Chapitre V
Le tiers inclus : socialité de la justice
Texte intégral
1À rebours des positions antiques, il apparaît, pourtant, essentiel au dispositif juridique qui est le nôtre de placer le juge en position de tiers, étranger aux intérêts des partis en présence. Dans son étude du Droit, réalisée (avec un sens du juste moment) pendant la Seconde Guerre mondiale, Alexandre Kojève le dit d’emblée : « Le Droit ne peut pas se révéler à l’homme sans que celui-ci constate ou postule une intervention désintéressée d’un tiers. En d’autres termes cette intervention est un élément constitutif nécessaire ou “essentiel” du phénomène “Droit” »1. Avec la généralisation de la conception moderne de l’individu comme un être fondamentalement mû par ses intérêts personnels, on peut bien penser qu’il est devenu indispensable de trouver des instances qui puissent, en effet, trancher les conflits entre intérêts opposés sans être impliquées, à leur tour, dans la quête de leurs propres intérêts. Voilà pourquoi nous considérons comme suspectes toutes les prises d’intérêt personnel dans les lieux de décision politique, économique ou juridique. La position de « tiers exclu » se révèle donc cruciale pour le bon fonctionnement de la justice au sein de nos sociétés. Et c’est pourquoi les approximations de Benveniste ou d’Arendt sur le personnage du histôr sont elles-mêmes très compréhensibles.
2Le principe du tiers exclu concerne aussi la posture de l’historien. La discipline historiographique s’est construite par une recherche des sources et une attitude critique qui exigeaient des nouveaux experts ès passé qu’ils fussent à distance respectable des événements qu’ils décrivaient et expliquaient. Les enquêtes d’Hérodote ou de Thucydide concernaient, elles, un passé très proche et tous deux semblaient bien impliqués dans les faits dont ils rendaient compte. Les chroniqueurs médiévaux comme les historiographes de la Renaissance et de l’âge classique maintiennent encore le principe d’une liaison, d’un tuilage des temps par où l’investigation du passé mène au présent le plus proche. Il faut le développement d’un sentiment et d’un principe de coupure entre passé et présent pour que l’historien se trouve projeté à l’écart du passé2. Cette distance est alors considérée comme une valeur, une manière d’encore mieux comprendre ce qui s’est véritablement passé. Hors des aveuglements intéressés du moment présent, l’historien pourrait enfin juger de la manière la plus objective possible de l’authenticité des témoignages et de l’interprétation des faits.
3L’histoire du temps présent ou l’histoire immédiate, comme on les a parfois appelées, n’ont trouvé que récemment de légitimité académique. Mais elles en ont trouvé une. C’est donc saisir empiriquement que le principe d’une coupure d’allure « transcendantale » entre passé et présent participe simplement d’une certaine conception des formes vécues de la temporalité et d’une construction épistémologique de ses savoirs. Par conséquent, rien ne devrait nous empêcher de penser les conditions de possibilité d’un « tiers inclus » légitime pour l’historien, comme nous venons de le voir opérer dans la justice antique. Et pour la justice moderne ? Notre détour par les formes antiques du jugement peut-il offrir autre chose que le vertige séduisant de l’altérité radicale ?
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4Prenons deux brefs exemples contemporains, celui de la sortie d’un conflit pourtant particulièrement dramatique, qui a scindé l’Afrique du Sud pendant des décennies, et celui d’un penseur de l’éthique, Emmanuel Lévinas.
