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Lire avec soin

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Éric Méchoulan

Chapitre VII

Amitié et justice : du soin politique aux rapports de droit

Texte intégral

« ainsi quelquefois
comme quelque chose
de la vie pas forcément »
Samuel Beckett

1On pourrait ne pas accorder beaucoup d’importance à cette référence amicale dans la mesure où elle nous semble une affaire limitée à la sphère privée. C’est là où les approches du care peuvent de nouveau nous aider, car la même critique leur a été faite : elles importeraient dans l’espace public et dans l’ordre politique des types de conduite relevant seulement de sentiments personnels et de comportements privés (peut-être même caractéristiques d’abord de conduites féminines, alors que l’espace public des sociétés modernes valorise des comportements masculins au point de faire croire qu’ils en sont les seuls dignes). Or, pour l’amitié, c’est oublier son ancienne envergure collective et c’est mésestimer l’importance sociale des affects. Le modèle montaignien du face-à-face vertigineux de deux parfaits amis est devenu peu à peu (en un ou deux siècles) une conception largement partagée dans les temps modernes : l’amitié appartenait dès lors à la sphère privée la plus réduite et l’enjeu politique de l’amitié avait disparu des catalogues philosophiques. Pourtant, l’amitié relevait autrefois d’un entendement social et possédait une dignité philosophique. Dans une certaine mesure, nous en rejouons certains éléments lorsque, sur Facebook, nous affichons plusieurs centaines d’« amis ». Le terme même de « réseau social », que nous utilisons pour désigner ce type de pratique, indique combien l’amitié est autant affaire de socialité que d’intimité. Du point de vue philosophique, l’amitié demeure une question importante à traiter jusqu’au xviiie siècle, puis elle disparaît de la discipline institutionnalisée jusqu’à la fin du xxe siècle. Il est peut-être symptomatique que les approches du care soient contemporaines d’un nouvel intérêt éthique et social pour le réseau amical.

*

2Carol Gilligan a opposé une éthique du care, basée sur le souci de la non-violence et sur le sens de la responsabilité, à une éthique de la justice, fondée sur l’égalité et les droits, quitte à réclamer leur prise en compte réciproque :

  • 1 Carol Gilligan, « Une voix différente. Un regard prospectif à partir du passé », Le Souci des autr (...)

Comment les questions de justice et de droits croisent-elles les questions de care et de responsabilité ? L’injonction morale de ne pas opprimer – ne pas exercer injustement un pouvoir ou prendre avantage sur les autres – coexiste avec l’injonction morale de ne pas abandonner – ne pas agir de façon inconsidérée et négligente (carelessly), ne pas trahir, y compris soi-même.1

3Il apparaît judicieux, en effet, de reconnaître la dissociation des rapports de droit et des relations de soin.

4Cependant, il vaut encore mieux inclure rapports de droit et relations de soin à l’intérieur du cadre plus large de la justice, afin de caractériser l’enjeu collectif et institutionnel du care. Cela permettrait aussi de ne pas rabattre trop vite la justice sur les seuls rapports de droit à établir et à respecter. On voit bien que, dans les temps modernes, c’est ce qui a été imposé. Toutefois, les usages politiques antiques ou médiévaux ne se contentaient pas de la production de lois pour réguler les rapports entre les membres de la cité. Il ne faudrait donc pas donner à la tournure moderne de la conception de la justice une valeur intemporelle.

5Réduire la justice aux rapports de droit en limite la portée. Nous avons bien vu les possibilités de la justice avec l’histôr antique. Or, l’un des intérêts du care consiste justement à nous amener, non seulement à ajouter la prise en compte de relations qui comptent pour la vie sociale effective aux limitations nécessaires de la domination de sujets sur d’autres sujets grâce au droit, mais aussi à repenser l’envergure de ce qu’est la justice.

  • 2 C’est à tort qu’elle affirme : « Dans la démocratie antique, on pensait le soin comme relevant de (...)

