours renaissant. En affranchissant la raison des conditions subjectives de la représentation, on délivre l’atome de ses contradictions ; du même coup, il cesse d’être une partie intégrante du monde phénoménal pour en devenir le fondement objectif et absolument réel ; ou plutôt, « l’atome s’évanouit avec le continu à mesure qu’on s’élève vers les activités et les unités véritables dont ils ne sont que le reflet, vers les monades et les esprits (p. 20) ».

II

  • 3 [Hermann Lotze, (1817-1881), Metaphysik, Leipzig, 1841. – Trad. française par A. Duval, Métaphysiqu (...)

3La métaphysique de M. Hannequin peut donc être considérée comme une conciliation du leibnitzianisme et du kantisme. Ajoutons, pour en compléter la genèse, que, de l’aveu même de l’auteur, Lotze3 en a été l’inspirateur immédiat. En la définissant ainsi en termes historiques, nous voulons simplement la caractériser par son rapport à des systèmes connus, en marquer les origines et les attaches traditionnelles, et nullement en contester ou en diminuer l’originalité : Leibnitz lui-même ne se présentait-il pas comme le conciliateur d’Aristote et de Descartes ? M. Hannequin a entrepris de restaurer la métaphysique sur les bases mêmes du criticisme ; et non pas la métaphysique au sens où l’entendait et l’admettait Kant, comme système des principes a priori de la connaissance de la nature, mais la métaphysique conçue comme la connaissance des choses en soi, que Kant avait prétendu condamner. Pour cela, il a tiré de la critique toutes les conséquences réalistes qu’elle comporte, et il a habilement profité des concessions et des aveux de Kant favorables au réalisme pour réhabiliter l’ontologie spiritualiste que le grand critique croyait avoir ruinée sans retour.

4Notre auteur part de ce principe, que nous n’ayons pas d’idées innées ou d’intuitions intellectuelles (p. 254, 262, 400) ; en d’autres termes, la pensée ne crée pas de toutes pièces son objet : elle n’est qu’un pouvoir de synthèse, une faculté de lier le divers, en un mot de juger. Or « la puissance de penser n’est pas une pensée ». « Le « je pense » tout seul ne se pense point lui-même, à moins de penser un monde dont il serait tout l’être ; » or la pensée humaine n’est pas créatrice. « Au « je pense » il faut donc un donné qui le fasse sortir de sa virtualité, qui le provoque à l’acte, et qui du même coup subisse son action. » Cette matière que la pensée ne peut se donner à elle-même, et sans laquelle elle ne peut s’exercer, « cette chose qui se prête à l’action de la pensée sans pourtant qu’elle soit déjà une pensée, qui est dans la conscience sans être connaissance », c’est la sensation (p. 254-255). Cette donnée étrangère à l’esprit, qui s’impose à lui et dont il ne peut se passer, doit donc venir d’ailleurs et être reçue du dehors, c’est-à-dire d’autres êtres, et il faut admettre que ceux-ci agissent sur nous pour produire en nous ces impressions. « Ainsi, par cela seul que le jugement existe, déjà nous rencontrons, parmi ses conditions, l’existence hors de nous de choses qui nous affectent (p. 258-259). »

5L’auteur va plus loin : non seulement le jugement nous révèle la réalité des choses en soi, mais encore il nous permet d’entrevoir leur nature. En effet, si les données sensibles sont nécessaires à l’exercice de la pensée et sont un élément indispensable de la connaissance, elles ne peuvent être absolument indéterminées, car alors l’entendement pourrait se passer de cette matière informe et nue, et construirait à lui seul l’univers avec ses catégories. Mais cela n’est pas possible : le phénomène « est senti, il n’est jamais connu dans son intégrité ; si bien qu’aucun effort n’aboutira jamais, à défaut de l’intuition sensible, comme chez l’aveugle et le sourd, à le livrer à l’entendement : preuve que quelque chose du phénomène échappe toujours à notre intelligence, et que, ne pouvant le construire, elle ne saurait non plus le deviner (p. 5) ». En un mot, la sensation est irréductible aux concepts.

6De la nécessité de l’intuition sensible on peut donc déduire que la matière de nos perceptions possède déjà par elle-même quelques déterminations. Mais, d’autre part, elle ne peut contenir des déterminations toutes faites, qui s’imposeraient d’avance à notre pensée : car alors les concepts seraient pour ainsi dire préformés dans les sensations, et l’entendement n’aurait qu’à les reconnaître et à les enregistrer. Or, de l’analyse profonde et subtile des conditions du jugement, l’auteur a conclu l’antériorité du jugement sur le concept, et par suite la spontanéité de l’entendement et son indépendance par rapport à la sensibilité. Pour concilier l’autonomie du jugement, en tant qu’acte synthétique de l’entendement, et son hétéronomie, en tant qu’il s’applique au divers de l’intuition sensible et en constate les déterminations, il faut donner tort à la fois au rationalisme, qui réduit la sensibilité à l’entendement en faisant de la sensation une idée confuse, et à l’empirisme, qui réduit l’entendement à la sensibilité en faisant du concept la copie ou le résumé de nos sensations ; et adopter la thèse caractéristique du criticisme, à savoir l’hétérogénéité de la sensibilité et de l’entendement, d’où il résulte que leur mutuel concours est nécessaire à l’élaboration de la connaissance.

  • 4 « Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts sont aveugles ». Kant, Critique (...)

7Ainsi ni la matière, ni la forme ne se suffit à elle-même et ne constitue à elle seule la connaissance4 ; et pourtant, ni l’une ni l’autre ne peut être indéterminée, s’il est vrai qu’elles sont également indispensables. Mais alors, comment expliquer la concordance des déterminations que la matière tient des choses en soi avec celles que l’esprit lui impose en vertu de ses formes a priori ? Pour cela, il faut admettre que les données sensibles possèdent, non pas des déterminations fixes et précises, qui anticiperaient ou contrarieraient les opérations spontanées de l’esprit, mais des déterminations vagues et fluides en quelque sorte, qui appellent et attendent les déterminations propres de l’entendement ; et il faut aussi que les formes a priori soient, non pas des cadres rigides et tranchants, mais des moules élastiques, assez souples pour s’accommoder à toutes les données de l’intuition (p. 257). C’est à ce prix qu’est l’accord des deux facultés inséparables et indépendantes à la fois dont la connaissance est l’œuvre commune.

8Or si cet accord est indispensable, il est aussi gratuit, pour ne pas dire fortuit : il implique donc une conformité et une sorte d’harmonie entre les formes a priori du sujet et la matière empirique qui vient de l’objet ; il exige par suite une collaboration réelle des choses en soi avec l’esprit. De la nécessité de cette collaboration découlent des conséquences très importantes. Pour que la perception soit possible, il faut que les choses se prêtent aux formes de notre sensibilité ; et pour que la pensée soit possible, il faut qu’elles se prêtent aux formes de notre entendement. Ou plutôt, puisque notre pensée ne peut imposer aucune nécessité aux choses, il faut que nos formes subjectives soient appropriées et comme proportionnées aux choses, non moins qu’à l’unité de l’aperception. De là l’auteur croit pouvoir tirer des inductions ou des présomptions sur la nature des choses en soi ; car si la sensation est, selon la formule d’Aristote, « l’acte commun du sensible et du sentant (p. 393) », on peut connaître ou tout au moins deviner les choses en soi d’après la manière dont elles nous affectent et les impressions qu’elles produisent sur nous.

9Et d’abord, que doivent être les choses en soi pour pouvoir être perçues sous les formes de la sensibilité ? Pour justifier la nécessité de ces formes a priori, il ne suffit pas de dire que nous ne pouvons rien percevoir que dans et par ces formes ; car encore faut-il que les choses se prêtent à revêtir ces formes subjectives, sans quoi celles-ci resteraient vides, et la pensée, privée de matière, ne pourrait s’exercer et serait anéantie. Kant lui-même a implicitement admis que les choses doivent pour ainsi dire occuper l’espace et le temps, car il a supposé, pour démontrer l’antithèse de la deuxième antinomie, que la matière ne peut faire défaut en aucun point de l’espace et en aucun instant du temps : il était donc convaincu qu’« il ne manque jamais d’éléments de perception pour les remplir, ni à plus forte raison d’actions des choses en soi pour les déterminer (p. 383) ». Ainsi, de ce que les choses nous apparaissent sous la forme de l’espace, et qu’elles ne cessent de le remplir entièrement de qualités diverses, on conclut qu’elles doivent former une multiplicité infiniment variée. De même, pour pouvoir nous apparaître sous la forme du temps et en remplir tous les instants, il faut que les choses soient en perpétuel changement.

