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Rêver d’Orient, connaître l’Orient

 | 
Isabelle Gadoin
, 
Marie-Élise Palmier-Chatelain

Troisième partie. Terres du désir : écriture de soi, écriture de l’autre

Anthropologie et littérarité dans les Voyages dans l’Arabie déserte et les Sept Piliers de la sagesse

Guy Barthèlemy

Résumé

Dès la période du romantisme, l’Orient devient aussi le lieu de l’aventure intérieure. Faire l’expérience du désert, c’est affronter un espace dénudé, qui se dérobe et manque à se constituer en objet, et renvoie impitoyablement le voyageur à lui-même. L’exotisme a dès lors partie liée avec le lyrisme, avec l’assomption d’un moi pour qui la rencontre d’une altérité paroxystique sera l’occasion de redéfinir son identité. Si l’enjeu de cette rencontre est d’ordre anthropologique, dans le sens où elle illustre la dialectique de l’identité et de l’altérité, la restitution de cette expérience emprunte bien sûr d’autres voies. En l’occurrence il convient de mettre l’accent sur l’intensification lyrique qui en résulte, mais aussi reconstitue l’expérience vécue par l’écriture, chez Doughty et chez T. E. Lawrence.

Texte intégral

  • 1 Le texte est cité dans la toute récente et première traduction intégrale des Voyages dans l’Arabie (...)
  • 2 Les Sept Piliers de la sagesse : le texte est cité dans la traduction de R. et A. Guillaume publiée (...)

1Je voudrais proposer dans ces pages, à travers l’exemple du texte de Doughty1 et de celui de T. E. Lawrence2, quelques éléments de réponse à la question : peut-on jamais développer un savoir sur un objet choisi d’emblée pour son altérité ? Dans un premier temps, je mettrai en perspective cette question en la confrontant à la représentation de l’Orient dans les récits de voyage du xixe siècle, avant de la reformuler dans des termes plus spécifiques : qu’apprend-on (et comment) de et sur l’Autre, et comment la fécondité de la rencontre de l’Autre est-elle littérarisée, notamment dans Arabia Deserta ?

Représentation de l’Orient et anthropologie spontanée

2On retrouve dans les récits de voyage en Orient, et plus largement dans la représentation de l’Orient au xixe siècle, l’anthropologie spontanée du temps, c’est-à-dire un discours sur l’Autre culturel qui est préconstruit dans la sphère de l’idéologie, et dans lequel la fonction polarisante du paradigme d’opposition Orient/Occident conduit à diverses instrumentalisations de l’altérité de l’Autre oriental. Ce constat ne doit évidemment pas conduire le critique à négliger ou à sous-évaluer les implications esthétiques, affectives et existentielles de la rencontre de l’Autre culturel. Il existe ainsi à côté de l’instrumentalisation idéologique, qui fonde la méconnaissance de l’Autre, une instrumentalisation esthétique, dont l’Orient des Orientales (1829) de Victor Hugo offre l’exemple, commenté par l’auteur lui-même dans sa préface :

L’Orient, soit comme image, soit comme pensée, est devenu pour les intelligences autant que pour les imaginations une sorte de préoccupation générale à laquelle l’auteur de ce livre a obéi peut-être à son insu. Les couleurs orientales sont venues comme d’elles-mêmes empreindre toutes ses pensées, toutes ses rêveries ; et ses pensées et ses rêveries se sont trouvées tour à tour, et presque sans l’avoir voulu, hébraïques, turques, grecques, persanes, arabes, espagnoles même, car l’Espagne c’est encore l’Orient ; l’Espagne est à demi africaine, l’Afrique est à demi asiatique.

3L’Orient devient dans ce texte une géographie imaginaire : il se dissout, au nom de la poésie, dans des images et dans des « couleurs » (c’est le dernier stade de cette dissolution, qui exploite au mieux la relative imprécision du terme « Orient » au xixe siècle) ; il repose par ailleurs sur l’exploitation d’un florilège de stéréotypes déréalisants. L’Orient nervalien, pour sa part, fait l’objet d’une autre instrumentalisation : il est traité comme le lieu d’une hypothétique rénovation existentielle. Cette rêverie dynamise le creusement dans le récit de la question de « l’identité de l’identité », et l’on se rapproche de ce fait du problème fondamental de l’anthropologie moderne : l’enquête sur les procédures de constitution et de repérage de l’identité, qu’il s’agisse de celle du « je » ou de celle de l’Autre.

  • 3 Pour reprendre le mot de Hugo dans la préface des Orientales.
  • 4 On retrouve cette confusion chez Doughty, qui dans une lettre à Hogarth (Voyages dans l’Arabie dése (...)

4Les phénomènes de captation de l’altérité orientale sont favorisés par une logique de la confusion qui conduit à négliger les frontières séparant l’entreprise du savoir et la vocation instrumentale, idéologique, axiologique, imaginaire, de l’anthropologie spontanée. Cette logique « confusionniste » s’inscrit progressivement au xixe siècle dans le vocabulaire (elle affleure déjà chez Hugo dans sa préface), puisque l’on en vient à parler « d’orientaliste » et « d’orientalisme » sans prendre la peine de distinguer deux choses : d’une part, ce qu’il convient effectivement – en fonction des règles de dérivation lexicale qui président à la désignation des champs du savoir, et qui existe bien avant le xixe siècle – d’appeler « orientalisme » ; d’autre part, cette « préoccupation »3 de l’Orient, cette fascination que je me propose de nommer « l’orientophilie » du xixe siècle4. Celle-ci, en tant que mode culturelle mettant en œuvre une anthropologie spontanée de l’Orient, justifie une critique dont M. Rodinson a défini le cadre dans un texte célèbre :

  • 5 M. Robinson, La fascination de l’islam, Paris, La Découverte, 1989 [1980], p. 139.

Les études savantes influencent bien moins qu’elles ne sont influencées par les idées courantes. Les perceptions de l’Autre prennent en compte celui-ci moins pour ce qu’il est que pour ce qu’il paraît représenter comme menace, comme espoir, en connexion avec les passions et les intérêts, pour renforcer ou illustrer un courant interne. Nul ne hait ni n’aime gratuitement un peuple, un univers culturels extérieurs. Les images passent par le processus habituel de formation et d’évolution des idéologies. Vaste domaine dont le défrichement commence à peine.5

  • 6 J’emprunte le terme à Jacques Meunier, Le Monocle de Joseph Conrad, chapitre i.