6En ce sens, même Joan Tronto, en dépit de son attention pour les enjeux politiques du soin, ne discerne pas le souci public des liens amicaux dans l’Antiquité comme différent des temps modernes2. Pourtant, il suffit de voir combien le grand texte d’Aristote sur la justice (l’Éthique à Nicomaque) se clôt justement sur deux livres consacrés à la philia. Aristote y souligne d’un même élan, non seulement les implications politiques de l’amitié, mais aussi ses valeurs affectives particulières. Ainsi,

  • 3 Aristote, Éthique à Nicomaque, Jules Tricot trad., Paris, Vrin, 1990, 1166 a 2-9.

on définit un ami : celui qui souhaite et fait ce qui est bon en réalité ou lui semble tel, en vue de son ami même [...] (c’est précisément ce sentiment que ressentent les mères à l’égard de leurs enfants, ainsi que les amis qui se sont querellés). D’autres définissent un ami : celui qui passe sa vie avec un autre et qui a les mêmes goûts que lui ; ou celui qui partage les joies et les tristesses de son ami (sentiment que l’on rencontre aussi tout particulièrement chez les mères).3

  • 4 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994.

7Tout en renouant avec l’envergure politique de l’amitié, Jacques Derrida a amplement insisté sur le caractère familial du lien amical et sur l’oubli du féminin dans cette généalogie (des frères, mais jamais de sœurs4), alors qu’il laisse de côté cette autre figure féminine et familiale qu’on trouve chez Aristote par où l’ami est une mère pour son ami. Or, il s’agit là d’une figuration cruciale pour la socialité du lien amical.

  • 5 Nel Noddings, The Maternal Factor : Two Paths to Morality, Berkeley, University of California Pres (...)
  • 6 Paradoxalement, un des meilleurs cas d’amitié maternelle que l’on pourrait trouver au cinéma résid (...)

8Les approches du care ont parfois ancré dans l’exemple maternel les ressources collectives du soin. Ainsi, Nel Noddings trouve dans l’instinct maternel la voie naturelle d’un engagement éthique5. Mais il faudrait complexifier ce que pourrait bien avoir d’instinctif la relation entre mère et enfant. En général, ceux et celles qui cherchent à donner au soin une dimension collective prennent garde de ne pas tomber dans une exclusive féminine ou dans un maternage idéologique : ce sont des exemples de conduite, non des déterminations biologiques. Aristote trouve dans la mère une figuration possible du lien amical, une des formes de vie évidentes qu’il peut observer, et sans se laisser aveugler par la non-existence des femmes dans l’espace politique, il en fait une dimension exemplaire du lien amical et de la relation de soin. Il lit dans l’ami le geste de la mère6.

9C’est cette valorisation sociale, passée inaperçue dans la modernité, qu’il faut retrouver dans l’exemple aristotélicien. Il ne s’agit, d’ailleurs, pas d’une profonde originalité philosophique par rapport à des pratiques qui ignoreraient l’enjeu proprement politique de l’amitié. L’histoire sociale ou celle du vocabulaire politique courant dans l’Antiquité montrent bien ces usages publics de la notion d’amitié, sans les séparer de valorisations qui nous semblent, à nous modernes, d’ordre privé (mais faut-il rappeler que la division public/privé est justement une division structurante pour les seuls modernes ?). Le lexique de l’amitié est exploité justement parce que le lien politique doit être ressenti comme mobilisateur d’affects. Tout au long du Moyen Âge, ce vocabulaire de l’amitié configure les relations féodales comme les institutions des cités (nombre de chartes municipales – établissant donc des rapports de droit – s’écrivent en revendiquant une amitié entre concitoyens).

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  • 7 Jean Bodin, Les Six Livres de la République, Paris, 1576, VI, 6, p. 258.

10Cependant, les usages modernes ont limité la possibilité de lire dans l’amitié une vertu politique. Il fallait laisser toute la place aux rapports de droit, dénués de toute affectivité ou de tout aspect trop « privé ». Lorsque Jean Bodin définit au xvie siècle, en pleines guerres de religion, le devoir de l’État comme « droit gouvernement », il ne fait pas seulement référence au roi de justice si populaire pendant tout le Moyen Âge, il énonce que la fonction du souverain consiste avant tout à produire du droit. Cette définition de la souveraineté l’emporte peu à peu dans les débats sur le bon gouvernement, appuyée qu’elle est par le développement de l’administration réglementaire et par le contrôle étatique grandissant (quoique longtemps problématique) de l’appareil judiciaire. Les rapports de droit apparaissent, désormais, structurants pour bien lier les membres de la cité entre eux. Il est, pourtant, difficile de renoncer au lien amical, même pour un juriste comme Bodin : « Ce n’est pas assez que les loix et Magistrats contraignent les sujects de vivre en paix, s’ils n’ont amitié les uns aux autres »7.