10C’est ainsi que l’on croit pouvoir conclure du Devenir sensible à un Devenir réel dont le premier n’est que l’image. Les formes de la sensibilité n’ont pas seulement une nécessité subjective ; elles prennent une valeur objective et s’imposent en quelque sorte aux choses en soi, comme lieu de rencontre et de contact entre elles et l’esprit (p. 266). Puisqu’il faut que la réalité se soumette aux conditions de la représentation, les formes de la sensibilité prennent un sens réel et une portée transcendante, au moins à titre symbolique, car elles expriment à leur manière l’ordre et la constitution des choses. On transporte ainsi dans la réalité absolue la multiplicité et la succession qui caractérisent le monde des phénomènes, et qui sont l’essence de l’espace et du temps. Au fond, on réalise l’espace et le temps eux-mêmes, en les dépouillant seulement de leur continuité, que l’on considère comme un attribut intuitif et sensible, partant subjectif. La durée réelle, lieu d’un changement ininterrompu, est au temps ce que la multiplicité des choses est à l’espace : un prototype et un fondement intelligible.

  • 5 Livre II, ch. III, § III.

11Cette théorie assez hardie a du moins l’avantage de fonder l’objectivité de la Géométrie et de la Mécanique, et d’expliquer comment il se fait que les phénomènes se soumettent aux lois mathématiques conçues a priori. Elle permet à l’auteur de résoudre cette question5 : Comment les mêmes lois peuvent-elles s’appliquer à l’Espace abstrait, objet d’intuition pure, et à l’Espace concret, c’est-à-dire au monde sensible, donné dans l’intuition empirique ? Pourquoi, en d’autres termes, les propositions que je découvre et que je démontre sur le triangle idéal que je construis a priori sont-elles encore vraies des triangles matériels connus par expérience ? Cela ne peut se comprendre, selon notre auteur, qu’en admettant que les choses en soi, tout en étant hors de l’Espace, collaborent pourtant à la perception qui nous les représente dans l’espace, et qui leur assigne une grandeur et une position. Que toutes choses nous apparaissent nécessairement étendues et figurées, cela s’explique par la conception de l’espace comme forme a priori de la sensibilité ; mais que telle chose revête dans notre intuition empirique telle étendue et telle figure particulières, cela ne peut plus s’expliquer par la nature du sujet seul ; il faut admettre que la chose en soi coopère à l’œuvre de la perception et concourt à déterminer la figure sensible sous laquelle elle nous apparaît.

12Toute cette théorie est assurément ingénieuse et profonde, et il faut reconnaître qu’elle complète, sur un point assez obscur, l’esthétique transcendantale de Kant. Mais cette esthétique transcendante ne dépasse-t-elle pas les bornes que le criticisme impose à notre connaissance ? Il nous semble qu’elle envahit le domaine inconnaissable des choses en soi, et va jusqu’à leur imposer en quelque manière les formes de notre sensibilité, toutes subjectives qu’elles sont. Sans doute, on croit purifier ces formes de tout caractère intuitif en supprimant leur continuité, et on les réduit à n’être plus, selon la pensée de Leibnitz, que l’ordre des coexistences et l’ordre des successions. Mais, bien qu’on dégage autant que possible les choses des apparences dont notre sensibilité les revêt, il n’en est pas moins vrai qu’on leur impose à tout le moins les lois qui régissent l’ordre intelligible de nos perceptions ; si peu qu’elles soient engagées dans l’intuition empirique, du moment qu’elles contribuent à la déterminer, elles doivent obéir à la nécessité mathématique fondée sur les formes a priori de la sensibilité. Par exemple, s’il est vrai que la perception d’une éclipse requière de la part des choses un concours ou une collaboration quelconque, le fait que la prévision astronomique des éclipses réussit n’implique-t-il pas la soumission des choses à un ordre nécessaire dont nos lois géométriques et mécaniques sont la traduction intuitive ? Mais alors, étant donné que l’auteur conçoit les choses en soi comme des individus réels et indépendants, que devient leur spontanéité ? Peut-être un kantien trouverait-il que ce n’est pas la peine d’admettre un monde nouménal pour y transporter la nécessité qui règne dans le monde des phénomènes.

  • 6 « Le cadre de la quantité…est trop étroit pour les contenir (les phénomènes et le réel) avec les pu (...)

13D’autre part, on peut s’étonner que, tout en réalisant l’espace et le temps, l’auteur ait cru devoir sacrifier leur continuité. Sans doute, il résout par là les prétendues contradictions de l’atomisme, et il échappe aux difficultés (plus apparentes que réelles) des arguments de Zénon d’Elée (v. p 405) ; mais, pour résoudre l’antinomie qu’implique l’atome, il n’avait qu’à supprimer l’un des deux principes contraires, le nombre ou le continu. Or nous savons que, pour lui, le continu est inintelligible, et que le nombre, au contraire, est le type de l’intelligibilité parfaite. Si notre auteur était idéaliste, on comprendrait qu’il pût ériger les exigences de la raison en lois de la réalité, et soumettre les choses en soi à la règle du nombre. Mais puisqu’il est réaliste, il semble que le continu soit plus près que le nombre de la réalité « obscure et inintelligible (p. 11) ». En effet, c’est le nombre qui vient de l’esprit, et dès lors il ne peut avoir de valeur objective ; c’est au contraire le continu qui vient des choses, et qui exprime le mieux l’infinie variété du Réel : c’est un « objet qui ne vient point de notre intelligence, et qui, de sa nature, pourrait bien être inintelligible (p. 10) ». Le continu est « le résidu du monde sensible, » (p. 10), « un substitut de la réalité sensible » (p. 19), que la quantité discrète ne parvient pas à épuiser6. C’est une « énigme indéchiffrable offerte par notre sensibilité aux vaines analyses de notre entendement (p. 10) ». « Échouer sur le continu, c’est donc, pour l’entendement, échouer sur la réalité (p. 19). » Ce qu’il y a de réel dans le phénomène, c’est « ce que le nombre, avec ses relations immuables et fixes, ne saurait exprimer, à savoir le progrès, la puissance de changer et l’acte incessant du changement, ou, d’un seul mot, l’intense et continuelle vie du phénomène » (p. 19). « C’est donc par sa puissance indéfinie d’agir que la réalité échappe, sinon quand on l’arrête et quand on l’interrompt, au nombre et à la science ; et qui sait si le continu, pour envelopper dans le présent cet infini du phénomène, ne devait point lui-même être infini, inépuisable pour toute équation, et assez indéterminé pour recevoir, dans la suite des temps, l’infinité des déterminations possibles ? (p. 19-20). » En résumé, le fond de la nature paraît bien être infini et continu ; dès lors il ne faut pas la concevoir sous la forme d’une pluralité discrète d’individus, surtout quand on considère comme contradictoire « un nombre actuel et infini d’unités réelles (p. 137) », mais bien plutôt sous la forme d’une diversité continue, qui sauve et réconcilie l’unité et l’infinité du Réel.

14Aussi bien est-ce la conclusion qui paraît ressortir de la critique des sciences positives : car le fait que la science est entraînée dans une régression sans fin vers un élément dernier qu’elle ne peut jamais atteindre, semble manifester la continuité et l’infinité réelles de la nature : et c’est ce qui explique que toute discontinuité et toute limitation imposées aux phénomènes ne puissent être que provisoires, et doivent être fatalement dépassées. La nécessité même de cette régression indéfinie, si elle pouvait être établie, prouverait que le monde, physique est essentiellement continu. En tout cas, les inductions les plus probables qu’on puisse tirer des échecs répétés de l’atomisme sont favorables à l’hypothèse de la continuité et de l’infinité de la nature. Et s’il est permis de conclure du monde phénoménal à un monde nouménal qui en serait le fondement objectif, on est en droit de présumer que la réalité absolue, devant enfermer une infinité actuelle de déterminations, est réfractaire au schème du nombre et même à la catégorie de quantité, et ne trouve que dans le continu un symbole adéquat. De la continuité de l’espace on croit pouvoir conclure « la richesse infinie, la diffusion sans bornes et la répétition, dans le champ de l’existence, d’un réel à ce point divers et composé, que le moindre reflet qui s’en projette en nous, que la plus légère impression qu’il y fasse enveloppe à l’infini des éléments de ce reflet et de cette impression (p. 270) » ; et l’on ajoute encore : « D’unité absolue sans multiplicité, ou de pluralité également absolue sans rapports ni relations entre les choses multiples, la divisibilité et la continuité de l’Espace suffisent pour empêcher qu’il puisse être question (p. 271). » Toutes ces considérations transcendantes conduisent logiquement à attribuer à la réalité, sinon la continuité intuitive de l’espace, du moins une sorte de continuité métaphysique, synthèse de l’unité et de la multiplicité également essentielles de l’Être, et qui serait le fondement réel de la continuité spatiale, comme l’ininterruption du changement réel est le fondement de la continuité du Temps. Pourquoi donc concevoir la réalité comme une pluralité discrète d’individus, au lieu d’admettre l’unité de l’être sous la multiplicité infinie et continue de ses modifications ? En un mot, nous ne voyons pas de raison suffisante pour que la métaphysique de M. Hannequin soit un monadisme plutôt qu’un panthéisme, et même nous croyons trouver dans les principes de son système des raisons contraires.