5Ainsi, suite à la fin de l’apartheid, Yvonne Mokgoro, juge à la Cour constitutionnelle d’Afrique du Sud, essaye de rendre compte, pour la justice à rechercher en commun, de la notion d’Ubuntu :
« Ubuntu » fait référence à l’esprit de la communauté. C’est une version abrégée d’un proverbe sud-africain hérité de la culture Xhosa : « Umuntu ngumuntu ngamuntu. » Cela signifie que je suis une personne par ma relation à d’autres personnes [… d’où] le caractère conciliatoire du procès, qui a pour but de restaurer l’harmonie et de ramener la paix entre les membres de la communauté, plutôt que l’approche adversoriale qui met l’accent sur la rétribution et semble répressive. Le procès est considéré comme une querelle entre membres d’une communauté et non comme un conflit. L’importance de la solidarité du groupe requiert la restauration de la paix entre eux [... et explique] l’importance du rituel public et de la cérémonie dans la communication de l’information dans le groupe.3
6En concevant chaque particulier à l’aune du commun ou chaque individu dans la traversée des autres personnes, on découvre un sens de la justice conciliatoire et restauratrice du bien commun par des rituels publics de la parole, plutôt que pénale et répressive par l’instauration d’un tiers désintéressé. C’est ce type de justice qui permet de penser un tiers inclus comme indispensable à l’énonciation d’une parole chargée de vérité, pour autant que la justice soit une manière de rendre visible publiquement des crimes et des solutions, des torts et des réparations.
7On retrouverait sous la plume d’Emmanuel Lévinas le tressage de ces mêmes éléments : le tiers, la justice, la mise en visibilité et la parole. On sait que, pour lui, le visage est la manière dont se présente l’autre, dépassant l’idée de l’autre en moi. C’est alors bien, justement, le tiers qu’on lit dans le regard :
Le tiers me regarde dans les yeux d’autrui. Le langage est justice. Non pas qu’il y ait visage d’abord et qu’ensuite l’être qu’il manifeste ou exprime se soucie de justice. L’épiphanie du visage comme visage ouvre l’humanité. […] La présence du visage – l’infini de l’autre – est dénuement, présence du tiers (c’est-à-dire de toute l’humanité qui nous regarde).4
8Lévinas ne souligne pas simplement la nécessité d’un dialogue, mais la visibilité et la reconnaissance d’un tiers intégré à celui ou celle que je vois et qui me regarde. Et c’est précisément par la présence de ce tiers inclus que le langage est lié à la justice, que les mots peuvent rendre justice à ce que me présente autrui. Il est donc temps de sortir de l’obsession pseudo-objectiviste du tiers exclu, et de penser les conditions d’exercice d’un tiers inclus tout en prenant garde, bien sûr, aux formes contemporaines de production de vérité.
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9En effet, on trouvera peut-être l’exégèse de l’histôr intéressante du point de vue philologique ou instructive pour une comparaison lointaine, sans accepter pour autant sa valeur pour nous aujourd’hui. Cependant, ce serait oublier un peu vite les effets de communauté et les tressages variables des histoires. Ce droit que le juge des sociétés modernes applique concerne, certes, la punition du coupable, beaucoup moins la rétribution des victimes et encore moins le rétablissement de l’harmonie sociale. Les anciens arbitrages, qui prenaient bien plus en compte que nos sociétés occidentales modernes les modalités du vivre-ensemble, ne sont pourtant pas forcément inutiles à repenser, si l’on peut tâcher de le faire en liaison avec les procédures contemporaines. D’autant que l’on voit aujourd’hui combien le statut des victimes et l’attention à leurs peines sont de plus en plus souvent invoqués, sans que les juges puissent pleinement leur « rendre justice ». Prendre soin de celles et ceux qui ont subi des torts redevient à l’évidence un souci social.
10Ce n’est pas seulement le soin des anciennes procédures qui compte, mais aussi l’insistance sur l’exposition publique. La vérité judiciaire est une vérité exposée. Quand Antoine Garapon replace le droit moderne dans son histoire et sa ritualité, il note avec justesse :
Il est important de se reporter à la naissance de la fonction judiciaire moderne entendue comme l’expression d’une conscience « saisie dans la vue ». C’est tout le paradoxe de la fonction judiciaire que de voir son essence se confondre avec son apparence. Les Anglais ne disent-ils pas que Justice must not only be done but also be seen to be done ?5
11On comprend donc la nécessité du regard du public, de la communauté, pour le bon exercice du rituel judiciaire. Il faut exposer le litige, montrer les torts, exhiber les enjeux communs, faire voir les manières de rétablir les liens un moment défaits, rendre visible pour l’avenir ce qui s’est fait et dit durant le procès.