  • 8 Voir Montaigne, « De trois commerces », Essais, ouvr. cité, III, iii, p. 821.

11Son contemporain Montaigne s’avère plus radical : s’il semble reprendre la leçon d’Aristote, c’est pour mieux en critiquer de l’intérieur les éléments fondamentaux : pour lui, parents, voisins, hôtes, épouses et maîtresses, amants et alliés, ne parviennent jamais à toucher l’essence de l’amitié dans la mesure où ils sont pris dans le filet des intérêts personnels. Ces formes amicales peuvent certes générer certaines réciprocités ; elles n’en demeurent pas moins le résultat de ces intérêts privés, plutôt que la communauté désintéressée d’amis authentiques. Or, ce sont ces amitiés exquises qu’il entend mettre de l’avant pour mieux les opposer aux amitiés communes8. Il semble aller de soi que le rare et l’exquis valent mieux que le commun, surtout lorsque celui-ci s’avère animé par une « servile prudence ». La disqualification de la prudence comme intelligence des rapports quotidiens aux autres est habituelle dans les Essais. Rabattre donc l’amitié commune sur la prudence y fait résonner la tonalité du seul intérêt. Quand en plus elle est qualifiée de « servile », le rapport d’enchaînement social du lien politique est à prendre très littéralement. À ces amitiés communes s’opposent alors quelques amitiés électives, d’office déportées sur les terres aristocratiques des meilleurs plutôt que dans la cité du commun.

12Encore faut-il éclairer en quoi elles sont véritablement de l’ordre d’un esclavage. Un passage de l’essai sur la vanité l’explique avec une force particulière :

  • 9 Montaigne, « De la vanité », Essais, ouvr. cité, III, ix, p. 966.

J’eschape ; mais il me desplait que ce soit plus par fortune, voire par ma prudence, que par justice, et me desplait d’estre hors la protection des loix et soubs autre sauvegarde que la leur. Comme les choses sont, je vis plus qu’à demy de la faveur d’autruy, qui est une rude obligation. […] Or je tiens qu’il faut vivre par droict et par autorité, non par recompense ny par grace. […] Je ne trouve rien si cher que ce qui m’est donné et ce pourquoy ma volonté demeure hypothequée par tiltre de gratitude, Et reçois plus volontiers les offices qui sont à vendre. Je croy bien : pour ceux-cy je ne donne que de l’argent ; pour les autres je me donne moy-mesme. […] On me garrotte plus doucement par un notaire que par moy.9

13Montaigne est donc parvenu à éviter les pires violences des guerres de religion, qu’il a pourtant vécues de près, mais il regrette que ce soit par chance ou même par l’effet de sa prudence. La même prudence qui a été disqualifiée en général est de nouveau implicitement critiquée, car elle est relative, variable et provisoire. Là où la prudence tâche de s’adapter avec plus ou moins d’intelligence aux situations changeantes, seul le droit semble maintenir une stabilité des relations humaines. La justice serait donc la vraie garante de la paix entre les individus d’une même communauté.

14Pour quelle raison ? Parce que les relations personnelles s’y trouvent neutralisées. Là où les amitiés communes fonctionnent de manière intéressée, liant les individus les uns aux autres par des obligations réciproques, le droit les unit par des devoirs communs généraux sans égard pour la singularité des personnes. Montaigne s’élève contre les formes traditionnelles de la sociabilité des dons et des contre-dons. Dans la mesure où ces dons sont toujours pris dans des intérêts personnels (d’où le paradoxe de la cherté de ce qui est donné) et même s’ils permettent justement de construire de la réciprocité, tout se passe comme si l’on échangeait ce que l’on était soi-même, dans sa singularité, plutôt que de vivre dans un rapport aux autres qui n’engage pas notre personne même. Le modèle souhaité par Montaigne est à la fois celui du droit et celui de l’échange marchand dans lequel seul le calcul du produit compte et non la valeur singulière de chacun (d’où la référence à la vente). Le rapport marchand neutralise en effet toute relation personnelle : les haines ou les affections n’y entrent pas en ligne de compte.

  • 10 Sur l’importance des obligations pour le droit et le lien social, voir le remarquable livre de Lau (...)