* * *

15Cette raison, que nous cherchons en vain dans la critique des formes de la sensibilité, se trouve dans la critique des formes de l’entendement, et notamment de la causalité. En effet, pour que, malgré l’argument de Sextus Empiricus, la cause reste distincte de son effet, il faut qu’elle en diffère substantiellement ; et pour que l’effet n’épuise pas l’activité de sa cause et puisse devenir cause à son tour, il faut qu’il soit dû à la coopération d’agents indépendants. L’analyse de la causalité oblige à en chercher le fondement objectif dans l’action réciproque d’êtres réellement distincts, d’individus en un mot, dont l’identité persiste à travers leurs réactions mutuelles, bien mieux, s’affirme et se détermine par ces réactions mêmes, de sorte que le changement perpétuel et universel des choses s’explique par leur activité incessante et par leurs relations toujours renouvelées. Or, pour pouvoir agir les unes sur les autres, et réagir d’une manière propre et originale, il faut que les choses ne soient pas simplement les modalités éphémères d’un être unique, mais des êtres réellement distincts, centres et sources inépuisables d’activité, doués de modes d’action et de réaction caractéristiques. Et voilà pourquoi le monde nouménal est une société de monades, une république d’individus à la fois indépendants et solidaires les uns des autres.

16Nous ne suivrons pas l’auteur dans l’éloquente exposition où il développe son système du monde ; nous préférons renvoyer le lecteur à ces belles pages, d’une inspiration si élevée et d’une pensée si puissante. Notre ingrat métier de critique nous défend de nous laisser séduire par ces spéculations brillantes, et nous oblige à en discuter les principes. Or le point de départ de cette conception métaphysique est la réalisation de la catégorie d’action réciproque, fondée elle-même sur la valeur transcendante qu’on a attribuée au principe de causalité. Il faut rechercher et examiner avec soin les raisons de cette grave infraction aux règles de la Critique. Il ne suffit évidemment pas de montrer que le principe de causalité n’a pas de valeur scientifique pour lui conférer d’emblée une valeur métaphysique. Mais, comme les formes de la sensibilité, les formes et les principes a priori de l’entendement, tout subjectifs qu’ils sont, ne laissent pas d’avoir pour notre auteur une certaine valeur objective : car, pour que nous puissions penser, il ne suffit pas qu’une matière nous soit donnée, ni même qu’elle soit disposée à entrer dans les cadres de l’intuition ; il faut encore qu’elle « se prête » à l’application des catégories. Nous ne pourrions mettre de l’ordre dans nos perceptions, si le désordre ou le hasard régnait dans la réalité ; et si notre expérience est conforme à des lois déterminées, c’est que les choses en soi ont aussi leurs lois, dont les nôtres sont la traduction symbolique. Soutenir le contraire, à savoir que la matière de la connaissance est par elle-même indéterminée, et qu’il est indifférent qu’elle obéisse à un ordre quelconque, ce serait, selon notre auteur, méconnaître le rôle indispensable de la sensibilité et réduire toutes nos facultés de connaître au seul entendement ; ce serait ruiner la valeur objective de la connaissance, en en faisant une pure création de l’esprit, sans contrôle possible de la part de l’expérience et sans correspondance nécessaire avec la réalité. En un mot, il faut qu’il y ait une sorte d’harmonie entre l’esprit et les choses pour qu’il puisse les connaître ; et les formes de l’entendement doivent avoir leur équivalent et leur fondement dans les formes mêmes de l’être. L’existence de la vérité postule donc, « sauf la supposition, absurde en sa rigueur, d’une harmonie préétablie, la soumission des choses à un ordre et des lois qui seuls justifient nos anticipations, et qui, loin de répugner à l’ordre intelligible de notre connaissance, accusent avec lui leur accord mystérieux (p. 261) ». Ainsi toutes les catégories et tous les principes de l’entendement ont un fondement objectif, et correspondent en quelque mesure à la constitution de la Réalité.

  • 7 Critique de la Raison pure, 9e section de l’Antinomie de la raison pure : Remarque finale de la sol (...)

17Mais s’il en est ainsi, et si vraiment la nécessité subjective des formes de l’entendement implique leur nécessité objective, loin de l’exclure, on peut se demander pourquoi M. Hannequin, au lieu de réaliser d’emblée toutes les catégories, attache une valeur particulière au principe de causalité, et s’en sert comme de « fil conducteur » pour pénétrer le sens et les lois de la réalité. Le « privilège et la supériorité » qu’il attribue à cet égard à la relation causale vient de ce qu’elle est doublement synthétique. Elle l’est d’abord comme le jugement mathématique, en tant qu’elle relie des termes homogènes dans le temps homogène : c’est par là qu’elle offre prise à la catégorie de quantité et se prête aux constructions mathématiques. Mais elle est synthétique au second degré, parce qu’elle relie des termes hétérogènes, à savoir les phénomènes doués de qualités propres, et qui s’enchaînent en vertu de leurs qualités mêmes. Or les synthèses quantitatives sont a priori, car elles se fondent sur les formes de l’intuition pure ; mais les synthèses qualitatives sont empiriques, car la qualité du phénomène est donnée dans l’intuition sensible et ne peut pas être construite par l’esprit. Aussi les relations mathématiques sont-elles connues a priori, parce qu’elles sont l’œuvre de l’esprit, et c’est pourquoi elles constituent proprement la science, du moins sous sa forme idéale et achevée, qui est le mécanisme. Les relations causales, au contraire, ne sont connues que par l’expérience ; leur hétérogénéité ne provenant pas de l’entendement, elles ne se laissent ni déduire, ni prévoir par lui ; aussi, bien qu’elles provoquent la recherche scientifique et conduisent à la découverte des lois de la nature, ne figurent-elles dans la science que par leur forme homogène, c’est-à-dire en tant qu’elles se réduisent à des relations mathématiques ; elles lui échappent, au contraire, par leur contenu empirique, réfractaire aux vaines analyses de l’entendement. La causalité du phénomène est intimement liée à sa qualité : comme elle, elle est une synthèse confuse et obscure, « impénétrable liaison d’éléments inaccessibles (p. 5) ». Aussi de telles synthèses sont trop complexes pour être l’œuvre de l’esprit : leur richesse même et leur hétérogénéité, comparées à la pauvre et vide homogénéité des synthèses quantitatives, dénotent leur valeur objective, et prouvent qu’elles sont l’œuvre des choses. C’est pourquoi notre auteur croit devoir, à l’exemple de Kant7, chercher la causalité « intelligible » au-dessus des phénomènes, en dehors de la série homogène qu’ils forment dans l’espace et le temps, et que seule connaît notre science ; en un mot, dans les choses en soi que ces phénomènes hétérogènes traduisent dans notre sensibilité, et qui sont le principe de leur hétérogénéité. « La forme synthétique d’un jugement quelconque est donc a priori le signe le plus sûr que le rapport qu’il consacre se fonde par quelque endroit sur la nature des choses ; car méritât-elle, par sa nécessité et son universalité, d’être ramenée à l’unité synthétique d’une catégorie, comme Kant l’a prouvé de la causalité, encore faut-il, à moins de proclamer contre toute évidence l’indifférence absolue du sensible, que sa diversité, toute confuse qu’elle soit, se prête à recevoir les déterminations qu’y introduit notre esprit, et qui y réussissent ou y doivent réussir sans aucune exception (p. 295). »

18On ne peut se dissimuler la portée et la gravité de ces assertions. L’auteur semble ici réduire l’entendement à une faculté logique et analytique, et placer le principe de tout jugement synthétique, non plus dans la raison, mais dans les choses : les relations objectives des phénomènes « répugnant d’une manière manifeste à se laisser réduire aux formes ordinaires de l’identité », il faut bien « qu’elles aient ailleurs aussi que dans l’esprit le fondement de leur constance et de leur nécessité ». « Elles dérivent tout droit de la nature des choses, et non des constructions logiques de l’esprit (p. 294). »