5La façon dont est structurée la relation entre une communauté et l’Autre qu’elle se choisit est aussi riche d’enseignements relatifs à la communauté qui regarde qu’à celle qui est regardée. Cette relation complexe (la constitution d’un « miroir ethnique »6) mérite d’être étudiée, et avec elle les mécanismes de réflexion qui dominent et parfois pervertissent les processus de construction de l’identité et de l’altérité dont elle est le lieu.

  • 7 F. Pouillon a proposé cette formule pendant la discussion qui avait suivi une conférence sur Nerval (...)
  • 8 Dictionnaire des idées reçues, entrée « Orientaliste », Paris, Nathan, 2006.

6Ces phénomènes s’incarnent de façon privilégiée dans des œuvres d’art ou des modes culturelles qui prennent en charge, en même temps qu’elles les illustrent, toutes leurs implications imaginaires et idéologiques. C’est alors que, selon la belle formule de François Pouillon à propos de la peinture orientaliste du xixe siècle, « l’image s’impose et s’interpose »7. L’imagerie orientophile va s’imposer de telle manière au xixe siècle qu’un Flaubert dénoncera ironiquement la dissolution de l’Orient qui en résulte dans son Dictionnaire des idées reçues, dans lequel il propose cette définition : « Orientaliste : homme qui a beaucoup voyagé. »8 L’intérêt pour l’Orient, qui recouvrait des enjeux considérables dans les grands textes fondateurs (de Chateaubriand, de Lamartine), se dégrade, s’affaiblit et se banalise en simple pose, pratiquée pour se distinguer : l’orientaliste est celui qui a « beaucoup voyagé », pas nécessairement en Orient, et qui revendique la charge de fascination inhérente à la triade voyage-aventure-maturation héroïsante, constitutive d’un imaginaire collectif au sein duquel elle assure une abondante production de stéréotypes hyperboliques et « d’idées reçues », et dont l’Orient devient une incarnation privilégiée.

7Le problème qui nous occupe est alors de savoir si la confusion entre orientalisme et orientophilie ne compromettait pas à la fois l’émergence d’un véritable savoir anthropologique (il est évident qu’elle ne s’opposait guère à des entreprises relevant de la seule érudition linguistique par exemple) et celle d’une littérature qui fût autre chose qu’une compilation (même brillante) d’un catalogue de stéréotypes. Et surtout, il s’agit de savoir si et comment la littérature pouvait encore dans ce cadre devenir le vecteur d’un authentique savoir anthropologique. La question est d’ordre épistémologique : dans quelle mesure peut-on dépasser les blocages, idéologiques et esthétiques, qu’une « culture du stéréotype » oppose à la pénétration du réel ? Dans quelles conditions un texte ou un tableau orientophile transcende-t-il le psittacisme (anthropologiquement stérile et idéologiquement compromettant) qui domine une production inflationniste vouée à traiter l’Autre sur le mode régressif (parce que simplificateur et compulsionnel) du fantasme ?

8Il semble que la conjonction d’une authentique préoccupation artistique, de données idiosyncrasiques et de préoccupations philosophiques relevant de ce que nous nommons aujourd’hui l’anthropologie soit seule susceptible de liquider cette aporie. C’est ce que prouvent, me semble-t-il, le Voyage en Orient de Nerval, avec sa rêverie sur « l’identité de l’identité », et Un été dans le Sahara de Fromentin (1857), avec son questionnement récurrent : comment donner une représentation pertinente de l’altérité – que ce soit par la peinture ou par le langage – qui fasse justice de cette altérité au lieu de l’abraser ?

9On passe alors de la préoccupation exotique (caractérisée par la notion de dépaysement) à la recherche de l’ailleurs. Celui-ci se définit comme le territoire dans lequel le sujet recherche une incarnation de l’humanité (au sens philosophique du terme) qui soit susceptible de lui fournir des indications, des lignes de fuite problématiques quant à sa propre condition d’homme, avec toutes ses implications esthétiques, sociohistoriques, existentielles et philosophiques ; il implique donc à la fois une captation et une connaissance de l’Autre. L’ailleurs croise l’anthropologie parce que celle-ci se définit philosophiquement comme une enquête sur les variables de l’humanité mais aussi, en définitive, comme une réflexion sur les modalités de constitution de l’identité, comme une étude des mécanismes d’autoreprésentation des cultures et des individus qui les habitent.

  • 9 Le terme est utilisé par les traducteurs de C. Ginzburg, À Distance, Paris, Gallimard, 2001, et de (...)
  • 10 Je reprends littéralement l’approche et les termes de M. Augé, Le sens des Autres.
  • 11 C’est l’analyse, très pertinente bien qu’incomplète, qu’en propose R. Boudjadra dans FIS de la hain (...)
  • 12 S’opposant ainsi à « l’invisibilité » d’I. Calvino (Les villes invisibles, Paris, Seuil, 1996 [1974 (...)

10La littérature de l’ailleurs commence avec une question, au fondement d’une anthropologie moderne : qui est l’Autre ? Et plus encore avec cette réponse élémentaire, mais qui introduit une rupture et ouvre potentiellement le champ de « l’estrangement »9 : « l’Autre est un Je. »10 L’artiste à la recherche d’un authentique ailleurs va donc s’efforcer d’élaborer une représentation de l’Altérité qui appréhende la complexité de celle-ci, parce que le réductionnisme ne lui est en la matière d’aucun secours et l’enferme dans le psittacisme exotique. Celui-ci consiste à déréaliser l’Autre et son monde par excès de réalisme11, en sacrifiant à une fascination pour les apparences qui bloque l’interprétation et l’intellection12, et symétriquement, conduit à postuler une transparence de l’Autre (transparence littéralement superficielle, puisqu’elle ne considérerait l’Autre que comme une surface).

Littérarisation et textualisation de l’ailleurs : pastiche et intertextualité transculturelle dans les Sept Piliers de la sagesse

  • 13 M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines), 1979.
  • 14 Cette approche est parfois directement inféodée à la recherche pragmatique des voies d’aménagement (...)
  • 15 Introduction, 3, p. 38.