15Nous avons ici un tournant dans les valorisations sociales du lien politique : plutôt que la construction d’engagements personnels fondés sur des échanges de dons et de services, Montaigne promeut le cadre réglementaire du droit et du commerce afin de ne rien engager de soi-même dans les amitiés communes. Cette neutralisation implique aussi que l’investissement affectif ne devrait plus y trouver place. Là où les amitiés communes permettaient précisément des relations basées sur la douceur d’un lien affectif (sans se leurrer sur les effets de pouvoir des obligations), le droit et le commerce lient les individus sur la base de contrats implicites ou explicites sans suavité recherchée10. Pourtant, cet étrange lien offrirait lui aussi une certaine douceur : « On me garrotte plus doucement par un notaire », affirme curieusement Montaigne.

16Montaigne ne fait pas référence à un juge (alors même que son expérience personnelle aurait pu l’y inviter), mais à un notaire. La fonction notariale (en plein essor au xvie siècle) est au plus près des réalités économiques et des affaires du quotidien, au plus proche du commerce social et des contrats qui lient les membres de la communauté. Le notaire offre un visage moins punitif que le juge : il n’établit pas les torts, il utilise le média écrit pour définir les obligations réciproques et les respects mutuels. On comprend mieux alors en quoi la douceur du droit, en relation avec les formes que le notaire donne aux échanges quotidiens, peut lui être dévolue. Il n’en demeure pas moins que, par cette valorisation des rapports de droit au sein de la communauté politique, Montaigne s’affirme en rupture avec la valeur traditionnelle accordée à la sociabilité amicale et aux obligations rituelles qui en découlent. Dans ces temps de guerre civile, Montaigne trouve donc bien dans la douceur une nécessité politique. Cependant, elle passe, pour lui, par les rapports de droit et les formalités de la justice, autrement dit par la neutralisation institutionnelle des relations personnelles.

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17Dans une certaine mesure, c’est ce que Hobbes, dans un contexte là encore de crise religieuse et politique, entend promouvoir. Contrairement à ce qu’on croit parfois, Hobbes n’est pas un penseur de la force, mais bien de la faiblesse. Une faiblesse issue de l’égalité de principe entre les hommes et de leur désir équivalent de dominer :

  • 11 Thomas Hobbes, Le citoyen, Samuel Sorbière trad., Paris, Garnier-Flammarion, 1982 [1642], I, vii-v (...)

La cause de la crainte mutuelle dépend en partie de l’égalité naturelle de tous les hommes, en partie de la réciproque volonté qu’ils ont de nuire. Ce qui fait que ni nous ne pouvons attendre des autres, ni nous procurer à nous-mêmes quelque sûreté. Car si nous considérons […] combien aisé il est au plus faible de tuer l’homme du monde le plus robuste, il ne nous restera point de sujet de nous fier à nos forces, comme si la nature nous avait donné par là quelque supériorité sur les autres.11

18Pour Hobbes, l’égalité est égalité des puissances de tuer et égalité des désirs de dominer : même le plus faible peut toujours tuer le plus fort. Il devient alors nécessaire de céder les pouvoirs de tuer de chacun à un tiers exclu, souverain absolu, qui seul aura puissance légitime de l’usage de la force.

  • 12 Thomas Hobbes, Leviathan, ouvr. cité, II, 18, p. 236.

19En effet, la recherche obsessionnelle de la sécurité produit une contradiction entre, d’une part, le désir d’assurance qui oblige à déclencher des attaques préventives de peur d’être agressé par surprise et, d’autre part, le fait de risquer ainsi sa vie pour dominer les autres. On peut aussi trouver une difficulté impossible à résoudre entre la nécessité d’être reconnu par les autres hommes à la hauteur (absolue) à laquelle on s’estime soi-même et le désir contraire des autres hommes qui veulent aussi être reconnus sans avoir à nous reconnaître. De ces contradictions émerge la nécessité, par calcul rationnel des intérêts, d’abandonner son droit naturel à se défendre ou à attaquer et de se résoudre à un contrat. Le souverain apparaît alors sous la figure d’un tiers qui fait peur par le monopole de la force qu’il détient (ce qui sécurise chacun) et qui fixe le taux des valeurs sociales des sujets par monopole des signes de domination (ce qui hiérarchise les reconnaissances sociales)12.

  • 13 Voir Jean Delumeau, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Pa (...)
  • 14 Fiona Robinson, The Ethics of Care. A Feminist Approach to Human Security, Philadelphie, Temple Un (...)