19Ainsi M. Hannequin abandonne la position si forte prise par Kant entre le rationalisme et l’empirisme ; il renonce à fonder les jugements synthétiques a priori sur la constitution du sujet, et leur cherche un fondement réel dans l’objet. Par là il retire à l’entendement toute spontanéité, et recommence à le « faire tourner autour des choses ». On retombe donc, qu’on le veuille ou non, dans l’empirisme, et l’on revient de Kant à Hume. Mais alors on supprime la certitude et l’objectivité de la connaissance, au moment même où l’on croit les fonder : car, en faisant dépendre la valeur des formes et des principes a priori de leur conformité avec les choses, on ruine leur universalité et leur nécessité. En effet, s’il est vrai que l’existence de la science postule « un accord, quel qu’il soit, de l’intuition sensible et des synthèses dues à l’acte de penser (p. 262) », qui nous dit que les choses voudront bien « se prêter » partout et toujours aux formes subjectives de notre sensibilité et de notre entendement ? Autrement dit, qui nous permet d’imposer aux choses une nécessité toute relative à la constitution de notre esprit ? Si peu qu’on exige des données sensibles pour que leurs déterminations propres cadrent avec nos catégories, on leur reconnaît par là même le droit de résister à leur application ; et si le concours des choses en soi est indispensable à la connaissance, il peut aussi faire défaut. Nos jugements synthétiques a priori seront donc toujours contingents.

  • 8 Il ne faut pas croire, comme semble le dire notre auteur (p. 375), que la suppression des choses en (...)

20L’auteur répondra peut-être que ce ne sont pas les choses qui « se prêtent » à nos catégories, mais bien nos catégories qui sont appropriées à la nature des choses. Mais cette réplique ne ferait que l’éloigner encore plus du criticisme. En effet, puisqu’il rejette comme absurde l’hypothèse d’une harmonie préétablie entre l’esprit et les choses, il ne peut expliquer l’accord entre les données empiriques et les formes a priori qu’en admettant, ou bien que toutes les déterminations du phénomène sont a priori et viennent du sujet, ou bien que toutes ces déterminations sont empiriques et viennent de l’objet. La première alternative nous paraît conforme à l’esprit du criticisme, de l’aveu même de notre auteur : « Il semble bien que Kant ait été tenté de confier à l’esprit le pouvoir exclusif d’imposer au sensible… la somme tout entière des déterminations qu’y retrouve la science ; mais dire cela, n’était-ce point supprimer du même coup jusqu’à l’apparence d’une raison de reconnaître l’action, si mystérieuse et si obscure qu’on voudra, mais cependant réelle, de la chose en soi sur notre connaissance ? (p. 375). » Mais, puisque M. Hannequin répugne à admettre l’indétermination absolue et la parfaite indifférence du sensible, il doit opter pour la seconde alternative, c’est-à-dire pour l’empirisme pur et simple. Et en effet, le meilleur moyen d’expliquer « l’accord mystérieux » entre les lois de l’esprit et celles des choses consiste à supposer que c’est la nature qui imprime ses formes à l’esprit et le façonne à son image ; c’est même la seule manière de garantir la durée et la permanence de cet accord, et par suite l’existence d’une vérité quelconque, du moment qu’on fait consister la vérité dans l’accord de la pensée avec les choses8. Ainsi, dès qu’on renonce à voir dans la nature une création de l’esprit, on est obligé de faire de l’esprit une production de la nature. En un mot, il faut choisir entre le réalisme et le criticisme ; et peu importe que Kant ait cru devoir admettre l’existence des choses en soi (ce n’est là qu’une question historique), si cette thèse est incompatible avec les principes de la Critique. Or toutes les conséquences que M. Hannequin en a tirées ne font que dénoncer cette incompatibilité ; car on ne fait pas au réalisme sa part : « Ce qu’on ne peut en tout cas contester plus longtemps, si seulement avec Kant on pose à l’origine de toute expérience la sollicitation de la chose en soi, c’est la nécessité de faire un pas de plus, et, sinon d’attribuer au Réel lui-même des rapports qui ne peuvent naître qu’en une conscience sensible, du moins de rapporter ces rapports eux-mêmes, comme à leur fondement, à des relations des choses qui pour nous s’y traduisent, et que pour cette raison, mais pour cette raison seule, il devient légitime dès lors d’y substituer (p. 383) ». On ne saurait mieux prouver que Kant n’a pu admettre l’existence des choses en soi que par une infidélité à ses propres principes, et que cette existence est en contradiction avec l’idéalisme transcendantal.

* * *

  • 9 P. 13 : « l’infinie variété… des phénomènes et du réel ». — P. 294 : « les réels rapports des réels (...)

21Mais ce ne sont là que des conséquences lointaines et peut-être contestables des principes posés par Kant ; et d’ailleurs, si les conséquences sont contradictoires des principes, c’est apparemment que les principes eux-mêmes recèlent quelque inconséquence. Il nous faut donc remonter à l’hypothèse d’où l’auteur est parti, au postulat initial de son réalisme. Or il est tellement réaliste, que lorsqu’on cherche dans son œuvre une définition de la réalité, on en trouve deux. D’une part, le réel est le phénomène, la donnée sensible, la matière de la perception9, et c’est le sens qui prévaut dans le premier Livre ; d’autre part, le réel est la chose en soi, et ce sens, qui domine dans le second Livre, est marqué par une majuscule : le Réel est alors opposé au phénomène. Dans le premier sens, il s’agit d’une réalité immanente à la conscience ; dans le second sens, d’une Réalité transcendante et absolue. Cela ne veut pas dire que ces deux conceptions de la réalité soient contradictoires ni même inconciliables, et il serait injuste de méconnaître leur filiation. Dans la connaissance, qui est le produit de la collaboration de l’esprit et des choses, M. Hannequin distingue la forme a priori, qui vient de l’esprit et qui seule est intelligible, attendu que « l’esprit ne connaît pleinement que ce qu’il crée (p. 4) », et la matière empirique, qui vient des choses et exprime leur action, sur notre sensibilité : « ce que le phénomène contient de qualitatif », selon notre auteur, « c’est ce qui reste en lui du reflet du Réel (p. 412) ». Ainsi la donnée sensible est dans le phénomène à la fois ce qu’il y a de moins intelligible et de plus réel. Lors donc qu’on parle de la « réalité sensible », c’est que « jamais la chose en soi et les réalités ne sont si près de nous que dans la sensation (p. 247) » ; et si l’on considère les phénomènes comme réels, c’est parce qu’ils traduisent dans notre conscience l’impression que les choses font sur nous. En un mot, le réel (en nous) est l’image du Réel (en soi), et la réalité immanente à la conscience est le symbole de la Réalité transcendante.

22Sans doute, répondrons-nous, s’il y a des choses en soi qui nous affectent, nos sensations exprimeront l’action des choses sur nous et auront une valeur objective ; mais comment savons-nous qu’il y a des choses en soi, si ce n’est par ces sensations elles-mêmes ? Nous ne connaissons directement que des phénomènes, et si nous en concluons l’existence du Réel, c’est parce que nous avons d’abord attribué au phénomène un caractère de réalité. Ainsi, à la vérité, une fois le réalisme établi, la réalité de la sensation dérive de la Réalité des choses en soi ; mais, quand on établit le réalisme, c’est la Réalité des choses en soi qui dérive de la réalité de la sensation. On ne peut donc évidemment justifier celle-ci en disant, par exemple, que « rien n’est en nous si voisin des choses (p. 263) », c’est-à-dire en invoquant l’existence préalablement admise des choses en soi. Il faut se placer d’abord au point de vue idéaliste, et s’enfermer dans la conscience pour y trouver, s’il y a lieu, des motifs d’en sortir et d’en conclure une réalité transcendante : et pour pouvoir attribuer à la sensation une réalité quelconque, fût-elle représentative et symbolique (objective, comme disait Descartes), il faut découvrir dans la sensation elle-même des raisons d’y reconnaître « l’influence nécessaire de ce facteur obscur qui est la chose en soi (p. 375) ».

  • 10 Critique de la raison pure, Préface de la 2e éd., p. XXVII.

23Nous ne pouvons considérer comme une preuve décisive cette remarque empruntée à Kant10, qu’il ne saurait y avoir des apparences que s’il existe des choses qui puissent apparaître (p. 263) ; car un tel argument a tout juste à nos yeux la valeur d’un jeu de mots. Ce n’est pas une raison parce que le mot phénomène (Erscheinung) signifie étymologiquement apparence (ou apparition), pour qu’un phénomène soit nécessairement la représentation de quelque chose, encore moins de la réalité. Du reste, cet argument philologique se retournerait aisément contre la thèse qu’il est destiné à prouver : en effet, tous ces noms imposés à la sensation, loin de lui attribuer une valeur objective, n’ont d’autre but que de lui dénier toute existence absolue : si on l’appelle apparence, c’est pour l’opposer à la réalité, et non pour en faire une image de la réalité.