11Parmi les procédures de constitution textuelle de l’ailleurs, la captation de la discursivité de l’Autre (au sens où Foucault parle de discursivité13), avec le recours à des formes de pastiche, de réécriture transculturelle, joue un rôle important – lorsqu’elle ne se dégrade pas en opération de folklorisation. Adopter, pasticher ou méditer la discursivité de l’Autre est une manière de l’approcher14. L’œuvre de T. E. Lawrence fournit des exemples particulièrement intéressants (et souvent pleins d’ambivalence) de cette démarche qui prend souvent la forme de l’apologue. Premier exemple, celui de la forteresse parfumée, dans Les Sept Piliers de la sagesse15, destiné à illustrer l’amor vacui qui supporte la « croyance désertique » (Lawrence visite avec ses guides un palais du désert construit par un « prince de la frontière » pour son « élue ») :

Le fondement commun de toutes les religions sémites [...] reposait sur l’idée [...] que le monde est sans valeur. Leur profonde aversion pour la matière les amenait à prêcher le dénuement, le renoncement, la pauvreté ; l’atmosphère qui baignait cette invention [celle des religions sémites] étouffa sans merci l’esprit des hommes du désert. Je découvris pour la première fois leur sentiment de la pureté issue du dépouillement, tôt dans ma vie. L’argile de ses briques avait, disait-on, été pétrie, pour lui donner plus de prix, non point avec de l’eau, mais avec les précieuses huiles essentielles des fleurs. Mes guides, en reniflant l’air comme des chiens, me menèrent des éboulis d’une pièce à ceux d’une autre en disant : « Voici du jasmin voici de la violette, voici de la rose. »
Mais Dahoum finit par m’attirer : « Viens sentir le plus suave de tous les parfums. »
Nous pénétrâmes dans le corps principal du logis, jusqu’aux cavités béantes de ses fenêtres qui perçaient la façade est, et là, bûmes à pleine bouche le vent vide du désert qui passait en frémissant sans effort ni tourbillon. Cette lente haleine était née quelque part, au-delà du lointain Euphrate, avait longuement cheminé durant maint jour et mainte nuit parfumée d’herbe morte jusqu’au premier obstacle qu’elle avait rencontré, les murs humains de notre palais en ruine. Elle semblait s’attarder, inquiète, autour d’eux, en un murmure enfantin. « C’est là, me dirent mes Arabes, le meilleur : il ne sent rien. »
Ils tournaient le dos aux parfums, aux objets luxueux, pour choisir ce à quoi l’humanité n’avait eu aucune part.

  • 16 L’image sous-jacente à cette histoire de briques pétries avec des parfums est celle d’une sorte d’é (...)
  • 17 Il ne s’agit donc pas du souffle créateur du démiurge biblique, qui transmet la vie à Adam en lui s (...)
  • 18 C’est le titre de l’essai consacré par Malraux à Lawrence. Il a été édité par Maurice Larès dans le (...)

12Ce « prince de la frontière » qui a construit un « édifice romain » illustre les raffinements sensuels et matérialistes de ceux qui ignorent le désert et ne vivent que par leurs sens et pour leurs sens16 – ceux que condamne la « loi du désert ». Mais le désert détruit ce qui a tenté de lui opposer une clôture, une mesure, de le borner, de l’enclore, de le quadriller. L’écrin destiné à la femme aimée n’est plus ; il a disparu comme elle, il a cédé au désert et est désormais balayé par son « vent vide », cette « haleine » qui rappelle le souffle de Dieu « planant à la surface des eaux » dans le premier verset de la Genèse, image parfaitement homologique de ce Dieu amorphe qui hante le désert et les Sémites. Haleine qui charrie un seul parfum : celui de « l’herbe morte »17, qui bien sûr « ne sent rien », comme l’infini ou l’éternité. L’incongruité de l’image de cette olfaction extatique à la fenêtre (vide par lequel des murs évidés contemplent le vide du désert) d’un palais détruit par le temps, par l’éternité du désert, évoque ce que peut être la seule « demeure » (poème liminaire des Sept Piliers), le seul « palais » (dans le poème liminaire également) à la mesure de la spiritualité du désert et du « démon de l’absolu »18 : non pas la « maison de la sagesse » « dressée » sur « ses sept piliers » (Ancien Testament, Proverbes), mais le « monument mis en pièce » parce qu’« indigne » (poème liminaire).

  • 19 T. E. Lawrence, Les Sept Piliers de la sagesse, IV, 48, p. 305-306.

13Cette intervention de l’apologue est intéressante à plus d’un titre : en raison de la force expressive et poétique inhérente au genre, et parce qu’il s’agit d’une parole empruntée mimétiquement par Lawrence. On connaît l’importance du stéréotype d’une société bédouine dans laquelle la formation des individus et la transmission d’une « sagesse ethnique » s’effectueraient par la parole (notamment le conte et l’apologue). Ce mimétisme est équivoque, car Lawrence, quand il accapare des pans d’arabité, est toujours suspect à ses propres yeux d’une simulation à laquelle il n’excelle que trop, comme le montre son extraordinaire parodie de la verve épique d’Aouda19. Ces imitations sont au demeurant chargées d’une cruelle ironie qui s’exerce à l’encontre de Lawrence lui-même, car elles mettent en valeur la beauté, la saveur poétique d’une parole qu’il ne peut véritablement faire sienne, et une spiritualité à laquelle il n’adhère pas, qui est perdue pour lui. À cet égard, un second apologue, qui oppose la ferveur scientifique de l’Occident à la sérénité que donne aux Arabes leur confiance (au sens spirituel bien sûr) en Dieu est particulièrement intéressant :

  • 20 Ibid., IV, 49, p. 308-309.

Nacer [...] mes jumelles à la main [...] étudi[ait] les étoiles. [...] Insensiblement, on se mit à parler de soleils au-delà de soleils, de tailles, de distances qui dépassaient l’entendement. [...] [Je dis] : « [Un jour] les astronomes discerneront et compteront, par multiples de milliers, des étoiles qui nous sont encore invisibles ; ils en dresseront la carte et donneront à chacune son nom. Quand nous les verrons toutes, la nuit, au ciel, n’existera plus. » « Pourquoi les Occidentaux veulent-ils toujours tout avoir ? demanda Aouda pour me provoquer. Derrière ces quelques étoiles, les nôtres, nous voyons Dieu, mais il n’est pas derrière vos milliers d’étoiles. » « Nous voulons saisir le bout du monde, Aouda. » « Mais il appartient à Dieu », fit Zaal, mécontent, presque irrité.20

14L’apologue illustre le caractère irréconciliable des deux mondes et la conscience chez Lawrence de la perte d’une spiritualité fidéiste qui enchante le monde. Le choix du registre de l’apologue permet d’amplifier la résonance mélancolique de la confrontation de deux mondes, confrontation aporétique pour Lawrence qui a vu se déliter le fil qui le reliait à l’Occident et n’a pu devenir un transfuge. L’épisode échappe ainsi à un pittoresque superficiel.

