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Éric Méchoulan

Chapitre VIII

L’amitié commune plutôt que le droit (Saint-Évremond et Spinoza)

Texte intégral

« Mes amis au profil de matin. »
Jacques Brault

1Saint-Évremond est tenu à tort pour un petit moraliste de la seconde moitié du xviie siècle, bien en-deçà du célèbre trio La Rochefoucauld-Pascal-La Bruyère. Il propose en fait des réflexions d’une philosophie mondaine au meilleur sens du terme : une éthique profondément investie dans les pratiques du monde. Habitué des salons parisiens, mais exilé par Louis XIV pour avoir critiqué son mentor le cardinal de Mazarin, il va passer la seconde partie de sa vie à la cour d’Angleterre et dans les salons londoniens, apprécié par le roi qui le nommera gouverneur de l’Île-aux-oiseaux de Saint James Park – titre aimablement ironique qui lui convenait parfaitement.

2Ses textes brefs sont très nombreux, mais jamais il ne daigna en publier aucun. Ils circulent de manière manuscrite et sont captés au passage par des libraires (Claude Barbin en particulier) qui les publient avec tant de succès qu’aucun n’hésite à glisser sous le nom de Saint-Évremond des pièces qui ne lui appartiennent pas. Celui-ci laisse longtemps faire avant de se résoudre, sous la pression d’un jeune arriviste nommé Desmaizeaux, à superviser l’édition de ses œuvres publiées en 1705, juste après sa mort.

3Parmi les moralistes plutôt associés à la sévère critique augustienne des mœurs, il détonne par sa manière de reprendre la pensée épicurienne et de l’adapter à l’ambiance mondaine des salons. Il est caractéristique que ses textes soient, dans leur immense majorité, des lettres à des amis, des conseils et des avis à des connaissances, des remarques pour des correspondants : ce sont des textes adressés. Il n’écrit pas pour la gloire ou pour la postérité ; il écrit à des personnes qu’il affectionne. Le déplacement médiatique des manuscrits recopiés au sein d’une société choisie vers l’impression pour un large public n’efface pourtant pas cette importance de l’adresse, car lecteurs et lectrices anonymes peuvent aisément se glisser dans ces brèves considérations faites d’un ton familier. Le sentiment amical est ainsi mobilisé par la teneur originelle de ces textes et par la conception même que Saint-Évremond propose des relations.

4En effet, loin du vertige amical de l’alter ego que dramatise éloquemment Montaigne presque un siècle avant lui, Saint-Évremond note combien de telles amitiés électives conduisent à nier la vie sociale et témoignent en définitive d’une misanthropie issue d’une humeur maladive bien connue, la mélancolie :

  • 1 Charles de Saint-Évremond, « L’amitié sans amitié », Œuvres complètes, René Tournois éd., Paris, L (...)

Observons avec attention la nature de ces attachemens uniques qu’on vante si fort, et nous trouverons qu’ils sont formés d’une mélancolie noire qui fait tous les Misantropes. […] Faisons les desintéressés tant qu’il nous plaira ; renfermons tous nos desirs dans la pureté de nôtre Passion, n’imaginant aucun bien qui ne vienne d’elle : nous languirons cependant en cette belle Amitié, si nous ne tirons de la société générale des commodités et des agrémens qui animent la particulière.1

5Pour Saint-Évremond, l’agréable ne nuit pas à l’utile ni l’utile à l’amical. D’une manière typique de la pensée épicurienne, dont il est partisan, Saint-Évremond souligne que l’intérêt, justement, unit les êtres humains par un souci des réciprocités et des échanges, par une reconnaissance des interdépendances et une attention aux solidarités. À l’inverse, l’amitié élective est une amitié solitaire. Trouver tout en un seul autre être, et que cet autre être soit un autre soi-même, voilà le solipsiste oublieux de ce qui fait l’humanité, à savoir les autres qui ne nous ressemblent justement pas. La misanthropie naît de ce repli sur soi ou sur un autre soi-même en ignorant la séduction des différences.