12Cette scénographie semble, cependant, impliquer un paradoxe supplémentaire : « La condition de bien juger est de rendre les juges aveugles à la réalité sensible : voilà peut-être le sens profond du bandeau. […] Ce refus de voir n’est pas une simple abstention, mais un acte positif qui exige un travail intérieur des hommes pour s’abstraire de leurs propres visions »6. La scène judiciaire moderne met donc en place à la fois de la visibilité et de l’aveuglement, un regard aigu jeté sur les événements et les êtres en même temps qu’un refus de voir comme on a l’habitude de le faire. Afin de bien juger, il faudrait écarter ses préjugés ; pour mieux voir les torts et les solutions, il faudrait remiser ses manières de voir le monde et les individus. Plus encore, ce sont les sentiments qui sont exclus :
Le juge […] doit s’habituer à contenir ses émotions, à ne pas dévoiler ce qu’il a dans le cœur, à donner cette image d’impassibilité, à rester insensible aux larmes du demandeur. […] Le regard du juge n’est que surface ; il n’exprime pas de conscience subjective, sa conscience doit se rapprocher de ce que Durkheim appelait « la conscience collective ». Seul le rituel peut opérer un tel dédoublement de personnalité qui, partout ailleurs, serait considéré comme dangereux.7
13Le tiers exclu n’est pas seulement un être désintéressé ; il doit être désubjectivé. Le rituel judiciaire moderne permet justement de mettre les juges dans cette sorte d’état d’apesanteur sociale. Exclusion de soi en soi pour mieux s’exposer sur l’estrade dédiée aux juges : estrade qui leur permet de dominer la situation, mais aussi d’être pleinement visible de tous à condition de ne pas être vu comme une personne mais comme une pure instance de jugement.
14En fait, ce tiers exclu de tout lien d’intérêt avec les parties en litige, exclu même de tout lien avec soi, son histoire, ses opinions et ses sentiments, on saisit qu’il doit quand même être inclus quelque part, dans ce qui est alors, de manière vague, appelé une « conscience collective ». Une conscience collective que l’on a, par définition, bien du mal à se représenter, sinon de manière paradoxale : en quoi consiste-t-elle et où s’incarne-t-elle pour être à la fois intériorité d’une conscience et extériorité d’une collectivité ? Un tel paradoxe constitutif rejoint ceux que Kant décrit à propos du goût et de la faculté de juger entre subjectivité et sensus communis8.
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15Il est donc temps de reprendre notre lecture de Hannah Arendt lisant Kant. Peut-être cette lecture pourra-t-elle nous aider à clarifier le problème. Arendt reprend, en effet, la logique du jugement esthétique dans ses Lectures on Kant’s Political Philosophy pour mieux saisir ce qui constitue, selon elle, l’essentiel de tout jugement : « La condition d’impartialité, de “plaisir désintéressé”. En fermant les yeux, on devient impartial et non plus un spectateur directement affecté par les choses visibles. Le poète aveugle »9. Voilà tout à coup qu’une allusion à Homère, le poète aveugle par excellence, vient nouer jugement esthétique et scénographie judiciaire. De nouveau, l’histôr homérique n’est pas très loin.
16On peut néanmoins se demander comment faire tenir ensemble la subjectivité intime du goût avec l’universalité impartiale du jugement – comme on s’était demandé comment lier autorité instituée du juge au centre de l’espace public et critique personnelle des limites à partir d’une position à la limite de ce qui est considéré. À la suite de Kant, Hannah Arendt considère que c’est la communicabilité qui constitue le critère indispensable pour établir la validité de cette posture apparemment paradoxale. Autrement dit, le fait de pouvoir toujours se mettre sous le regard ou être écouté des autres membres de la communauté des humains. Elle décèle même dans l’usage du latin sensus communis plutôt que de l’allemand usuel une signification particulière :
L’expression de « sens commun » désigne un sens semblable à nos autres sens – le même pour chacun dans notre intimité même. En utilisant l’expression latine, Kant indique ici qu’il veut dire quelque chose de différent : un sens différent – comme une capacité mentale différente – qui nous intègre de manière adéquate dans une communauté.10
17Lecture subtile et juste de la pensée de Kant, mais qui ne nous permet quand même pas de résoudre le paradoxe. Que pourrait bien être ce sens différent, cet autre sens ?