Doughty, l’orientalisme et le lyrisme

  • 21 C. M. Doughty, Lettre à Hogarth, citée par J. C. Reverdy, Voyages dans l’Arabie déserte, p. 17.

15On connaît le paradoxe fondateur de l’entreprise de Doughty : celle-ci procède à la fois du désir de réinventer la langue anglaise, à partir de la fréquentation assidue des classiques de la littérature médiévale et renaissante, et de celui d’élaborer une œuvre qui contînt « la pure vérité pour les orientalistes »21. On voit par là que tout se joue dans l’articulation, a priori surprenante et paradoxale, d’une exigence de « vérité » et d’une ambition esthétique.

  • 22 Voyages dans l’Arabie déserte, p. 113.
  • 23 Le développement qui suit permettra de préciser ce qu’il faut entendre ici par « poésie », terme qu (...)

16L’hypothèse qui guidera mon analyse est que cette articulation s’opère dans le lyrisme et grâce à lui, et que celui-ci, qui va donc organiser de manière cohérente dans les Voyages dans l’Arabie déserte le poétique, le narratif et ce que nous nommerions l’anthropologique, naît de la rencontre d’un « Ailleurs-extrême » : le désert. Je voudrais donc montrer comment le texte de Doughty illustre la fécondité du désert, en ce que celui-ci conduit un voyageur porté par une exigence de l’ordre du savoir (et qui dénonce pour cette raison « l’orientalisme »22 – pris cette fois au sens de représentation colorée et mystificatrice) à un corps à corps avec la langue et le récit, riche d’une littérarité originale. Doughty nous montre que l’appréhension et la représentation d’un Ailleurs-extrême tendent à invalider les catégories paradigmatiques qui structurent habituellement la relation du sujet avec le réel, et notamment l’opposition entre le savoir et la poésie23. Ce n’est là au demeurant qu’une radicalisation d’un processus, et de procédures d’écriture, qui caractérisent souvent les récits de voyage en Orient au xixe siècle.

17Il nous faut tout d’abord nous intéresser à la manière dont l’écriture de l’ailleurs désertique trouve sa cohérence dans le lyrisme. En effet, le lyrisme suscite (et procède d’) une intensification du langage et du rapport que le sujet entretient avec la langue, comme le dit Jean-Michel Maulpois dans un article très éclairant :

  • 24 J.-M. Maulpois, « Le texte lyrique », Le grand atlas des littératures, Paris, Encyclopœdia Universa (...)

Nulle autre espèce de création [que le texte lyrique] ne met aussi directement le sujet aux prises avec la langue. […] Le sujet lyrique dote à son gré des objets d’une affectivité, d’une valeur morale. Par le jeu des images, [il] les déclare hostiles, complices, consolateurs ou indifférents. [Et] il ne lui est pas nécessaire pour cela de dire « je » ou de prendre ostensiblement la parole [...]. Il tend sans cesse à généraliser le particulier et à particulariser le général. Il universalise du sein même de l’individualisation, de façon telle qu’au lieu de relativiser les choses comme le ferait la science, il les rend plus absolues.24

  • 25 « Doughty was keen [only] on life and death » aurait dit Lawrence, cité (sans référence ; ce n’est (...)

18La perspective que dessinent ces propos me semble suggestive, y compris au regard de la question de l’archaïsme lexical et de l’inventivité stylistique de Doughty. L’archaïsme est chez lui un moyen de se soustraire au prosaïsme : il correspond au désir de rompre radicalement avec la relation d’hyper-adaptation qui caractérise l’être-au-monde « banal » du sujet dont le regard est émoussé par sa connivence avec le réel. La conséquence est une dégradation du langage : il perd en intensité, se banalise, et n’est plus en prise avec l’essentiel – lequel se ramène pour Doughty, selon Lawrence, à « la vie et la mort »25.

  • 26 Voir supra, note 9.
  • 27 F. Jullien et T. Marchaisse, Penser d’un dehors (la Chine) – Entretiens d’Extrême-Occident, Paris, (...)

19Le choix de l’archaïsme correspond à la logique de « l’estrangement »26. On entend par là des procédés, des stratégies discursives, des postures, qui conduisent le sujet à redécouvrir la réalité sous un jour différent, neuf et souvent plus intense, soit qu’il feigne d’en ignorer les ressorts, comme dans les Lettres persanes de Montesquieu, soit qu’il se heurte à (et tente de représenter) une réalité relevant de ce que François Jullien nomme « l’exoptique »27, c’est-à-dire sur laquelle son regard peine à s’accommoder au point de susciter chez lui un bouleversement de son rapport au monde. Je crois donc que c’est d’un processus de ce genre, consécutif à la découverte de l’Arabie déserte, que relève le recours à l’archaïsme chez Doughty. En tout cas son premier volet ; car en tant qu’il est pris dans un travail d’élaboration stylistique relevant de l’invention singulière, de l’ars poetica, il participe aussi, contradictoirement, d’une mise à distance, grâce à l’élaboration littéraire, de cette étrangeté de l’Arabie, et donc d’une reconquête de soi sur l’altérité, par le langage : dialectique de l’identité et de l’altérité qui trouve ici son aboutissement dans l’écriture.

Le désert, espace-limite

  • 28 Est-ce forcer les choses de dire que le désert est là pour générer « un immense [...] dérèglement d (...)
  • 29 Selon un proverbe maure que rapportent les voyageurs dès le xixe siècle.
  • 30 À propos de l’horizon, voir le livre de M. Collot, L’Horizon fabuleux, Paris, Corti, 1988, 2 volume (...)