24Un argument plus sérieux, et sur lequel M. Hannequin insiste particulièrement, est le suivant : La confusion de la sensation prouve qu’elle n’est pas l’œuvre de l’esprit, mais des choses : en effet, « tout ce qui vient de la pensée est clair pour la pensée (p. 258) » ; donc la confusion et l’obscurité du phénomène, irréductible à nos concepts, indiquent qu’il ne vient pas de nous, mais du dehors, et par conséquent des choses. Mais, de ce que la sensation n’est pas l’œuvre de l’esprit, s’ensuit-il qu’elle soit l’œuvre des choses ? Nullement, s’il est vrai que nous ne sommes pas « pur esprit », et que nous possédons non seulement un entendement, mais une sensibilité. De ce que la sensation est étrangère et réfractaire à l’entendement, on ne peut conclure qu’une chose, l’hétérogénéité de l’entendement et de la sensibilité ; et par le fait même que notre auteur adopte cette thèse, il n’a plus le droit de considérer la sensation comme provenant du « dehors » : extérieure à l’entendement, rien ne prouve qu’elle ait une origine extérieure à la conscience même.

25Mais, nous objectera-t-on, attribuer la sensation à la sensibilité, c’est avouer par là même qu’elle nous vient du dehors, qu’elle n’est que l’impression que nous recevons des choses : car qui dit sensibilité, selon Kant, dit réceptivité. — C’est précisément là que gît la pétition de principe : de ce que nous avons une faculté de connaître hétérogène à l’entendement, il ne résulte pas que cette faculté soit purement réceptive et n’ait aucune spontanéité : c’est l’entendement qui reçoit ses matériaux de la sensibilité, mais on ne sait pas si la sensibilité reçoit à son tour ses données du dehors ; de sorte que c’est bien plutôt l’entendement qui mériterait le nom de réceptivité. — Dira-t-on que nous n’avons pas conscience de nous donner nos sensations ? Mais nous n’avons pas non plus conscience de nous donner nos concepts et nos principes a priori, qui sont pourtant dus à la spontanéité de notre entendement. En revanche, nous nous donnons bien des images et bien des fictions qui appartiennent au domaine de la sensibilité. — On arguera enfin du caractère inévitable de nos sensations, qui s’imposent à nous, sans que nous puissions le plus souvent les prévoir ni les modifier ; il semble bien qu’elles nous viennent d’une puissance étrangère dont nous ne pouvons nous affranchir. Mais c’est encore là, semble-t-il, une illusion : est-ce que nous sommes davantage maîtres des affections qui viennent de nous ? Nos émotions, nos désirs, nos passions, nos goûts, et même nos jugements, ne s’imposent-ils pas à nous avec une force contraignante et inéluctable, sans que pour cela nous nous croyions en droit de les attribuer à une influence étrangère, à l’action mystérieuse des choses en soi ? Lors donc qu’on vient nous dire de la sensation que « rien n’est en nous d’une part si peu dépendant de nous, et n’apparaît d’autre part sous une si complète, sous une si immédiate dépendance des choses (p. 263) », nous ne pouvons voir dans cet argument qu’une forme subtile et raffinée de l’argumentum baculinum.

  • 11 Si nous voulions rechercher l’origine psychologique du réalisme, nous la trouverions peut-être dans (...)
  • 12 Ces lignes étaient écrites quand nous avons retrouvé les mêmes idées, exprimées sous une forme anal (...)

26Au surplus, comment sait-on que les sensations sont sous la dépendance des choses ? Ce que nous savons et ce qu’il faut dire, c’est qu’elles dépendent des objets d’expérience, en ce sens que lorsqu’un objet se trouve en notre présence, nous ne pouvons nous empêcher d’en recevoir telles impressions déterminées. Mais il est à peine besoin de remarquer que cet objet d’expérience n’a rien de commun avec une chose en soi, ni avec un être quelconque, et qu’il n’est qu’un ensemble de sensations organisées et objectivées par l’entendement ; de sorte que dire que nos sensations dépendent des choses revient au fond à dire simplement qu’elles dépendent les unes des autres11. D’autre part, est-il bien vrai que nos sensations ne dépendent pas de nous ? Directement, non ; mais n’avons-nous pas une foule de moyens pour supprimer les sensations qui nous déplaisent ou nous gênent ? Si une lumière nous éblouit, nous n’avons qu’à détourner la tête ou à fermer les yeux ; si le feu nous brûle, nous n’avons qu’à nous en éloigner ou à interposer un écran ; et ainsi de suite. Nous sommes donc libres, dans une certaine mesure, d’éprouver ou de ne pas éprouver telle sensation. Mais ce dont nous ne sommes pas maîtres, c’est de faire que la lumière n’éclaire pas et que le feu ne chauffe pas, alors même que nous ne percevons ni lumière ni chaleur ; ce qui veut dire, en langage idéaliste, que si nous pouvons supprimer les sensations que nous recevons d’un objet d’expérience, nous ne pouvons supprimer cet objet lui-même, en tant que possibilité permanente de sensations. En définitive, ce qui ne dépend pas de nous, ce n’est pas la sensation comme telle, c’est l’objet d’expérience, c’est-à-dire l’enchaînement de nos sensations tel qu’il résulte des lois naturelles ; ce que nous ne pouvons pas changer, ce n’est pas l’ordre de nos perceptions, c’est l’ordre du monde. Nous pouvons nous arranger pour ne pas sentir la chaleur du feu ; mais nous ne pouvons pas nous empêcher de penser que le feu est chaud12, de sorte qu’en dernière analyse, ce qui nous résiste dans la nature, ce n’est pas l’aveugle matière ou l’obscure chose en soi, mais la nécessité intelligible issue de notre raison.

27On ne peut donc tirer de l’ordre du monde aucune conclusion réaliste, aucune induction transcendante : car cet ordre est entièrement relatif aux formes subjectives de notre connaissance, et n’implique aucun ordre réel qui lui corresponde entre les choses en soi. C’est en vain qu’on interprète l’argument de Kant invoqué plus haut (p. 236) « en ce sens que, n’ayant point sa source en l’unité de l’esprit, il faut bien après tout que l’ordre du sensible, mis en pleine lumière par la possibilité même et le fait de la science, la trouve hors de l’esprit, et dès lors dans des choses dont on peut dire au moins qu’elles sont… (p. 263) » ; car cette assertion, que l’ordre du sensible n’a point sa source dans l’unité de l’esprit, nous paraît contraire aux principes et à l’esprit même de la Critique.

  • 13 L’auteur pourrait ici nous répondre ce qu’il a écrit ailleurs : « On parle sans cesse de la brutali (...)

28La seule réalité qu’un criticisme conséquent puisse reconnaître n’est ni l’une ni l’autre des deux réalités admises par M. Hannequin. En effet, la réalité empirique de Kant n’est nullement la réalité du phénomène brut, mais la réalité de l’objet d’expérience, produit de l’application des formes a priori aux données sensibles ; et comme l’objet d’expérience est construit par l’entendement en vertu de ses lois propres, c’est à ces lois qu’il doit toute sa réalité. Or cette réalité, étant relative à la constitution du sujet pensant, est essentiellement immanente à l’esprit, et l’on ne peut jamais y voir une preuve ni même un indice quelconque de l’existence d’une réalité transcendante. La sensation n’a par elle-même aucune valeur objective ; elle n’en reçoit une que de l’opération intellectuelle qui la soumet aux catégories et aux principes a priori pour l’ériger en objet d’expérience : ce n’est donc pas de sa matière, la donnée brute des sens, mais de sa forme que cet objet tient son existence. Partant, il ne peut pas témoigner d’une réalité, extérieure et étrangère à celle de l’esprit. Le fait de conscience, pris en soi, n’a aucune valeur, aucune signification ; et en ce sens, on peut dire, en répétant un mot célèbre, que « rien n’est plus méprisable qu’un fait13 ». Ce qui est réel, c’est le même fait, bien et dûment constaté, vérifié et objectivé, c’est-à-dire une fois qu’il est pensé. En un mot, sa réalité consiste dans son intelligibilité.