18À ce problème, on peut en ajouter un autre que définit là encore très nettement Hannah Arendt en suivant l’analyse kantienne et en y dévoilant un nouveau mystère :
La difficulté majeure du jugement est qu’il est une « faculté de penser le particulier » alors que penser veut dire généraliser, d’où cette faculté mystérieusement capable de combiner le particulier et le général [...]. Je ne peux juger un particulier à partir d’un autre particulier ; afin d’en déterminer la valeur, j’ai besoin d’un tertium quid ou d’un tertium comparationis, quelque chose relié aux deux particuliers et néanmoins distinct d’eux.11
19Comment faire pour passer du cas particulier à la règle générale si l’on ne dispose pas à l’avance d’une formule universelle dont le cas serait la simple application contingente ? Comment légitimer ce saut de l’empirique au logique ? L’opération semble en effet bien mystérieuse. Il faudrait un tiers pour faire du lien entre un particulier et un autre. Nous voici donc reconduits à cette question du tiers que nous avions vu surgir dans le procès antique et dans les problèmes de compréhension de l’histôr, mais aussi dans la nécessité pour le jugement de chercher, en quelque sorte hors de terre, un point pour y établir la justesse de sa perspective.
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20La meilleure solution pour lier particulier et général vient encore de Kant. Le tiers doit fonctionner comme un « exemple ». Dans la méthodologie du goût, Kant explique bien que le maître, le créateur n’enseignent pas des méthodes, mais des manières : « Le maître doit faire le premier ce que l’élève doit faire et cela comme il doit le faire ; et les règles générales auxquelles il ramène finalement son procédé peuvent plutôt à l’occasion servir à lui faire se souvenir des principaux moments de celui-ci qu’à les lui prescrire »12. En faisant cette différence entre modus et methodus, Kant nous signale que les règles apparentes que l’on peut tirer d’une pratique sont seulement des rappels de gestes passés et non des concepts déterminants. Dans l’exemplarité prend place tout un jeu de liaisons entre passé et présent comme entre gestes et règles.
21Hannah Arendt le repère bien : « Une validité exemplaire [...] (“exemple” vient de eximere, “mettre à part un élément singulier”). Cet exemple est et demeure un particulier, qui dans sa singularité même révèle la généralité qui autrement ne pourrait être définie. Le courage est comme Achille, etc. »13 Peut-on vraiment dire que ce particulier exemplaire « révèle la généralité » ? Ce verbe suppose que la généralité existe en dessous ou au-dessus du cas particulier. Or, il s’agit plutôt d’une production. Dans le geste d’exemplification, quelque chose se passe qui permet de sauter du particulier au général. La traduction du latin eximere nous l’indique bien, « to single out some particular » (dit le texte anglais) : c’est un redoublement qui permet le déplacement de catégorie, « singulariser le particulier », ou dans une traduction où l’on entend justement mieux ce dédoublement : « mettre à part un particulier ».
22Voici donc la solution : on ne révèle pas un général mystérieusement caché sous un particulier ; on retire un événement particulier de la circulation habituelle des événements, on le bloque sur une voie à part et c’est précisément cet arrêt, sur le côté, qui permet de s’en servir de manière inhabituelle comme « valant pour » d’autres événements. On n’a pas quitté la singularité, on a seulement changé les rapports de vitesse, les rythmes usuels dans la circulation incessante des discours et des gestes : certains éléments vont être assez ralentis pour donner une impression d’inertie à partir de laquelle calculer les évolutions et les effets de sens d’autres singularités14. Il s’agissait bien de ces mouvements d’extraction mis en valeur par la chanson de Bob Dylan Subterranean Homesick Blues. Autrement dit, cette opération sur les limites ne constitue que provisoirement un effet de marge, comme ces index dessinés dans les marges des manuscrits ou des premiers imprimés indiquaient des gestes de lecture qui attiraient l’attention sur un passage dans le corps du texte.