20Le désert est un espace-limite soustrait à l’œkoumène, un espace paroxystique qui va générer des états paroxystiques, et notamment un dérèglement émotionnel et spirituel (marqué notamment par une oscillation de l’euphorie à l’angoisse), homologue du dérèglement climatique et géologique de la Création que lui-même atteste. Ceci explique pourquoi le désert devient au xixe siècle pour les Occidentaux un écran de projection sur lequel inscrire des rêveries, des fantasmes, qui vont investir cet espace vide, par définition marginal, et le transformer en espace central à partir duquel il est possible d’adopter une nouvelle posture vis-à-vis du monde, de renouveler le sens poétique et métaphysique du rapport au monde28, en reprenant conscience que « l’homme habite en poète » (Hölderlin), et que « la demeure de l’homme est l’horizon »29. Ces deux formules suggèrent une intensification de la relation à l’espace et la projection par le voyageur dans la vacuité désertique de son intériorité, de son affectivité, de sa spiritualité. Cette logique aboutit par exemple à la valorisation de l’abstraction de « l’horizon »30, « demeure » paradoxale, qui recule toujours, qui est cette ligne où convergent la terre et le ciel, et qui incarne une autre ligne de fuite, celle des aspirations transcendantales (religieuses, esthétiques, philosophiques, existentielles) de l’homme.

21Le détour par le désert importe donc infiniment. Il offre la chance d’une rénovation, par l’expérience notamment d’une spatialité autre, de l’être-au-monde du voyageur. Ce mouvement d’intensification est illustré notamment par des situations limites elles-mêmes constituées dans les Voyages dans l’Arabie déserte en séries antithétiques (de l’euphorie à l’angoisse) riches d’une tension constitutive du lyrisme. On pourrait ainsi consacrer un article substantiel à la confrontation de deux séries descriptives offertes par le texte : celle des différentes variétés de désert, et celle des jardins. Rappelons à cet égard que l’incipit, qui plaisait tant à Lawrence, oppose par la voix de « l’ami » de Doughty, narrataire privilégié du récit, « la fanatique Arabie » et les « vergers refleurissant, emplis de la douceur du printemps comme le jardin de Dieu », c’est-à-dire la Gutha de Damas, dans laquelle la tradition musulmane voit l’un des quatre paradis terrestres. Tout à l’autre bout du récit, dans le dernier chapitre, on rencontre une sorte de jardin dématérialisé, condensé et sublimé :

  • 31 Voyages dans l’Arabie déserte, p. 1354.

La plupart [des chameaux de cette caravane en route vers La Mecque, toute proche] portaient des sacs – oh ! Douceur bénie ! Dans l’air pur de la nuit – de roses, dont les précieuses senteurs sont distillées par les apothicaires indiens de La Mecque. C’est [l’essence de rose], disséminé[e] dans tout le monde mahométan par la multitude des pèlerins.31

  • 32 Doughty souligne volontiers le caractère inhumain du pèlerinage, le Ha(d)j, en accord avec le déser (...)

22Voici en somme la version euphorique du pèlerinage32 : la suavité de l’essence de rose fait un contrepoids poétique, esthétique et sensuel au fanatisme mortifère entretenu par le Hadj. On est tenté d’accorder d’autant plus de poids à cet épisode qu’à la page suivante intervient un autre épisode euphorique et poétique.

Le feu de camp crépitant et odorant faisait une plaisante demeure de lumière autour de nous, assis sur le sable pur et respirant l’air de la montagne, au sein des rochers sombres et des acacias du désert. Le ciel était d’un bleu profond, tout scintillant d’étoiles, « qui souriaient de voir / les riches entours de notre pauvreté ». Nous étions les hôtes de la nuit et du vaste désert. (p. 1355)

23Doughty exploite ici le contraste entre l’ouverture indéfinie du désert et, curieusement restaurée ici, l’image de la clôture heureuse du foyer. La mention du « sable pur » ne nous rappelle pas seulement la boutade de Lawrence qui, lorsqu’on lui demandait pourquoi il aimait le désert, répondait « Ifs clean ». De manière plus radicale et plus significative, cette pureté prépare la dimension ascensionnelle qui intervient à la fin de l’extrait avec toutes ses connotations spirituelles. Elle autorise aussi la captation directe et intégrale du grand souffle de la Création (« respirant l’air de la montagne » – la montagne évoque encore la dimension ascensionnelle), en même temps que le texte célèbre le miracle toujours renouvelé de la respiration nocturne du désert, opposée à l’enfer diurne. Une série d’oppositions structure et dynamise la scène : l’ombre et la lumière, la dialectique de l’étendue et de la verticalité, l’aridité minérale menaçante et solennelle (les « rochers sombres ») et le miracle de la végétation dans cette aridité – les acacias sont eux aussi associés au dépassement miraculeux du maléfice désertique. Le ciel est un second écrin accomplissant et illustrant la dimension transcendante de la verticalité. Le « bleu profond » est d’autant plus rassurant (la densité de la couleur symbolise bien l’écrin dont nous parlions) qu’il est constellé des lueurs stellaires, autre écrin, non plus chromatique mais lumineux. La mention d’un fragment poétique (non référencé) souligne la vocation spirituelle de la vision avec le retraitement paradoxal, souligné par la formulation oxymorique, du paradigme richesse/pauvreté. L’ensemble procède d’une phraséologie religieuse banale, comme le confirme la dernière phrase avec l’évocation d’une Création inépuisable et accueillante, dont le « vaste désert », au terme d’une série de retournements, devient l’incarnation elle aussi paradoxale : seul le travail de l’écriture, tel que nous venons de l’analyser, qui conduit de l’image inaugurale du foyer à la mention du « vaste désert » rend ce paradoxe tenable, et confère à ces quelques lignes une valeur poétique exceptionnelle qui nous montre à quel point Doughty « habite en poète ».

  • 33 J.-M. Maulpois, « Le texte lyrique », Le grand atlas des littératures, ouvr. cité, p. 54-55.
  • 34 Pureté, minéralité, propreté. Chez Gautier aussi le désert procède d’une minéralité pure, éternelle (...)