20Pour Hobbes, la vulnérabilité constitue donc le quotidien des humains, comme le soulignent, de leur côté, les théories du care. D’où le besoin d’une sécurité accrue : s’éloignant de l’ataraxie des philosophes antiques, la securitas devient un concept-clé de la pensée politique moderne13. Ce sentiment de sécurité est littéralement ce qui nous donne l’impression de ne pas avoir besoin des autres, de nous trouver hors du soin (se-cura). Or, ce sentiment est produit en fait parce qu’il y a certains êtres qui nous protègent ou nous aident. Que ce soit conceptions hobbesiennes ou théories du care, il s’agit bien de partir de cette vulnérabilité fondamentale pour examiner les possibilités d’assurer des liens qui sécurisent les êtres. Hobbes repousse cette vie solitaire en proie à une peur constante et à un manque d’assurance dans un état de nature. Aussitôt que l’on passe du côté du social, la sécurité naît justement des liens sociaux ainsi constitués : autrement dit, ce sont bien les autres qui nous sécurisent. De même, partant de la vulnérabilité, Fiona Robinson propose de repenser la sécurité à l’aune d’une éthique du soin dans les relations internationales et Frédéric Worms en vient à affirmer que « c’est d’abord la sécurité qui est un soin, et non l’inverse »14.

21Alors, Hobbes, premier penseur du care ? Pas vraiment. Il y a une différence fondamentale. La sécurité est produite, pour Hobbes, par des êtres qui font peur (la police et la justice contrôlées par le souverain) dans une géométrie sociale de la verticalité, alors que, du côté du care, la sécurité est assurée par l’interdépendance des soins, par la solidarité des besoins dans des formes horizontales du lien social. La justice n’a donc pas le même sens ici et là : là, elle est limitée aux seuls rapports de droit (et un droit surtout conçu comme punitif), ici, elle recouvre aussi l’éthique des relations quotidiennes.

*

22Nous avons alors le sentiment que nous découvrons avec les théories du care un élément fondamentalement négligé dans les conceptions politiques de la justice. En fait, il faudrait plutôt parler de résurgence (avec les nouveautés impliquées, comme dans tout phénomène de résurgence, par le passage à travers des couches sédimentaires inconnues et un retour à l’air libre dans une tout autre situation géostratégique). Les conceptions hobbesiennes du contrat et la valorisation des rapports de droit se sont lentement établies pour structurer notre modernité politique. Nul hasard donc de voir l’envergure politique de l’amitié perdre de son importance commune et se trouver ravalée à la sphère privée.

  • 15 Voir Joan C. Tronto, Un Monde si vulnérable, ouvr. cité, en particulier p. 55-95.

23Il a, pourtant, existé des poches de résistance intéressantes, dans la mesure où elles servent de plates-formes interprétatives entre ces conceptions anciennes et les diverses théories des sentiments moraux qui apparaissent au xviiie siècle et qui permettront justement aux théories du care de trouver un certain ancrage dans une tradition intellectuelle, comme on le voit bien avec l’effort archéologique de Joan Tronto dans Un Monde vulnérable. Elle y montre, en effet, comment au xviiie siècle femmes et sentiments moraux sont confinés dans la sphère domestique, excluant ainsi de se préoccuper, de manière plus large, d’une éthique du care15. La généralisation n’est pas tout à fait exacte, me semble-t-il, et les sentiments moraux vont aussi servir à penser des éléments de la sphère publique, y compris les rapports économiques chez Adam Smith. Par contre, ce repli sur la sphère privée est bien ce qui caractérise de plus en plus la catégorie autrefois politique de l’amitié, comme on le saisit dans les Essais.

  • 16 Montaigne, Essais, ouvr. cité, III, 9, p. 981.

24Et, cependant, Montaigne même qui rejetait les amitiés sociopolitiques comme trop vulgaires, voire dangereuses, avoue : « Plusieurs choses que je ne voudroy dire à personne, je les dis au peuple, et sur mes plus secretes sciences ou pensées renvoye à une boutique de libraire mes amis les plus feaux »16. La relation de lecture, même avec un public sans visage ni nom, demeure donc encore, pour lui, un lieu de confiance et un rapport à la hauteur de l’amitié la plus intime.