23En tous les cas, nous voici de nouveau, de manière exemplaire (?), dans l’Iliade. Pour juger du courage, il suffirait ici de prendre l’exemple d’Achille : voyons comment il agit et nous pourrons déterminer si telle personne a vraiment agi avec courage, non parce que nous avions un concept prédéterminé du courage, mais parce que nous avons sous la main des actions produites par un individu réputé être courageux. Car il nous faut bien passer par la réputation, autrement dit par un jugement public préexistant. Qui nous a dit qu’Achille constituait un modèle du courage ? Homère, le poète aveugle, et la tradition qui le suit. Ils ont arrêté dans le personnage d’Achille des qualités comme le courage qui peuvent désormais servir à juger des comportements d’autres individus. L’exemple marche en effet à la comparaison, comme le jugement à la mise en rapport. Conscience collective, sensus communis, généralité ne sont pas des éléments neutres, exclus des modes courants, existant a priori ; ils sont en réalité à la fois inclus et exclus : ils partagent le lot commun des événements empiriques, mais ils ont été mis à part pour servir à un autre usage public. La logique des relations, des mises en rapport y demeure déterminante.
24C’est ici que l’analyse patiente du bouclier d’Achille et des formes de jugement antique peut devenir instructive. Elle nous montre, en effet, que les Anciens ne jugent pas simplement en fonction de prescriptions générales, mais qu’ils adaptent un fond commun de manières de formuler les problèmes aux cas particuliers qu’ils doivent évaluer. Ils fonctionnent à l’exemplarité des situations (ce qui est la façon même de la tradition). Ils sont aussi pris dans une opération agonistique où il s’agit de donner le meilleur jugement possible reconnu et retenu par la communauté des parties en présence. Enfin, l’histôr est un opérateur de visibilité, intérieur à la communauté, qui garantit la transmission possible des événements de parole.
25« Nous parlions de la partialité de l’acteur qui, parce qu’il est impliqué, ne voit jamais le sens de la totalité. C’est vrai de toutes les histoires. [...] Il n’y a pas de point à partir duquel nous pourrions demeurer immobile et regarder en arrière avec le regard rétrospectif de l’historien »15. En fait, ce n’est pas l’impartialité d’un tiers exclu qu’il faut rechercher, ni celle d’un spectateur impartial (pour reprendre le modèle, implicite ici, dégagé par David Hume et Adam Smith), mais la scénographie d’une mise à part, d’une exemplification du cas empirique allant bien d’un particulier à un autre particulier impliqués dans une mise en scène commune déterminée par la publicité des actions, la renommée collective des individus16. Loin d’opposer acteurs partiaux, d’un côté, et spectateur impartial et impassible, de l’autre, il faut les regards croisés des acteurs/spectateurs tels que les décrit Eschine. Nous devrions, en effet, cesser de diviser le théâtre politique ou le rituel judiciaire en scène et salle : chacun est le spectacle de l’autre. C’est la réciprocité des visages tournés les uns vers les autres qui fait la scène sociale et l’éthique de la représentation. L’éthique de Lévinas ou les usages juridiques de l’Ubuntu participent justement de ces opérateurs de communauté.