29On voit si nous sommes loin de la réalité que M. Hannequin attribue à la sensation brute. Sans doute, il ne méconnaît pas la valeur objective de la science, qu’il a au contraire fondée dans son chapitre de l’Apparence mais, comme ce titre même l’indique, il ne considère la réalité empirique que comme une apparence, et cherche derrière elle une réalité absolue qui se révélerait à nous dans la sensation. Or, comme la science « s’éloigne du sensible à mesure qu’elle s’approche de sa vérité propre (p. 263) », elle n’arrive à la vérité qu’en tournant le dos à la réalité. Et cela n’a rien d’étonnant, puisqu’on a d’avance attribué à la sensation une réalité en vertu même de son inintelligibilité. Seulement, avant d’affirmer que la réalité est inintelligible, il faudrait avoir prouvé que l’inintelligible est réel ; et c’est sans doute ce que la raison se refuse à démontrer, et ce que rien ne la forcera à admettre, attendu qu’il n’est pas d’autorité extérieure et supérieure à la sienne.

  • 14 On remarquera que cette citation justifie la question que nous posions plus haut à l’auteur : Pourq (...)

30Quoi qu’il en soit, la conclusion logique de cette théorie de la connaissance devrait être, semble-t-il, l’agnosticisme ; et en effet, on parle de la Réalité en termes presque mystiques : « Les choses ont leur secret (p. 17). » « Le continu n’est rien qu’un substitut de la réalité sensible, qu’une forme qui enveloppe et qui résume tous les phénomènes, qu’un ensemble plus simple, mais non moins mystérieux, sous lequel ils nous cachent tous leurs mystères et toute leur nature… Rien n’est en nous, si près de la réalité que l’intuition sensible, cette mystérieuse union des choses et de nous-mêmes (p. 19)14. » Aussi ne sommes-nous pas surpris de voir l’existence des choses en soi présentée, en fin de compte, comme l’objet d’un « acte de foi » (p. 258). C’est avouer, au fond, qu’elle ne peut être établie par des arguments d’ordre rationnel, et que les choses en soi ne peuvent être objet d’une connaissance proprement dite. En tout cas, si l’on croit pouvoir deviner, sinon pénétrer la nature des choses, ce n’est pas par l’intelligence, mais par la sensation qu’on y réussira : si donc l’on échappe à l’agnosticisme, c’est pour tomber dans une sorte de sensualisme mystique.

  • 15 Voir Matière et Mémoire, [Paris], Alcan, 1896.
  • 16 Matière et Mémoire, p. 201-203 ; ap. Revue de Métaphysique et de Morale, t. IV, [1896], p. 257-258 (...)
  • 17 Cf. Jean Weber, Une étude réaliste de l’acte et ses conséquences morales, ap. Revue de Métaphysique (...)

31On ne peut s’empêcher de remarquer une analogie frappante entre cette doctrine et celle de M. Bergson15. Sans doute, M. Hannequin a dévoilé en quelques mots décisifs le défaut de la méthode de M. Bergson : « D’éclairer le mystère de l’intuition sensible autrement qu’à la lueur de nos propres concepts, d’essayer en un mot de réfléchir ce qui, par la réflexion même, cesse d’être sensation et devient connaissance, c’est sans nul doute œuvre vaine et d’avance condamnée (p. 256) ». Et pourtant, n’est-ce pas une œuvre de ce genre qu’il a entreprise en cherchant à déterminer les choses en soi d’après « l’empreinte la plus fraîche qu’elles laissent sur nous (p. 265) » ? Si vraiment la sensation est la révélation de la réalité et la communion de 1’esprit avec les choses, la seule méthode légitime consiste à « reprendre contact avec le réel » en « allant chercher l’expérience à sa source », et à « rétablir l’intuition dans sa pureté première » en la dépouillant, s’il est possible, des formes que la sensibilité et l’entendement y ajoutent, et qui l’éloignent de plus en plus de la réalité « telle qu’elle apparaîtrait à une intuition immédiate16 ». Une telle méthode engendre une sorte d’empirisme transcendant : au rebours du rationalisme qui se flatte de dépasser l’expérience par-dessus, grâce à une intuition rationnelle, cette doctrine prétend dépasser l’expérience par-dessous, en allant chercher l’objet en dehors de la conscience, ou tout au moins en essayant de le saisir au moment où il entre dans la conscience et avant que notre sensibilité ait pu le déformer. Pour connaître les choses telles qu’elles sont, il ne faut pas user de l’intelligence, qui ne peut que les dénaturer, mais se rapprocher de l’expérience brute, se plonger dans le tourbillon des sensations, s’abîmer enfin dans le torrent de la vie animale et végétative, se perdre dans l’inconscience et se noyer dans les choses. Ce réalisme psychologique conduit à l’idolâtrie du fait, en métaphysique et en morale17 ; mais il se détruit lui-même, car, en s’attachant aux données immédiates de la conscience et en voulant les dégager des formes intellectuelles, il arrive à dissoudre la conscience elle-même et à faire évaporer le moi au sein de la nature.

32Toutefois, il est juste de relever une différence, à l’avantage de M. Hannequin : c’est qu’il cherche à découvrir la réalité par la critique de la science, et non par l’analyse de la conscience. Or la conscience ne peut évidemment nous aider à sortir d’elle-même ni nous autoriser à la dépasser, tandis qu’on peut à la rigueur espérer que la science, dont les moyens d’investigation pénètrent la nature bien plus profondément que nos sens, puisse nous ouvrir des vues sur le fond des choses et sur la constitution de la réalité. Et, bien que l’étude critique de M. Hannequin soit propre à décourager un tel espoir, du moins n’est-il pas absurde a priori, ni aussi manifestement chimérique, que la tentative de prolonger, au delà des bornes de la conscience, les lignes de l’expérience sensible, pour remonter jusqu’aux choses d’où elles émanent. Aussi voyons-nous M. Bergson lui-même faire appel à la science pour édifier son système du monde : car, parti de l’hypothèse idéaliste d’un monde d’images, il aboutit à une métaphysique matérialiste où l’univers se compose de vibrations éthérées, de sorte qu’il réalise, non plus des faits psychologiques, mais des symboles et des hypothèses scientifiques, les moins scientifiques d’ailleurs des hypothèses et des symboles. Tout cela confirme, en somme, cette vérité trop longtemps méconnue par les éclectiques et les positivistes, et que l’exemple de M. Hannequin remettra, espérons-le, en honneur : à savoir que ce n’est pas sur la psychologie, mais sur la critique scientifique que doit se fonder la véritable métaphysique.

33L’analogie que nous avons relevée entre les théories de M. Bergson et de M. Hannequin provient sans doute de ce que celui-ci réalise la conscience, en attribuant une valeur objective à l’intuition psychologique. Cette thèse s’explique à son tour par le fait que notre auteur a réalisé le temps, ou du moins « l’avant et l’après », c’est-à-dire la forme pure de la succession ; et comme, si la durée est la condition formelle du changement, le changement est à son tour la condition réelle de la durée, il en conclut que le changement n’est pas seulement la loi de la conscience, mais aussi la loi des réalités qui nous apparaissent dans la durée (p. 277). Il va plus loin encore : il se croit par là obligé de concevoir ces réalités sur le modèle « de l’être que nous sommes, le seul, parmi les êtres, que nous pénétrions, et par qui nous puissions pénétrer tous les autres (p. 279) ». Mais alors, il n’y a pas lieu d’admirer « l’analogie et la parenté » que la loi universelle du changement établit « entre notre nature et la nature des choses », et d’y voir une « garantie de la réalité profonde du Devenir », puisque c’est du Devenir sensible qu’on a inféré l’existence du Devenir réel.

  • 18 P. 135. « Le phénomène psychique apparaît, dans toute l’étendue du monde des phénomènes, comme le. (...)

34En tout cas, c’est en prenant la conscience pour type universel de l’être que l’auteur concilie l’unité essentielle de l’être avec la diversité et le changement (p. 330) ; par là encore il explique qu’un être puisse agir ou influer sur un autre être sans sortir de lui-même ni entrer dans cet autre (p. 333). Aussi, bien qu’il rejette également de sa métaphysique les symboles mécaniques de l’action à distance et de l’action au contact (p. 333), trouve-t-il néanmoins dans le choc le schème approprié de l’action réciproque de deux êtres (p. 334), et se sert-il de cette image pour montrer comment ce mode d’action est compatible avec leur impénétrabilité métaphysique, c’est-à-dire avec leur individualité et leur intégrité. Mais, en concevant ainsi l’univers comme une république de consciences, on est amené à faire de la conscience en général, et de la sensation en particulier, une synthèse d’éléments inconscients : « Même en nous, et non pas seulement hors de nous, l’œuvre essentielle de la connaissance s’accomplit donc en fait au-dessous du niveau de la conscience claire, loin qu’on puisse invoquer l’inconscience des choses contre la possibilité d’assimiler en elles leur mode de pâtir à une connaissance (p. 335) ». Il semble que le réalisme psychologique se contredise et se ruine lui-même, puisqu’il conduit à considérer la conscience comme un produit de la nature inconsciente, et à y voir, non plus l’essence de l’être, mais un accident, fût-il le terme et la fin de son évolution. Ce spiritualisme dégénère donc en une sorte d’hylozoïsme, où la conscience serait le fruit de l’organisation de la nature : les êtres conscients seraient pour ainsi dire des foyers où se condense l’énergie et où se réfléchit l’Univers. C’est en effet à une conclusion de ce genre qu’aboutissait l’auteur, dans son Introduction à l’étude de la Psychologie18 ; et bien que son élévation de pensée le retienne sur cette pente glissante, il est curieux et instructif de voir le réalisme se transformer fatalement en naturalisme.