6Il peut, certes, exister des préférences, des élections, des choix ; cependant, ils n’offrent de charme que sur le fond des existences mondaines et des pratiques sociales dans leur ensemble, c’est-à-dire dans la possibilité de la communication. Dans cette perspective, la justice, entendue ici sous l’aspect punitif du droit, ne suffit pas à régler les vies humaines, car elle écarte la douceur de cette communication :

  • 2 Saint-Évremond, « Sur l’amitié », Œuvres complètes, ouvr. cité, III, p. 311-312.

L’Amitié fait toute la douceur de nôtre vie, quand la Justice avec toutes ses rigueurs a bien de la peine à faire nôtre sûreté. Si la Prudence nous fait éviter quelques maux, l’Amitié les soulage tous ; si la Prudence nous fait aquerir des biens, c’est l’Amitié qui en fait goûter la joüissance. […] Les plaisirs ne sont plus plaisirs, dez qu’ils ne sont pas communiqués.2

  • 3 Ibid., III, p. 315.
  • 4 Saint-Évremond, « Sur les plaisirs », Œuvres complètes, ouvr. cité, IV, p. 20-21.  

7Là encore, il faut prendre justice au sens régulateur des formes de droit ordonnant la vie en société. C’est en quoi on peut glisser de cette jurisprudence à la prudence elle-même, pour mieux en limiter la puissance intrinsèque. Le droit assure une sécurité minimale des individus et des biens qu’ils possèdent. Cela est loin de suffire à rendre la société vivable : « La Justice mêlée avec les autres Vertus, est une chose admirable : toute seule, sans aucun mélange de bon naturel, de douceur, d’humanité, elle est plus sauvage que n’étoient les Hommes qu’elle a assemblés ; et on peut dire qu’elle bannit tout agrément de la société qu’elle a établie »3. L’amitié concerne donc la jouissance de cette existence, de ces biens, de ces personnes, dont les règles de droit et les effets de la prudence nous assurent seulement la possession ou le respect. S’il en va de la sorte, c’est que l’amitié implique une communication des plaisirs fondant la douceur même de ce qu’on appelle véritablement « humanité ». Or, de la même façon qu’il n’y a pas de langage privé pour Wittgenstein, il n’est pas à proprement parler de « plaisir solitaire » pour Saint-Évremond. La tentation de la solitude témoigne d’un esprit sombre, frappé par la mélancolie et débouchant sur l’ennui4. La douceur néo-épicurienne de l’indolence (l’ataraxie grecque traduite par « sécurité ») s’oppose nettement à l’ennui. Proche de l’analyse de Pascal sur ce point, mais pour en tirer des conclusions inverses, Saint-Évremond voit bien que la solitude, le face-à-face avec soi-même génère l’ennui, alors que le divertissement nous tire vers les autres et le plaisir de la communication. C’est qu’il y a, en fin de compte, deux plaisirs ajoutables l’un à l’autre : le plaisir lui-même et le plaisir de le communiquer. Sans le second, le premier s’étiole et meurt.

8Lorsqu’il doit prendre soin d’un ami exilé, il le conseille sur ses lectures :

  • 5 Saint-Évremond, « Lettre à M. le comte d’Olonne », Entretiens sur toutes choses, David Bensoussan (...)

Parmi les livres que vous choisirez pour votre entretien à la campagne, attachez-vous à ceux qui font leur effet sur notre humeur par leur agrément, plutôt qu’à ceux qui prétendent de pouvoir fortifier notre esprit par leurs raisons : les derniers combattent le mal, ce qui se fait toujours aux dépens de la personne en qui le combat se passe [...] Que les malheureux ne cherchent donc pas à s’attrister de nos misères mais à se réjouir de nos folies, et par cette raison vous préférerez à la lecture de Sénèque, Plutarque et Montaigne, celle de Lucien, de Pétrone et de Don Quichotte.5

  • 6 « Les divertissements ont tiré leur nom de la diversion qu’ils font faire des objets fâcheux et tr (...)