24Jean-Michel Maulpois rappelle que depuis le xviiie siècle, « comme le lyrisme qui la convoite, la nature tient du fini et de l’infini, en ce que figure de l’éternité, elle accueille la palpitation intime »33. Or le désert exalte et menace à la fois cette palpitation intime, que ce soit à travers les différents périls auxquels est confronté le voyageur, ou plus fondamentalement, à travers un éprouvé global et diffus, qui tient aux particularités de la spatialité désertique (vacuité, immensité, déconfiguration) et à la richesse terrorisante de ses projections symboliques, métaphoriques et homologiques. Symétriquement, cette spatialité exalte chez le spectateur le sentiment de l’infini, né de l’abstraction paysagère, et dynamise les rêveries transcendantes. On peut étudier rapidement l’un des motifs dans lesquels s’inscrit la dramaturgie de l’angoisse désertique organisée par Doughty : le motif de l’éternité. Il s’agit alors de l’éternité, négative et stérile, de la minéralité, qui confère à l’infini, selon une équivalence temps-espace tout à fait commune, des résonances mortifères, comme l’établiront quelques exemples : « cette contrée s’étend dans une éternité où il ne pleut presque jamais » (p. 141). « La montagne qui se dresse à l’arrière-plan est une horrible désolation de grès, comme si, morte, la nature s’était figée dans une immobilité éternelle. » (p. 200) Dans la première citation, l’éternité est celle d’une aridité et d’une stérilité totale, soustraite au rythme vital des saisons - une nature dont la deuxième citation dit qu’elle est « figée dans une immobilité éternelle ». Celle-ci s’accorde bien avec le terme « désolation » utilisé ici dans un sens descriptif et non plus simplement axiologique, comme c’est généralement le cas, pour désigner une catégorie de paysage : le désert mortifère. On voit que la créativité stylistique de Doughty fonctionne volontiers par écart – grammatical, lexical, stylistique – et s’adapte à l’aberration désertique pour décrire une anti-nature mortifère, purement minérale. On comprend d’ailleurs ici quel est l’horizon de sens du motif récurrent de la « pureté » du désert : le prix à payer pour qu’existe le « désert incorrompu » (p. 774), c’est une dominante minérale mortifère34. L’éternité est le fruit d’un déséquilibre vital : l’exclusion des deux premiers règnes, animal (sans parler de l’humain) et végétal, au profit du troisième, minéral.

  • 35 Et elle illustre l’étonnant mimétisme qui a joué de Doughty à Lawrence ; qu’on relise les grands mo (...)
  • 36 « Tragique » ici au sens de « pris dans une tension entre deux irreconciliables ».

25Ce motif de l’éternité mortifère, qui procède du paroxysme désertique, s’harmonise bien avec la préoccupation essentielle de Doughty telle que la définit Lawrence, à savoir « la vie et la mort ». La formule est aussi lapidaire que puissante35, et parfaitement pertinente : Voyages dans l’Arabie déserte est une sorte de dramaturgie de la vie et de la mort. Le désert chez Doughty dénude une angoisse et une exultation essentielles et indissociables l’une de l’autre : beauté de la vie et humanité de l’homme (le Bien) versus horreur de la mort et inhumanité de l’homme (le Mal). C’est donc de l’excès et du paroxysme désertiques, par une autre homologie, que naît dans les Voyages dans l’Arabie déserte le tragique36 d’une condition humaine tendue entre le Bien et le Mal, le bonheur et la souffrance, la fraternité et le fanatisme. Excès tel que Doughty le renvoie parfois à une création inhumaine et surhumaine, quand par exemple il parle de « désert titanesque » (p. 610) : les Titans appartiennent à une phase de la Création antérieure à l’apparition de l’homme. Ainsi le désert est-il à la fois espace marginal et espace central, au-delà du monde et du temps, comme le dit Doughty dans la préface à la deuxième édition des Voyages dans l’Arabie déserte (1920) : « ces habitants des tentes [...] depuis l’aube des temps vivent comme au-delà du monde » (p. 35). Le récit offre un certain nombre de variations sur ce propos, dont on peut retenir celle-ci :

  • 37 Cette « chute » vers Medine réactive la vision d’un islam fanatique et deshumanisant dont son fonda (...)

… et ici donc, selon un distique des tribus occidentales, j’étais arrivé aux confins du monde (connu) ! Car un de leurs mille bouts rimés dit « On ne voit rien au-delà d’Auf ». Je contemplais en effet un monde désertique à l’aspect nouveau et redoutable ! Des chameaux noirs, et des montagnes sauvages et hostiles ; et un immense désert de sable s’inclinant vers la lugubre cité de l’imposteur [Médine, ville de Mahomet] ! (p. 1085-1086)37

26C’est en raison de cette extraterritorialité, et parce qu’il est comme épuré de la contingence et de l’accessoire, que le désert est le lieu de la révélation d’une expérience universelle : celle des éléments fondamentaux de la condition de l’homme – depuis les préoccupations de survie physiologique jusqu’aux émois esthétiques.

  • 38 Voir Voyages dans l’Arabie déserte, p. 1296. On trouve dans l’œuvre de nombreuses occurrences ou va (...)

27À ce monde de l’au-delà, soustrait à l’œkoumène, on accède par un processus de dérive, comme l’indique un passage célèbre qui s’ouvre sur la phrase suivante : « Depuis que nous sommes descendus en Arabie, nous sommes privés de points de repère connus. » (p. 112-113) Il est significatif que cet extrait s’ouvre sur l’évocation de la disparition des repères ; tout lecteur du « Bateau ivre » y reconnaîtra un schème inaugural, d’autant plus qu’il est ici aussi question de « descendre » : « Comme je descendais des fleuves impassibles / Je ne me sentis plus guidé par les haleurs » – les « fleuves impassibles » valent bien, toutes connotations incluses, « la nature [qui semble morte et s’être figée] dans une immobilité éternelle » (p. 200) : il s’agit toujours d’une sorte de retrait vital ou d’indifférence de la nature. Il convient d’analyser dans le même sens la fréquence de la panique dans les Voyages dans l’Arabie déserte, et la récurrence de textes (comme celui tout juste cité) dont la composition semble elle aussi obéir à une forme de panique qui, comme le lyrisme, exprime et sublime l’expérience de l’aberration désertique ; c’est la poussée déconfigurante et mortifère du désert qui s’inscrit dans le texte, c’est « la peur du désert »38 qui s’y reflète.