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26C’est peut-être aussi une leçon pour les « historiens », fabriquant dans notre actualité des configurations de discours où une présence du passé peut devenir lisible et visible. La figure du tiers ne peut se contenter de jouer un rôle de témoin, prudemment extérieure à tout ce qui se joue devant elle. Elle doit être conçue dans sa participation immédiate, évidente à la société dans laquelle le jugement peut avoir lieu. On peut ainsi sortir d’une conception linéaire du temps où le passé est exclu du présent, où l’expert historien ne pourrait parler avec légitimité qu’à distance de l’autrefois, à partir de l’étrangeté irréductible du jadis. La leçon de l’histoire du temps présent ou « histoire immédiate » doit être reversée au compte courant de l’historiographie en général. Il faudrait alors différencier l’anachronisme (qui consiste à plaquer nos conceptions du présent sur un passé étranger) de l’anachronique (qui rend visibles des replis temporels où passé et présent sont assez en contact l’un avec l’autre pour pouvoir dire quelque chose de juste sur l’Autrefois, sur le Maintenant et sur leurs points de contact). C’est aussi une façon de saisir que l’on ne saute pas de notre environnement présent à un moment ou à une plage du passé de manière abrupte. Nous avons accès à ces passés par des séries de transmissions des traces : autant d’« actions d’écriture » et de gestes successifs de mise en publication, qui en composent les effets de sens et qui nous permettent d’être touchés par ces passés. Le bon historien est celui qui fait preuve de tact envers les expériences d’autrefois et les discours de jadis.
27Tout cela implique aussi de repenser la conception même de l’individu dans la société et ses formes de participation. La justice n’existe pas dans l’abstrait, mais dans la concrétude d’un vivre-ensemble en fonction de certaines représentations et de certaines valeurs spécifiques. Le tiers exclu ou le spectateur impartial risquent à chaque fois de nous reporter dans des abstractions, au lieu de saisir les justes configurations de la vie publique, qui fonctionne à la partialité, certes, mais aussi à l’inclusion, avec ce qu’elle apporte de correctif aux actions, d’exposition aux autres, de reconnaissance générale17. Le caractère intéressé des tiers inclus est alors, dans la pratique de la scénographie judiciaire, non pas neutralisé, mais judicieusement exploité empiriquement par la réciprocité des regards et les conditions de visibilité publique ainsi créées. Qui voudrait faillir sous l’examen attentif de tous ? Les sujets éthiques sont en partie l’effet des procédures qu’ils ont constituées. C’est dans la médialité intersubjective de ces techniques de mise en scène que la justice peut avoir lieu ou constituer son lieu d’énonciation.
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28Cela permet de redonner au spectateur sa véritable capacité d’action. En évitant de faire du seul spectateur autorisé celui qui serait désintéressé et impartial, on peut aussi sortir de l’opposition entre spectateur des actions et acteur de l’histoire comme entre regard souverain dû à la distance temporelle et implication de différentes strates de temps dans un même moment. Autant de manières de donner à la notion de transmission toute son effectivité sociale.
29Si nous revenons au cas des commissions « Vérité et réconciliation » en Afrique du Sud, nous voyons bien comment il a fallu d’abord inventer un dispositif d’énonciation et une scénographie spécifique pour produire une autre forme de justice : la victime se présente, elle est saluée afin d’établir d’office une sorte de réciprocité accueillante, puis après avoir fait le serment de dire la vérité, elle raconte l’événement vécu par elle ou par ses proches disparus. Les membres de la commission sont assis en arc de cercle à la même hauteur que les témoins. L’horizontalité et l’égalité affichées du dispositif s’opposent à la verticalité autoritaire du tribunal : on ne juge pas, on écoute ; on n’applique pas une loi abstraite, on accueille une parole singulière. Le temps de parole est très étendu par rapport à un tribunal habituel et peu interrompu. Loin de limiter l’expression des émotions, elles sont même produites par les rituels de soutien et font partie du processus de publication des souffrances subies18. La réconciliation passe non seulement par la reconnaissance explicite des victimes et le soin porté à l’écoute, mais aussi par le fait même d’intégrer témoins et victimes dans un dispositif qui n’est plus celui du tiers exclu jugeant en fonction de normes à appliquer tout en autorisant leur publicité. Ainsi, « pour la première fois de leur vie, les victimes ont eu l’opportunité de raconter à un organe gouvernemental amical l’histoire de leur injuste souffrance »19.