9Loin du stoïcisme généralement réclamé dans une situation de disgrâce et d’exil, Saint-Évremond plaide pour le contraire : fuir les ouvrages qui font étalage de force, rechercher ceux qui donnent du plaisir. C’est l’humeur qu’il s’agit d’assouplir, non la raison qu’il faudrait convaincre. On entend ici l’ancien officier des troupes royales s’exprimer en bon connaisseur des champs de bataille : en opposant la force de la raison à la force des sentiments de peine, on demeure dans une logique de peine et l’on fait de soi-même à la fois les combattants et le champ de bataille. Il faut donc déplacer radicalement le terrain et le type de mouvement : se donner du plaisir plutôt que de lutter péniblement contre sa douleur. Rejet encore une fois de Montaigne, ramené avec Sénèque et Plutarque à des morales pesantes. Et préférence accordée à ceux qui parviennent à s’amuser des folies des hommes, car c’est là, paradoxalement, faire encore preuve de raison. Lucien, Pétrone et Cervantès apparaissent alors comme de judicieux auteurs pour éviter la tristesse solitaire et deviennent des amis dont les satires ironiques permettent de mettre à distance les peines et les folies, voire d’en détourner les coups6.

10Pétrone, en particulier, jusque dans le choix de sa mort, propose un modèle de jouissance de la vie :

  • 7 Saint-Évremond, « Jugement sur Sénèque, Plutarque et Pétrone », Œuvres complètes, ouvr. cité, I, p (...)

Pour sa mort, [...] c’est la plus belle de l’Antiquité [...]. Petrone seul a fait venir la mollesse et la nonchalance dans la sienne [...], il s’est laissé aller aux choses qui le flatoient ; et son ame, au poinct d’une séparation si fascheuse, estoit plus touchée de la douceur et de la facilité des vers, que de tous les sentimens des Philosophes. Petrone à sa mort ne nous laisse qu’une image de la vie.7

11Loin des préparations à la mort qui en font une obsession douloureuse et une passion triste, Pétrone offre un laisser-aller, une nonchalance, que l’aristocrate mondain qu’était Saint-Évremond apprécie comme un modèle social, mais aussi comme une forme éthique de rapport à soi et aux autres. En effet, il ne faudrait pas réduire cette pensée à une philosophie de la mondanité. La douceur, valorisée par Saint-Évremond, s’intègre à toute une réflexion sur le monde avec les vivants qui l’habitent et le partagent. C’est pourquoi l’apologie de Pétrone n’est pas celle d’un Socrate, encore moins celle d’un Sénèque : philosopher n’est pas apprendre à mourir, mais savoir vivre.

*

12Ainsi, ce que nous appelons ordinairement le « savoir-vivre » dépasse-t-il les règles de civilité. Saint-Évremond lui octroie toute sa profondeur de pensée, ouvrant ce savoir-vivre mondain aux plaisirs d’une intelligence du quotidien et des pratiques sociales. Cela se vérifie même au sujet de la religion. Alors que l’on attendrait d’un néo-épicurien un athéisme de principe ou au moins une critique sévère de la pesante théologie chrétienne, de la même façon qu’il s’accorde nonchalamment avec les usages mondains, il entre à sa manière dans la logique chrétienne, pour mieux démonter les pièges des divers fanatismes. Là où Montaigne désirait échapper aux guerres de religion par la force du droit et la contrainte de la loi (donc par un recours à la souveraineté politique productrice de droit et garante de son fonctionnement), Saint-Évremond conserve la perspective sociale de l’amitié en la glissant sous la vertu chrétienne de charité :

  • 8 Saint-Évremond, « Considération sur la religion », Œuvres complètes, ouvr. cité, IV, p. 163-164. 

La charité nous fait assister et secourir, quand la justice nous défend seulement de faire injure ; et celle cy empêche l’oppression avec peine, quand celle là procure avec plaisir le soulagement. [...] Plus entenduë que la philosophie voluptueuse dans la science des plaisirs, plus sage que la philosophie austère dans la science des mœurs, elle épure nostre goût pour la délicatesse et nos sentimens pour l’innocence.8

  • 9 Saint-Évremond, « Lettre à M. le comte d’Olonne », Entretiens sur toutes choses, ouvr. cité, p. 11 (...)