28Il faut donc considérer que lorsque sont réunies un certain nombre de conditions, évoquées au début de ce travail, l’écriture construit un savoir, plus précisément ce que j’appellerais une « anthropologie sauvage », qu’il importe de ne pas confondre avec l’« anthropologie spontanée », qui met en scène la captation de la discursivité de l’Autre et y ajoute volontiers (ce qui complique un peu les choses) une dose de réflexivité. C’est l’une des leçons que l’on peut retirer de la lecture des Sept Piliers de la sagesse.

  • 39 M. Augé, Le sens des autres.

29L’exemple de Doughty nous a montré que se jouait dans une forme d’esthétisation très différente de la stéréotypie exotique, l’invention (et il faut conserver ici au mot sa polysémie) d’un ailleurs. En l’occurrence, cette invention fait du paroxysme désertique le miroir d’une condition humaine elle-même paroxystique, et inscrit la vocation tragiquement aporétique de l’Autre, frère et séparé, hospitalier et hostile. Cette connaissance-là, qui nous montre à quel point on n’apprend pas sur l’Autre sans apprendre en même temps par lui, ne saurait passer par le concept, elle ne peut être transmise que par une prose incandescente. En définitive, ce qui s’impose dans les textes évoqués, c’est que, pour reprendre la formule de Marc Augé, « l’Autre est un je »39, dont la littérature ne suffit pas, et ne doit pas suffire, à épuiser l’opacité.

Bibliographie

Bibliographie

Sources primaires

DOUGHTY C. M., Travels in Arabia Deserta, Londres, J. Cape, 1888. Traduction française J.-C. Reverdy, Voyages dans l’Arabie déserte, Paris, Karthala, 2002.

LAWRENCE T.-E., Seven Pillars of Wisdom, Londres, J. Cape, 1935. Traduction française A. et R. Guillaume, Les Sept Piliers de la sagesse, Paris, Livre de Poche (Pochothèque), 1995.

Sources secondaires

AUGÉ M., Le sens des autres, Paris, Fayard, 1994.

BARTHÈLEMY G., Fromentin et l’écriture du désert, Paris, L’Harmattan (Critiques littéraires), 1997.

— « Le Démon de l’Absolu : métamorphose de la “loi du désert” chez Lawrence et Malraux », Revue des Sciences humaines, no 258, avril-juin 2000, p. 311-335.

— « Le détour de Charles M. Doughty par le désert ou comment lire Arabia Deserta ? », Détours du voyage, G. Chamarat et C. Leroy éd., Paris, Recherches interdisciplinaires sur les textes modernes, Université de Paris X, 2003, p. 101-113.

GUILLAUME A., Lawrence d’Arabie, Paris, Fayard, 1999.

MEUNIER J., Le monocle de Joseph Conrad, Paris, Payot, 1988.

WILSON J., Lawrence of Arabia, Londres, William Heinemann, 1989. Traduction française M. Larès et J.-F. Moisan, Lawrence d’Arabie, Paris, Denoël, 1994.

Notes

1 Le texte est cité dans la toute récente et première traduction intégrale des Voyages dans l’Arabie déserte publiée chez Karthala en 2002 par J.-C. Reverdy, qui a accompli un superbe travail de traduction et d’annotation. Rappelons que Charles Montagu Doughty a parcouru l’Arabie pendant les années 1876 à 1878, et a publié son récit en anglais en 1888 sous le titre Travels in Arabia Deserta. Une réédition préfacée par Lawrence lui ouvrit en 1921 une seconde carrière. Toutes les références de l’article renvoient bien sûr à l’édition de J.-C. Reverdy.

2 Les Sept Piliers de la sagesse : le texte est cité dans la traduction de R. et A. Guillaume publiée au Livre de Poche (Pochothèque) en 1995. L’histoire de l’original anglais est assez compliquée ; à une édition hors commerce à faible tirage réservée aux souscripteurs et imprimée en 1926 succéda une première édition publique en 1935. La première élaboration du texte remonte à 1919.

3 Pour reprendre le mot de Hugo dans la préface des Orientales.

4 On retrouve cette confusion chez Doughty, qui dans une lettre à Hogarth (Voyages dans l’Arabie déserte, p. 17) utilise le mot « orientalistes » pour désigner les savants, puis dans son récit proteste contre « l’orientalisme » comme représentation fabulée de l’Orient : « le soleil a fait de moi un Arabe, mais il ne m’a jamais fait tomber dans la perversion de l’orientalisme » (ibid., p. 113). Derrière le terme « orientalisme », il faut voir ici son acception, par exemple, picturale plutôt dépréciative : il s’agit d’une vision superficielle, racoleuse et erronée de l’Orient ; voir Doughty lorsqu’il affirme qu’en Arabie il n’a jamais vu de carcasse de chameau, parce que de tels vestiges ne peuvent subsister dans le désert, contrairement à ce que suggère la peinture orientaliste qui trouve là un grand topos pathétique. Voir le tableau de Gustave Guillaumet, Le Désert (1887, Paris, musée d’Orsay).

5 M. Robinson, La fascination de l’islam, Paris, La Découverte, 1989 [1980], p. 139.

6 J’emprunte le terme à Jacques Meunier, Le Monocle de Joseph Conrad, chapitre i.

7 F. Pouillon a proposé cette formule pendant la discussion qui avait suivi une conférence sur Nerval que j’avais prononcée en mai 2002 dans son séminaire de l’EHESS consacré au regard des voyageurs occidentaux sur l’islam méditerranéen.

8 Dictionnaire des idées reçues, entrée « Orientaliste », Paris, Nathan, 2006.

9 Le terme est utilisé par les traducteurs de C. Ginzburg, À Distance, Paris, Gallimard, 2001, et de S. Greenblatt, Ces merveilleuses possessions, Paris, Les Belles lettres, 1996. Il signifie « éloigner » en ancien français ; je le préfère à « aliénation », qui ne peut renvoyer au sens visé ici qu’au prix d’une recharge étymologique parfaitement légitime mais difficile du fait notamment de l’écran que constitue l’acception marxiste du terme, largement dominante.

10 Je reprends littéralement l’approche et les termes de M. Augé, Le sens des Autres.

11 C’est l’analyse, très pertinente bien qu’incomplète, qu’en propose R. Boudjadra dans FIS de la haine, Paris, Gallimard (Folio), 1994 [1992], p. 22-24.