  • 19 Livre II, ch. II, § V (p. 336 sqq., 353 sqq.).

35Ici, nous semble-t-il, M. Hannequin renonce à concilier Leibnitz, avec Kant, et sacrifie décidément Kant à Leibnitz : ce qui ne saurait nous étonner, attendu qu’il a profondément étudié la monadologie, et qu’il s’en est nourri et imprégné, comme le prouvent et sa propre métaphysique et sa critique pénétrante de l’harmonie préétablie19. Mais peut-être n’a-t-il pas suffisamment tenu compte des conclusions si fortes de la Psychologie transcendantale. Ce n’est pas à nous de lui rappeler que, selon Kant, la conscience n’est pas notre être, mais notre phénomène : qu’elle est même le phénomène par excellence, l’ensemble et le théâtre de tous les phénomènes ; qu’elle est, en un mot, l’universelle apparence et la suprême illusion. C’est sans doute pour cela que chacun peut y trouver tout ce qu’il veut et lui faire dire tout ce qui lui plaît, de même que dans les contours mobiles des nuages on peut voir toutes les figures imaginables. De ce que nous nous apparaissons à nous-mêmes sous la forme de la durée et du changement, il ne s’ensuit pas que notre être soit durable et changeant ; de même, de ce que les choses nous apparaissent dans la durée, il ne s’ensuit pas qu’elles y soient. Si le monde phénoménal et sensible est sujet au changement, on ne peut en conclure que le monde réel le soit également, s’il est vrai que le temps n’est que la forme a priori du sens interne. En un mot, on n’a pas le droit, au point de vue de la Critique, de réaliser le temps et d’ériger cette forme subjective de la sensibilité en une Durée réelle qui s’impose aux choses en soi.

  • 20 Nous ferons remarquer que cette thèse est conforme à la doctrine de Kant, qui a fortement établi qu (...)

36La conscience est si peu la réalité que, dans le sens et dans la mesure où elle s’oppose au monde extérieur qu’étudie la science, elle est proprement le domaine de l’irréel. En effet, dans ce chaos désordonné d’images fugitives, la raison en choisit quelques-unes qu’elle organise en un système cohérent et stable ; ce système, auquel elle confère la réalité, constitue le monde extérieur, et, en vertu de sa construction même, il est soumis à des lois. Ce qui reste dans la conscience subjective, une fois que les perceptions et images dites objectives ont été projetées et localisées dans l’espace et le temps, c’est le déchet et le résidu de la construction de l’univers, c’est la masse informe des images qui n’ont pu entrer dans le système de la nature et être dotées de la réalité. Cet ensemble ne peut être soumis à des lois, car il cesserait dès lors d’être subjectif ; voilà pourquoi la conscience ne peut former une nature, ni être un objet de science : il n’y a pas de lois psychologiques distinctes des lois physiques. C’est pour cette raison qu’il peut bien y avoir une méta-physique, mais qu’il n’y a pas et qu’il n’y aura jamais de méta-psychologie20.

  • 21 Sur le véritable sens du Cogito, voir les pages profondes de M. Rauh : Essai sur quelques problèmes (...)
  • 22 Peut-être la critique du Kant n’a-t-elle ruiné le Cogito que dans la mesure où l’on prétendait en c (...)

37En tout cas, s’il est permis de dépasser la conscience et de s’élever jusqu’à un être qui serait notre être, ce n’est assurément pas la conscience empirique qui nous en fournira le moyen, mais peut-être la conscience intellectuelle : pour la même raison, ce ne sera jamais le moi empirique qu’on pourra réaliser, mais bien le moi pur, le « je pense » ; et si l’on peut échapper de quelque manière à la condamnation des Paralogismes de la raison pure, prononcée par Kant, ce ne sera pas par l’intuition psychologique, mais par une intuition rationnelle, par le Cogito cartésien, que les éclectiques, par une méprise énorme, ont considéré comme une donnée de l’introspection21. Si je puis dire que j’existe, ce n’est pas en tant que je sens, mais en tant que je pense ; en affirmant mon existence, je n’affirme pas la réalité de mon état de conscience, mais la réalité de l’acte par lequel je le pense. Ce n’est donc pas dans la sensibilité, mais dans la raison que se trouve le fondement de mon existence, et par suite le critérium de toute réalité. Ce qui est vrai de moi est encore vrai des choses : si je puis dire qu’elles existent, ce n’est pas parce que je les sens, mais bien parce que je les pense22.

38La conclusion qui nous paraît ressortir de toutes ces discussions, c’est que le postulat fondamental d’où l’on est parti est inconciliable avec les principes du criticisme. Ce postulat est celui-ci : Nous n’avons pas d’intuition intellectuelle ; et l’on en a déduit les deux corollaires suivants : 1o Il existe des choses en soi, causes transcendantes de nos sensations ; 2o Les données des sens possèdent par elles-mêmes quelques déterminations. Or, nous l’avons montré, on s’engage ainsi dans des difficultés inextricables, car, si vagues, si flottantes, si « virtuelles » que puissent être ces déterminations, du moment qu’elles viennent des choses et traduisent en quelque mesure leur nature et leurs relations, elles sont indépendantes des déterminations a priori que l’esprit leur superpose ; et alors, rien ne garantit qu’elles doivent s’accorder les unes avec les autres. Et si elles ne s’accordent pas d’avance, en vertu d’une harmonie préétablie que l’on rejette comme absurde, il est impossible d’expliquer comment leur accord finit par s’établir. Ou bien, en effet, les déterminations objectives et empiriques doivent l’emporter sur les déterminations subjectives et a priori, et alors elles annulent l’activité de l’esprit, ou plutôt elles lui impriment la forme des choses et lui imposent du dehors ses principes et ses catégories ; ou bien les déterminations matérielles s’effacent devant les déterminations formelles, et alors elles deviennent absolument inutiles, et tout se passe comme si elles n’existaient pas. Dans ce dernier cas, c’est-à-dire si le sensible est indéterminé et indifférent à l’application des formes a priori, notre auteur reconnaît que nous n’avons plus l’ombre d’une raison d’attribuer la sensation à l’action des choses en soi, et que rien n’empêche l’entendement de se donner ou de construire lui-même son objet. Il pourrait donc se passer de la sensibilité pour connaître, ce qui affranchirait la raison des limites de l’expérience possible. La moindre intuition intellectuelle nous livrerait la réalité absolue et nous ouvrirait le monde des choses en soi. Si au contraire on nie toute intuition intellectuelle, on asservit l’entendement à la sensibilité, on subordonne la raison à l’expérience et l’esprit aux choses ; en définitive, on fait dépendre la forme de la connaissance de sa matière, et la valeur des principes a priori de leur conformité aux lois de la réalité. Plus les déductions que M. Hannequin a tirées de l’hypothèse réaliste sont serrées, pressantes, rigoureuses, plus elles font éclater la contradiction latente entre cette hypothèse et le criticisme, puisqu’elles aboutissent à la négation de l’idéalisme transcendantal. Si donc l’on veut corriger et compléter le criticisme, ce n’est pas en poussant à l’extrême ses conséquences, ou plutôt ses inconséquences réalistes, mais au contraire en renonçant à l’hypothèse, non seulement superflue, mais ruineuse, de l’existence des choses en soi.

  • 23 [Cette formule a été lancée par Ferdinand Brunetière (1849-1906) dans l’article « Après une visite (...)