13La même opposition structurelle entre justice/peine et charité-amitié/plaisir signale à l’évidence que ce n’est pas la production de droit et la force du souverain qui peuvent mettre fin aux guerres de religion, c’est le bon usage du plaisir intérieur aux religions elles-mêmes. La douceur ne se situe pas du côté du garrottage juridique, mais de la délicatesse mondaine alimentée et épurée par la puissance de la charité. Lorsque Saint-Évremond conseille à son ami le comte d’Olonne de faire un bon usage de son temps de disgrâce et de lire Cervantès et Pétrone plutôt que Sénèque et Montaigne, il est frappant de le voir souligner qu’il travaille autant pour son ami que pour lui-même : « La joie que je vous conseille est à dessein de m’en attirer, quand je vous aurai vu capable d’en recevoir »9. C’est en ce sens qu’est résolu le faux problème, dramatisé par Montaigne, de l’intérêt amical : je vous conseille de prendre du plaisir, afin qu’il puisse se communiquer à moi, autant par la satisfaction de voir un conseil suivi (montrant ainsi le respect et l’estime que l’on fait de l’ami qui vous conseille) que par le plaisir de se voir cause du plaisir de l’autre (pour l’exprimer en des termes spinozistes). Autrement dit, c’est mon intérêt que je recherche en cherchant le vôtre et en satisfaisant votre appétit de plaisir, je comble le mien.

14On aurait tort de ramener la communication aux autres à une simple affaire de vanité. Il s’agit de passer par les autres pour se former la meilleure image possible de soi :

  • 10 Saint-Évremond, « A Monsieur le Maréchal de Créqui qui me demandoit il y a quinze ou seize ans en (...)

Je n’escris point cecy par un esprit de vanité qui donne au public ses fantaisies. Je me sens en ce que je dis, et me connois mieux par l’expression du sentiment que je forme de moy même, que je ne ferois dans l’interieur par les plus secrettes reflections. L’idée qu’on forme de soy par la simple attention à se considérer au dedans est toûjours un peu confuse ; l’image qui s’en exprime au dehors est beaucoup plus nette et nous fait juger de nous plus sainement.10

15Hors des méditations attentives à soi-même dont le modèle des Essais, puis des Méditations métaphysiques, a durablement frappé les esprits, Saint-Évremond trouve dans l’expressivité mondaine le ressort pour se dire, donc se sentir. La vie intérieure prend forme, sinon sens, dans la communication avec autrui. En nous révélant aux autres, nous nous dévoilons à nous-mêmes. Cela engage moins à un vivre en soi-même, ou même du point de vue politique à un « vivre-avec », qu’à un « vivre-pour ». La lecture de soi-même passe par l’expression publique pour les autres comme le soin des autres est soin de soi-même, ou le besoin source de liberté et de puissance.

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  • 11 Spinoza, Traité politique, Charles Appuhn trad., Paris, GF Flammarion, 1966, II, 10.
  • 12 Ibid., I, 5, p. 13.
  • 13 Spinoza, Éthique, Bernard Pautrat trad., Paris, Seuil, 1988 [1675], III, propositions 27-30.
  • 14 Possibilité seulement, car le juste réglage des imitations n’apparaît que chez les êtres libres : (...)