12 S’opposant ainsi à « l’invisibilité » d’I. Calvino (Les villes invisibles, Paris, Seuil, 1996 [1974]), qui, elle, exploite l’ambiguïté inaugurale de l’opacité de l’Autre : réserve de sens indéfinie et écran qui oppose une résistance variable à la tentative de pénétration de l’altérité par le voyageur, ambiguïté fondatrice chez Calvino aussi bien d’une rêverie sur les pouvoirs de configuration du récit que sur l’altérité comme figure de la préservation de l’enchantement du monde.

13 M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard (Bibliothèque des sciences humaines), 1979.

14 Cette approche est parfois directement inféodée à la recherche pragmatique des voies d’aménagement d’une meilleure communication des relations avec l’Autre, comme l’illustre brillamment un texte sans doute trop peu étudié : les Vingt-sept articles publiés par T. E. Lawrence dans le Bulletin arabe (organe des services de renseignements britanniques, édité au Caire) du 20 août 1917, et destinés à faciliter la tâche aux officiers de liaison britanniques en mission auprès des chefs de tribus arabes, en leur indiquant comment manipuler leurs interlocuteurs. Ce texte a été opportunément réédité par Francis Lacassin dans le premier tome des œuvres de Lawrence dans la collection Bouquins (Paris, Robert Laffont, 1992, p. 115 et suiv.).

15 Introduction, 3, p. 38.

16 L’image sous-jacente à cette histoire de briques pétries avec des parfums est celle d’une sorte d’érotisation de la matière, qui se substitue fâcheusement à une spiritualisation du monde.

17 Il ne s’agit donc pas du souffle créateur du démiurge biblique, qui transmet la vie à Adam en lui soufflant dans les narines.

18 C’est le titre de l’essai consacré par Malraux à Lawrence. Il a été édité par Maurice Larès dans le tome II des Œuvres complètes de Malraux, Paris, Gallimard (Pléiade), 1996. Seul un chapitre, publié sous le titre de « N’était-ce que cela ? », de ce texte inachevé, écrit pendant la seconde guerre mondiale, dont Malraux prétendait qu’il avait été détruit par la Gestapo, était connu jusqu’alors.

19 T. E. Lawrence, Les Sept Piliers de la sagesse, IV, 48, p. 305-306.

20 Ibid., IV, 49, p. 308-309.

21 C. M. Doughty, Lettre à Hogarth, citée par J. C. Reverdy, Voyages dans l’Arabie déserte, p. 17.

22 Voyages dans l’Arabie déserte, p. 113.

23 Le développement qui suit permettra de préciser ce qu’il faut entendre ici par « poésie », terme que je convoque ici faute de mieux et très précautionneusement.

24 J.-M. Maulpois, « Le texte lyrique », Le grand atlas des littératures, Paris, Encyclopœdia Universalis, 1990, p. 54-55.

25 « Doughty was keen [only] on life and death » aurait dit Lawrence, cité (sans référence ; ce n’est en tout cas pas dans son introduction à Arabia Deserta) par Richard Bevis p. 176 de son article « Spiritual geology : C. M. Doughty and the land of the Arab », Victorian Studies, 16, 1972, p. 163-181 ; (to be keen on : être passionné de, enthousiaste de, éprouver un vif intérêt pour). La lecture « dramatisée » que nous suggère Lawrence de l’œuvre de Doughty nous permet de comprendre pourquoi s’impose dans les Voyages dans l’Arabie déserte le registre de ce qu’on pourrait nommer la profération, proche de la parole prophétique, avec laquelle elle partage le pouvoir d’évocation et de révélation, et quelques affinités avec le texte lyrique, dans lequel, dit J. M. Maulpois, « la parole se hisse vers elle-même ». En l’occurrence, lyrisme et profération visent à l’élaboration littéraire de l’expérience désertique et de ses paroxysmes.

26 Voir supra, note 9.

27 F. Jullien et T. Marchaisse, Penser d’un dehors (la Chine) – Entretiens d’Extrême-Occident, Paris, Seuil, 2000. Parmi ceux qui tentent de penser l’altérité culturelle, deux auteurs me semblent susceptibles de nous offrir, à nous littéraires, des instruments de travail de première importance, mais au prix d’une acclimatation que seul un grand esprit pourrait opérer : S. Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Mexique espagnol, xvie-xviiie siècle, Paris, Gallimard, 1988, et F. Jullien, Le détour et l’accès. Stratégies du sens en Chine, en Grèce, Paris, Le Livre de Poche (Biblio), 1997 [1995].

28 Est-ce forcer les choses de dire que le désert est là pour générer « un immense [...] dérèglement de tous les sens » ?

29 Selon un proverbe maure que rapportent les voyageurs dès le xixe siècle.

30 À propos de l’horizon, voir le livre de M. Collot, L’Horizon fabuleux, Paris, Corti, 1988, 2 volumes.

31 Voyages dans l’Arabie déserte, p. 1354.

32 Doughty souligne volontiers le caractère inhumain du pèlerinage, le Ha(d)j, en accord avec le désert (comme permet de le comprendre la formule de la page 349 : « la religion sémitique est le fruit naturel du sol, passé dans leurs âmes sémitiques »).

33 J.-M. Maulpois, « Le texte lyrique », Le grand atlas des littératures, ouvr. cité, p. 54-55.

34 Pureté, minéralité, propreté. Chez Gautier aussi le désert procède d’une minéralité pure, éternelle et mortifère. Voir les deux poèmes La Caravane et Nostalgie d’Obélisques.

35 Et elle illustre l’étonnant mimétisme qui a joué de Doughty à Lawrence ; qu’on relise les grands moments « incandescents » des Sept Piliers, dont même l’obscurité parfois – voir le sermon aux Serahims – n’est pas sans évoquer celle de certains passages de Doughty. Que l’on considère aussi le goût de Lawrence pour les images (« Damas, un fourreau pour mon épée ? », Épilogue, p. 731), ou encore le lyrisme du poème liminaire des Sept Piliers.

36 « Tragique » ici au sens de « pris dans une tension entre deux irreconciliables ».

37 Cette « chute » vers Medine réactive la vision d’un islam fanatique et deshumanisant dont son fondateur est l’emblème.

38 Voir Voyages dans l’Arabie déserte, p. 1296. On trouve dans l’œuvre de nombreuses occurrences ou variantes de cette formule.

39 M. Augé, Le sens des autres.

Auteur

Guy Barthèlemy, professeur en khâgne, Grenoble

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