39En arrivant au terme de cette longue étude, où nous avons contredit l’auteur sur presque tous les points, le lecteur se demande peut-être, non sans inquiétude, ce qui reste (en admettant que nos critiques soient justes) d’un ouvrage si consciencieux et si profond. Il en restera un enseignement et un exemple. D’une part, le livre de M. Hannequin instruira les philosophes de l’état actuel des théories scientifiques ; il les mettra en garde contre les généralisations téméraires et hâtives qui usurpent l’autorité de la vraie science, et qui seules ont « fait banqueroute »23. D’autre part, il pourra apprendre aux savants eux-mêmes à se défier de leur matérialisme instinctif et naïf, et à ne pas attribuer une réalité objective aux symboles et aux formules, lors même qu’ils réussissent. Il contribuera à rapprocher des sciences la philosophie, non pas pour en faire une science comme les autres, mais pour lui rendre son objet naturel et propre, et pour l’asseoir sur les bases solides de la Critique ; et par suite, à faire cesser entre elles un long divorce et de funestes malentendus. Enfin il montrera la bonne voie aux futurs philosophes, et sera pour eux un guide précieux dans les études scientifiques qui leur sont plus que jamais indispensables. Quant à la doctrine elle-même, elle fournira (notre critique en est la preuve) une ample matière à la réflexion et à la discussion. Nous espérons qu’elle donnera aux esprits méditatifs une impulsion puissante et féconde. Aussi ne regrettons-nous pas d’avoir retenu si longtemps l’attention de nos lecteurs sur cette œuvre magistrale, et ne songeons-nous pas à nous en excuser. Il convenait à cette Revue, plus qu’à toute autre, de lui rendre l’hommage qui lui était dû, et de célébrer dignement un événement aussi remarquable que rare : l’apparition d’un métaphysicien.

Notes

1 Voir Revue de Métaphysique et de Morale, nov. 1896 et janv. 1897 [supra].

2 « Unitates substantiales non sunt partes, sed fundamenta phænomenorum. » (Gerhardt, [Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz] II, [Berlin, 1879], 68, cité p. 306, note.)

3 [Hermann Lotze, (1817-1881), Metaphysik, Leipzig, 1841. – Trad. française par A. Duval, Métaphysique, Paris, Firmin-Didot, 1883.]

4 « Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts sont aveugles ». Kant, Critique de la Raison pure, p. 75 de la 2e éd.

5 Livre II, ch. III, § III.

6 « Le cadre de la quantité…est trop étroit pour les contenir (les phénomènes et le réel) avec les puissances qui constituent leur vie présente, toute pleine du passé et déjà grosse de l’avenir (p. 13) ».

7 Critique de la Raison pure, 9e section de l’Antinomie de la raison pure : Remarque finale de la solution des antinomies mathématiques et préliminaire de la solution des antinomies dynamiques [B 556-560].

8 Il ne faut pas croire, comme semble le dire notre auteur (p. 375), que la suppression des choses en soi ruine la vérité de la science, car dans cette hypothèse la vérité ne consiste évidemment pas dans un rapport de la science au Réel. Comme on vient de le voir, c’est le réalisme qui ruine l’objectivité de la science, tandis qu’elle trouve dans l’idéalisme son plus sûr fondement.

9 P. 13 : « l’infinie variété… des phénomènes et du réel ». — P. 294 : « les réels rapports des réels phénomènes ». — P. 412 : « les réels-phénomènes ». (bis) ; etc., etc.

10 Critique de la raison pure, Préface de la 2e éd., p. XXVII.

11 Si nous voulions rechercher l’origine psychologique du réalisme, nous la trouverions peut-être dans la confusion de l’objet d’expérience avec la chose en soi, corrélative de l’illusion qui, nous faisant localiser notre conscience dans notre corps, nous amène à considérer les autres corps comme extérieurs à notre conscience. La prétendue action des choses en soi sur notre conscience ne serait que la transposition métaphysique de l’action des objets d’expérience sur notre corps : et peut-être est-ce en vertu de cette confusion que l’on considère la sensibilité comme une réceptivité.

12 Ces lignes étaient écrites quand nous avons retrouvé les mêmes idées, exprimées sous une forme analogue, dans l’article si intéressant de M. Parodi sur l’Idéalisme de Th. Hill Green, ap. Revue de Métaphysique et de Morale, t. IV, [1896], p. 804.

13 L’auteur pourrait ici nous répondre ce qu’il a écrit ailleurs : « On parle sans cesse de la brutalité des faits ; rien n’est, en réalité, si mobile, et n’exige, pour être observé fidèlement, des précautions si scrupuleuses. » (Introduction à l’étude de la Psychologie, [Paris, Masson], p. 59. [Couturat avait rendu compte de ce livre dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger, t. I, 1891, pp. 319-323]) Mais cette remarque confirmerait plutôt notre thèse : le fait que l’on qualifie de brutal est le fait d’expérience vulgaire, beaucoup plus affectif que représentatif, et qui ébranle surtout noire sensibilité. Au contraire, le fait difficile à constater est le fait scientifique ; d’où l’observateur élimine autant que possible tout élément sensible pour le rendre plus objectif. Or l’épuration que le savant fait ainsi subir aux faits bruts pour les mieux constater est une élaboration intellectuelle, et même, à force d’affiner, de subtiliser, d’idéaliser le phénomène à mesurer, on finit par le rendre presque imperceptible : et c’est ce qui explique la délicatesse et pour ainsi dire la fragilité des faits scientifiques. L’expérience scientifique, toute pénétrée d’intelligence, est aux antipodes de l’expérience vulgaire, sensuelle et grossière ; et c’est justement là l’expérience au sens où l’entendait Kant.

14 On remarquera que cette citation justifie la question que nous posions plus haut à l’auteur : Pourquoi n’a-t-il pas fait du continu, sinon une forme de la Réalité, du moins le schème le plus adéquat, que nous puissions en trouver ?

15 Voir Matière et Mémoire, [Paris], Alcan, 1896.

16 Matière et Mémoire, p. 201-203 ; ap. Revue de Métaphysique et de Morale, t. IV, [1896], p. 257-258 [« Perception et matière », extrait de Matière et Mémoire, avant sa parution prochaine.]

17 Cf. Jean Weber, Une étude réaliste de l’acte et ses conséquences morales, ap. Revue de Métaphysique et de Morale, t. II, [1894], p. 531.

18 P. 135. « Le phénomène psychique apparaît, dans toute l’étendue du monde des phénomènes, comme le. point unique où les fragments épars de l’énergie totale se rapprochent et s’unissent, où l’unité du monde reprend dans la synthèse la conscience et peut-être la direction de soi ». (Paris, Masson, 1890.)

19 Livre II, ch. II, § V (p. 336 sqq., 353 sqq.).

20 Nous ferons remarquer que cette thèse est conforme à la doctrine de Kant, qui a fortement établi qu’il ne peut y avoir de science de l’âme, ni par conséquent de métaphysique de l’âme, au début de ses Premiers principes métaphysiques de la Science de la Nature ([Préface], p. 7 de la trad. Andler et Chavannes).

21 Sur le véritable sens du Cogito, voir les pages profondes de M. Rauh : Essai sur quelques problèmes de philosophie première, ap. Revue de Métaphysique et de Morale, t. I, [1893], p. 35.

22 Peut-être la critique du Kant n’a-t-elle ruiné le Cogito que dans la mesure où l’on prétendait en conclure l’existence de moi comme d’une chose, et connaître comme objet ce qui est essentiellement le sujet de toute connaissance, mais non si l’on se contente de poser le sujet comme fondement de l’existence de l’objet, la vérité comme antérieure à la réalité, l’idée comme supérieure à l’être. M. Rauh a dénoncé le vice de toute ontologie, lequel consiste à considérer la vérité comme une chose (art. cité, p. 48). Nous avons vu que le réalisme, en considérant les esprits comme des êtres objectifs, les plonge dans la nature et les assimile en fin de compte aux choses. Aussi dans tout spiritualisme, y a-t-il un germe de spiritisme. Si donc M. Hannequin veut dépasser l’idéalisme transcendental et atteindre l’être, il ne le peut, croyons-nous, qu’en restaurant le Cogito sur la base du criticisme. Peut-être serait-il moins difficile de réconcilier Descartes que Leibnitz avec Kant. Cette entreprise est faite pour tenter celui qui a défendu, avec tant de subtilité et de profondeur, la preuve ontologique cartésienne contre la critique de Leibnitz (voir [Arthur Hannequin, « La preuve ontologique cartésienne défendue contre la critique de Leibnitz »], Revue de Métaphysique et de Morale, t. IV, [1896], p. 433).

23 [Cette formule a été lancée par Ferdinand Brunetière (1849-1906) dans l’article « Après une visite au Vatican », Revue des deux mondes, 1er janvier 1895. Critique littéraire ultra-conservateur, adversaire de Flaubert, de Baudelaire et de Zola, antidreyfusard, il est aussi l’auteur d’une Histoire de la littérature française (1515-1830) en quatre volumes (1891-1892), qui un moment de notoriété.]

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