16Si l’on se tourne vers Spinoza, on s’aperçoit que l’amitié, là aussi, joue un rôle important : elle est la réponse que la liberté fait à la nécessité. Pour Spinoza, il existe, en effet, deux rapports aux autres : ou bien de dépendance, lorsqu’une puissance se heurte à une autre puissance qui la domine, soit par pouvoir physique (en tenant enchaîné ou en privant tel homme des moyens de se défendre), soit par pouvoir psycho-physique (en lui inspirant de la crainte ou en se l’attachant par des bienfaits)11 ; ou bien d’imitation, lorsque « chacun désire que les autres vivent conformément à sa propre complexion, approuvent ce que lui-même approuve, rejettent ce que lui-même rejette »12. L’imitation peut se faire, certes, par la puissance de rendre dépendants de soi d’autres individus ; mais elle échappe aussi au seul commandement du pouvoir, dans la mesure où elle cherche à s’affirmer dans l’affirmation même des autres. Tel est ce qui peut amener les hommes à agir pour plaire, mais aussi pour donner du plaisir aux autres : au premier revient le désir de gloire, l’ambition, voire l’humanité quand il ne s’agit pas seulement de séduire le vulgaire ; au second s’accorde le sentiment de sa propre joie à considérer la joie d’un autre, et à savoir que l’on est cause de cette joie, autrement dit, à l’imitation naturelle des affects qu’éprouve l’autre se joint le plaisir trouvé à l’affirmation de sa propre puissance, puisque l’on n’est pas simplement affecté des affects de l’autre, mais aussi cause de ses affects13. Loin de souscrire à la crainte de la contagion des affects, qui anime François de Sales ou Malebranche, Spinoza en fait, au contraire (comme il fait des passions et de la raison, de l’amour et de la haine, des moteurs utiles à la sociabilité ou à la pratique d’un bon gouvernement), une possibilité d’accord, voire de concorde entre les êtres14. Que l’on puisse se tromper en imaginant avoir causé de la joie chez un autre est parfaitement possible, il n’en demeure pas moins qu’une joie, en nous, sera apparue (III, 30, scolie). Or « parmi tous les affects qui se rapportent à l’Esprit en tant qu’il agit, il n’en est point qui ne se rapportent à la Joie ou bien au Désir », lit-on dans la proposition 59, et le scolie précise que ces actions sont rapportées à la Force d’âme, elle-même divisée en Fermeté (Animositas) et Générosité (Generositas) : « Par Fermeté j’entends le Désir par lequel chacun s’efforce de conserver son être sous la seule dictée de la raison. Et par Générosité, j’entends le Désir par lequel chacun, sous la seule dictée de la raison, s’efforce d’aider tous les autres hommes, et de se les lier d’amitié (sibi amicitia jungere). » L’amitié est une force de l’âme qui double le désir de se conserver, à la fois un soin et un lien. Le conatus spinoziste, qui implique de toujours persévérer dans son être, ne consiste pas seulement à se préserver soi-même, mais aussi à se lier aux autres, car on y trouve autant d’utilité, donc autant de joie.

  • 15 Voir Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1985, p. 239-243.

17Que la générosité puisse être rabattue sur l’utilité résonne d’une petite musique machiavélienne où le paradoxe du don intéressé disparaît sous l’ordre des nécessités et des besoins. Si de nombreux passages témoignent du fait que Spinoza ne se faisait guère d’illusions sur les pratiques sociales et les passions humaines, il serait, pourtant, erroné d’effacer l’aplomb d’une véritable générosité, sous prétexte que tout se ramène fondamentalement à l’utilité. Chacun cherchant à entrer en composition avec des rapports qui lui conviennent, chacun désirant augmenter au maximum sa puissance d’agir, voudra faire de ce qui lui est utile une source de joie : or, si les êtres humains semblent convenir les uns aux autres, encore faut-il en « organiser la rencontre »15. Se lier d’amitié, c’est composer ainsi des puissances supérieures. La générosité ne double pas pour rien l’effort de se conserver : chacun sera le plus utile aux autres quand il cherchera la plus grande utilité pour lui, car accroître sa puissance d’agir, lorsque l’on a trouvé d’autres hommes à qui se lier d’amitié, conduit à accroître aussi la puissance générale et réciproquement (proposition IV, 25, corollaires 1 et 2). L’amitié vient, donc, en surcroît de la préservation de soi, mais ce surcroît commande, du même coup, un surplus de puissance.