30Mais que peut bien être un « organe gouvernemental amical » ? À quel genre d’amitié a-t-on affaire ? La formule sonne comme ouvertement paradoxale et menace de verser dans le governmental care que critiquait Lisa Stevenson. C’est un tel paradoxe qu’il vaut alors la peine d’explorer en voyant comment a pu se constituer cette figure à la fois d’autorité distante et de familiarité amicale dans les pratiques de publication ou dans certaines formes de transmission. Il faut, pour cela, remonter à la Renaissance et à l’essor du média imprimé.
Notes de bas de page
1 Alexandre Kojève, Esquisse d’une phénoménologie du droit, Paris, Gallimard, 1981, p. 24.
2 Sur le principe de cette double altérité temporelle de l’historiographie, je me permets de renvoyer à mon ouvrage Pour une histoire esthétique de la littérature, Paris, PUF, 2004.
3 Justice Yvonne Mokgoro, « Ubuntu and the Law in South Africa ». En ligne : [http://www.ajol.info/index.php/pelj/article/view/43567] (consulté le 19 janvier 2017).
4 Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, Paris, Livre de poche, 1994 [1961], p. 234.
5 Antoine Garapon, « L’archéologie du jugement moderne », art. cité, p. 232.
6 Antoine Garapon, Bien juger. Essai sur le rituel judiciaire, Paris, Odile Jacob, 2001, p. 315.
7 Antoine Garapon, « L’archéologie du jugement moderne », art. cité, p. 232-233. On peut aussi noter combien le refus des sentiments va de pair avec une attention au coupable plus qu’à la victime, à la répression pénale plus qu’à la conciliation restauratrice des liens sociaux, à l’exclusion plus qu’à l’inclusion.
8 Voir Kant, Critique de la faculté de juger, ouvr. cité, paragraphe 35 : « Le principe du goût est le principe subjectif de la faculté de juger en général. »
9 Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner éd., Chicago, University of Chicago Press, 1982, p. 68.
10 Ibid., p. 70.
11 Ibid., p. 76.
12 Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, ouvr. cité, p. 176.
13 Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ouvr. cité, p. 76-77.
14 Je me permets, de nouveau, de renvoyer pour un développement sur ce point, en lien avec la topique, à mon ouvrage Pour une histoire esthétique de la littérature, Paris, PUF, 2004.
15 Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, ouvr. cité, p. 77.
16 Je rappelle ce que disait Aristote : « L’exemple ne présente les relations ni de la partie au tout, ni du tout à la partie, mais seulement de la partie à la partie, du semblable au semblable, lorsque les deux termes rentrent dans un même genre mais que l’un est plus connu que l’autre. » Aristote, Rhétorique, Médéric Dufour trad., Paris, Les Belles Lettres, 1980, I, 1357 b 26.
17 Il me semble que c’est vers cette possible interprétation de la théorie de la justice de Rawls que se dirigeait Susan Moller Okin, en particulier quand elle dit : « Il est probablement exact que Rawls a construit sa position originelle de manière à éliminer de la formulation des principes de justice des biais qui pourraient résulter d’attachements particuliers aux autres, ainsi que de faits singuliers propres au sujet. L’impartialité, en ce sens, est probablement une exigence nécessaire pour établir une théorie de la justice. Néanmoins, comme je l’ai soutenu ici, ce n’est qu’en ressentant de l’empathie à l’égard de personnes de toutes sortes, occupant diverses positions dans la société, et notamment envers les plus lésées à tous égards, qu’un occupant de la position originelle peut réfléchir de manière cohérente à la justice. » Susan Moller Okin, « Raison et sentiment dans la réflexion sur la justice », Le Souci des autres. Éthique et politique du care, ouvr. cité, p. 153.
18 Pour une vision critique de cette production, voir Sandrine Leblanc, « Un tribunal des larmes ». En ligne : [http://www.laviedesidees.fr/Un-tribunal-des-larmes.html] (consulté le 19 janvier 2017).
19 « For the first time in their lives, victims now had the opportunity of telling a friendly government body the story of their unjust suffering. » Donald W. Schriver, Jr., « Truth Commissions and Judicial trials: Complementary or Antagonistic Servants of Public Justice », Journal of Law and Religion, 2001, vol. xvi (1), p. 15.
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