25Voyons alors deux poches de résistance ou de relecture de l’amitié, à l’âge classique, qui maintiennent l’importance du soin réciproque.

Notes

1 Carol Gilligan, « Une voix différente. Un regard prospectif à partir du passé », Le Souci des autres. Éthique et politique du care, ouvr. cité, p. 42.

2 C’est à tort qu’elle affirme : « Dans la démocratie antique, on pensait le soin comme relevant de la sphère privée (Politiques d’Aristote). Dans les reconstructions modernes de la démocratie, cet aspect du partage public/privé a persisté. » Joan C. Tronto, Caring Democracy, ouvr. cité, p. 25.

3 Aristote, Éthique à Nicomaque, Jules Tricot trad., Paris, Vrin, 1990, 1166 a 2-9.

4 Jacques Derrida, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994.

5 Nel Noddings, The Maternal Factor : Two Paths to Morality, Berkeley, University of California Press, 2010.

6 Paradoxalement, un des meilleurs cas d’amitié maternelle que l’on pourrait trouver au cinéma réside dans un film des plus patriarcal et colonial : Lives of a Bengal Lancer, réalisé par Henry Hathaway et sorti en 1935. Dans ce film qui se passe à la frontière nord de l’Inde, un régiment britannique lutte contre les velléités d’indépendance de parties de l’Empire sous prétexte de « protéger » les centaines de millions d’Indiens : nous sommes en plein governmental care. Le vieux colonel du régiment voit débarquer son jeune fils frais émoulu de l’école militaire, mais, suivant à la lettre le règlement (il ne s’appelle pas Stone pour rien), il ne veut montrer aucun signe de relation privilégiée avec le jeune homme. C’est le lieutenant MacGregor qui tâche, au contraire, de prendre soin du nouveau venu et même de remettre de l’affect dans les rapports entre père et fils : les rapports de droit institués par le régime militaire sont perturbés par la nécessité de relations sentimentales. Il faut dire que MacGregor est canadien et d’origine écossaise : double déplacement qui lui permet d’avoir ce rôle spécial. Joué par Gary Cooper, le lieutenant MacGregor offre à la fois le courage viril de l’homme d’action et la sensibilité affectueuse d’une mère. C’est ce qu’un autre sous-lieutenant (Forsythe) arrivé en même temps que le jeune Stone souligne à plusieurs reprises, ironisant sur « l’instinct maternel » de MacGregor. On pourrait sans doute voir là un cas typique de ces amitiés masculines favorisées par les situations de guerre et la cohabitation incessante. Pourtant, c’est bien à l’instinct maternel qu’il est fait référence et non à une possible fraternité phallique, voire homosexuelle. Cette amitié maternelle est, d’ailleurs, socialement contagieuse puisque Forsythe, qui ne paraît pas du tout partager le souci de relations sentimentales à la MacGregor, en vient à déployer le même « instinct maternel » pour le jeune Stone. Ils s’avèrent être tous deux d’excellents aristotéliciens : l’ami est une mère pour son ami.

7 Jean Bodin, Les Six Livres de la République, Paris, 1576, VI, 6, p. 258.

8 Voir Montaigne, « De trois commerces », Essais, ouvr. cité, III, iii, p. 821.

9 Montaigne, « De la vanité », Essais, ouvr. cité, III, ix, p. 966.

10 Sur l’importance des obligations pour le droit et le lien social, voir le remarquable livre de Laurent de Sutter, Magic. Une métaphysique du lien, Paris, PUF, 2015.

11 Thomas Hobbes, Le citoyen, Samuel Sorbière trad., Paris, Garnier-Flammarion, 1982 [1642], I, vii-viii, p. 96-97.

12 Thomas Hobbes, Leviathan, ouvr. cité, II, 18, p. 236.

13 Voir Jean Delumeau, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident d’autrefois, Paris, Fayard, 1989 ; Frédéric Gros, Le Principe Sécurité, Paris, Gallimard, 2012.

14 Fiona Robinson, The Ethics of Care. A Feminist Approach to Human Security, Philadelphie, Temple University Press, 2011 ; Frédéric Worms, Soin et politique, Paris, PUF, 2012, p. 17.

15 Voir Joan C. Tronto, Un Monde si vulnérable, ouvr. cité, en particulier p. 55-95.

16 Montaigne, Essais, ouvr. cité, III, 9, p. 981.

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