*

18On ne doit pas confondre cette générosité et la pratique des bienfaits : donner des bienfaits consiste à positionner les autres sous sa dépendance (Spinoza rejoint ici Montaigne). L’homme libre tente, donc, de décliner les bienfaits (sans offenser, pourtant, les hommes réglés par leurs passions), plutôt que de se trouver pris dans une économie de l’obligation (proposition IV, 70). Pour les êtres que le désir aveugle, les jeux de reconnaissance sociale ne sont que des tromperies organisées, car ils limitent la puissance d’agir là même où ils croyaient en bénéficier ; pour ceux qui savent se lier sans s’enchaîner (autrement dit, qui savent composer des rapports de convenance et d’augmentation réciproque de puissance), ils s’avèrent toujours « très reconnaissants (gratissimi) les uns aux autres » (proposition IV, 71, démonstration). Ils ne rendent pas des bienfaits, mais des grâces.

  • 16 Aristote, Éthique à Nicomaque, Jules Tricot trad., Paris, Vrin, 1994, VIII, 1162 b.
  • 17 Voir Traité théologico-politique, Charles Appuhn trad., Paris, GF Flammarion, 1965, p. 267-273.
  • 18 Voir Étienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1996, p. 110.

19Aristote faisait une différence entre trois manières de fonder l’amitié parfaite : par la vertu, par le plaisir et par l’utilité. C’est dans ce dernier cas que se posait le plus de problèmes, car, quand on donne, on joue à la fois sur le plaisir éprouvé à faire plaisir (à se poser en ami) et sur l’assurance de voir revenir ce que l’on a donné à la manière d’un prêt. La dissension apparaît lorsque l’obligation morale commandée par le don est tenue pour une obligation légale imposée par le contrat16. La position spinoziste permet de court-circuiter les aventures mi-morales, mi-légales du don : en posant l’utilité au fondement de toute action, mais en faisant de l’utilité la liberté de chercher dans les autres hommes un surcroît de puissance, le contrat social n’est pas une servitude (même volontaire) régie par la peur (qui est une passion triste), mais la quête d’un surplus de joie17. Plus encore, Spinoza superpose les trois fondements de l’amitié, puisque l’utilité trouvée aux autres hommes est source de plaisir et devient libre exercice de la vertu18.

20Le vulgaire trouve sa liberté dans l’obéissance inconditionnée à ses désirs et considère la piété ou la force d’âme comme des fardeaux, comme le prix à payer pour justifier sa servitude. Aux yeux de Spinoza, il faut inverser la perspective : la liberté, qui n’est autre que l’accroissement maximal de la raison et des passions joyeuses, consiste à limiter les affections passives (les « désirs déréglés » ou les « appétits lubriques », libidines) dans l’exacte mesure où nous favorisons la communication aux autres par la piété, la fermeté et la générosité, ainsi que l’exprime l’ultime proposition de l’Éthique : « La béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même ; et ce n’est pas parce que nous contrarions les appétits lubriques que nous jouissons d’elle ; mais au contraire, c’est parce que nous jouissons d’elle que nous pouvons contrarier les appétits lubriques » (Proposition V, 42). Pour Spinoza, l’amitié est une éthique de la communication ; elle organise les rencontres, compose des liens à partir desquels faire apparaître une politique de la liberté.

  • 19 Jean-Pierre Vernant reprend cette image du roi-tisserand chez Platon pour qualifier la philia grec (...)

21Ainsi, l’amitié n’est pas seulement rencontre de personnes différentes, mais aussi mise en commun d’éléments opposés. L’amitié répond à une utilité et à un désintéressement, à un besoin et à une indépendance, au souci d’un moyen et à la valeur d’une fin. Il ne s’agit ni de « dépasser » ces contradictions, ni d’en demeurer prisonnier, mais d’effacer les arêtes découpées des oppositions (l’alter ego), comme avec la chaîne verticale et la trame horizontale du métier à tisser, l’artisan ne fait qu’un seul tissu19. Cependant, faire profession d’amitié, travailler à la joie de l’autre, éprouver comme vérité ou liberté le métier d’ami, suppose que la médiation du lien social résulte et assure d’un effet d’immédiateté. La fusion ne consiste plus à voir en l’autre un reflet qui résorbe et valorise notre singularité, elle fonde le politique sur une joyeuse contagion des amitiés – jusque dans le modèle secret qui hante aussi ces textes (et jusqu’au mien) : la voix silencieuse de l’ami lecteur ou de l’amie lectrice.

Notes

1 Charles de Saint-Évremond, « L’amitié sans amitié », Œuvres complètes, René Tournois éd., Paris, Librairie Marcel Didier, 1966, III, p. 284-286.

2 Saint-Évremond, « Sur l’amitié », Œuvres complètes, ouvr. cité, III, p. 311-312.

3 Ibid., III, p. 315.

4 Saint-Évremond, « Sur les plaisirs », Œuvres complètes, ouvr. cité, IV, p. 20-21.  

5 Saint-Évremond, « Lettre à M. le comte d’Olonne », Entretiens sur toutes choses, David Bensoussan éd., Paris, Desjonquères, 1998 [1674], p. 116.

6 « Les divertissements ont tiré leur nom de la diversion qu’ils font faire des objets fâcheux et tristes, sur les choses plaisantes et agréables : ce qui montre assez, qu’il est difficile de venir à bout de la dureté de nôtre condition par aucune force d’esprit, mais que par adresse on peut ingénieusement s’en détourner. » Saint-Évremond, « Sur les plaisirs », Œuvres complètes, ouvr. cité, IV, p. 12-13. Sur cette question fondamentale, voir l’excellent ouvrage de Jean-Charles Darmon, Philosophies du divertissement. Le jardin imparfait des Modernes, Paris, Desjonquères, 2009.

7 Saint-Évremond, « Jugement sur Sénèque, Plutarque et Pétrone », Œuvres complètes, ouvr. cité, I, p. 166-167. 

8 Saint-Évremond, « Considération sur la religion », Œuvres complètes, ouvr. cité, IV, p. 163-164. 

9 Saint-Évremond, « Lettre à M. le comte d’Olonne », Entretiens sur toutes choses, ouvr. cité, p. 116.

10 Saint-Évremond, « A Monsieur le Maréchal de Créqui qui me demandoit il y a quinze ou seize ans en quelle situation estoit mon esprit et ce que je pensois sur toutes choses », Œuvres complètes, ouvr. cité, IV, p. 118.

11 Spinoza, Traité politique, Charles Appuhn trad., Paris, GF Flammarion, 1966, II, 10.

12 Ibid., I, 5, p. 13.

13 Spinoza, Éthique, Bernard Pautrat trad., Paris, Seuil, 1988 [1675], III, propositions 27-30.

14 Possibilité seulement, car le juste réglage des imitations n’apparaît que chez les êtres libres : « Les hommes sont divers (rares sont, en effet, ceux qui vivent selon le précepte de la raison), et cependant, pour la plupart, envieux, et plus enclins à la vengeance qu’à la Pitié. Et donc, pour supporter chacun avec son tempérament et se retenir d’imiter leurs affects, il faut une singulière puissance d’âme » (Éthique, ouvr. cité, IV, Appendice, chapitre 12, les italiques sont miennes). Mais la difficulté de la communication ne doit pas, pour Spinoza, empêcher sa libre recherche.

15 Voir Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1985, p. 239-243.

16 Aristote, Éthique à Nicomaque, Jules Tricot trad., Paris, Vrin, 1994, VIII, 1162 b.

17 Voir Traité théologico-politique, Charles Appuhn trad., Paris, GF Flammarion, 1965, p. 267-273.

18 Voir Étienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1996, p. 110.

19 Jean-Pierre Vernant reprend cette image du roi-tisserand chez Platon pour qualifier la philia grecque qui « suppose aussi ce travail et cette tension » (« Tisser l’amitié : entretien avec Jean-Pierre Vernant », L’amitié : dans son harmonie, dans ses dissonances, Sophie Jankélévitch et Bertrand Ogilvie éd., Paris, Éditions Autrement, 1995, p. 200).

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