Version classiqueVersion mobile

Lire avec soin

 | 
Éric Méchoulan

Chapitre III

Critique de la faculté de juger (du passé)

Texte intégral

« La phrase est un filet, l’art est de savoir où et comment le lancer. »
Hubert Damisch

1S’il est ainsi possible de saisir la valeur de la critique, et surtout sa pertinence pour la justice, ne devrait-elle pas quand même recouper ce qu’on appelle classiquement le « jugement » ? Or, nous venons de voir que nous devrions plutôt l’opposer au jugement. La critique du jugement ne consiste pas seulement à en examiner les propriétés et les limites, mais aussi à en mettre à jour les problèmes cachés, voire les vices de forme. Autant le critique peut adopter une position politique de marginal ou revendiquer une résistance aux pouvoirs en place, autant le juge parle à partir d’une valeur établie et au nom d’une institution reconnue. Le critique joue sa réputation, voire sa vie, dans ses prises de position publique. Le juge joue de sa connaissance acquise des lois et de son marteau catégorique pour dire ce qui doit être reçu comme juste. Voilà ce qui semble gêner le plus dans le cadre d’une théorie critique.

2Puisque la critique, héritée de Kant, est un examen des limites de la connaissance, elle devrait connaître aussi ses propres limites. Son ancrage dans un moment historique en définit d’emblée certains contours. Il y a, ainsi, un côté modeste dans la critique, même dans ses récriminations les plus amères, justement parce qu’elle mesure ses limites. Au contraire, le jugement reposerait toujours sur une autorité antérieure, sur une légitimité acquise d’office ou au moins revendiquée, sur une instance hors de ses propres limites. Le jugement serait toujours précédé de ce qui le constituerait dans sa possibilité publique d’affirmer ce qui était. La critique tient finalement son autorité du public qui la reçoit après coup, alors que le jugement trouve son autorité dans ce qui le légitime par avance. De l’un à l’autre, la ressource temporelle et la forme de pouvoir est inverse.

3L’appareil judiciaire qui semble se tenir implicitement derrière le jugement peut, en effet, susciter un certain scepticisme sur sa supposée neutralité. Sous le jugement, autorisé par avance, ne se glisse-t-il pas toujours des pré-jugés ? D’où cette inquiétude non seulement temporelle, mais aussi sociale : faire que le jugement se précède lui-même, faire que son autorité (en général) parle avant même qu’il ait énoncé quoi que ce soit (sur tel cas particulier), n’est-ce pas fausser d’office le jugement ? Cependant, sans cette autorisation antérieure, comment légitimer la valeur sociale d’un énoncé nécessairement limité, comment justifier le jugement ? Bref, entre le juge et le particulier, qui peut servir de tiers pour affirmer la valeur du jugement ? Le pouvoir de l’État a fonctionné comme cette incarnation du tiers. Il alloue leur autorité aux juges en fonction des lois qu’il promeut. Il les place physiquement et symboliquement au-dessus des parties.

4Pourtant, ce n’est pas suffisant. Il faut interroger ce que peut être ce « tiers ». Et même le principe qui est censé constituer la position de ce tiers, à savoir un « tiers exclu » : un élément hors des relations concrètes entre les particuliers ramenés à des parties qu’on suppose alors nécessairement opposées. L’image, que je prenais un peu avant, d’une personne lisant par-dessus l’épaule d’une autre conviendrait assez bien pour cette position du tiers exclu, examinant d’au-dessus, de loin, à bonne distance, les faits sur lesquels trancher entre partis opposés. Ou peut-être faudrait-il éloigner encore ce tiers et l’envoyer aux confins du ciel, proche de Sirius, dans une situation d’extraterrestre, hors donc des limites humaines, trop humaines.

*

  • 1 Voir Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, Alexis Philonenko éd. et trad., Paris, Vrin, (...)

5C’est peut-être en ce point que la critique, au sens épistémologique et esthétique du terme, prend une tournure (justement) générale à partir de Kant, et même semble se glisser dans la valeur allouée au jugement lui-même. Il faudrait alors saisir la dialectique particulière qui anime les relations compliquées entre critique et jugement dans la Critique de la faculté de juger puisque Kant invite à penser un jugement « réfléchissant » qui n’agit plus en fonction d’une détermination réglée par des concepts, mais dans la liberté de son activité de réflexion en vue d’une règle possible. Du côté du jugement déterminant, la règle est déjà là ; par contre, du côté du jugement réfléchissant, le public saisit a posteriori, dans l’activité libre d’un créateur qui ne faisait qu’exploiter sa manière personnelle (modus), ce qui ressemble à une méthode bien réglée (methodus) à valeur générale que l’on peut dès lors imiter1.

6Là où la critique dessinait des limites, la perspective du jugement semble, au contraire, une invitation à les entériner pour mieux les dépasser ou à comprendre après coup leur déplacement comme justifié. L’expérience du sublime, constituant précisément un passage à la limite, joue un rôle capital pour le jugement réfléchissant :

  • 2 Peter Szendy, Kant chez les extraterrestres. Philosofictions cosmopolitiques, Paris, Minuit, 2011, (...)

En somme, si l’enjeu du beau est l’élargissement du point de vue individuel à celui, universel, de l’humanité, le sublime, quant à lui, exposerait la condition même de l’homme en tant qu’homme, c’est-à-dire en tant qu’être qui ne saurait se comprendre comme tel, selon une perspective cosmopolitique ou cosmothéorique, que depuis le point de vue inatteignable du tout-autre.2

7Peter Szendy montre ainsi qu’il faut ce point imaginaire du cosmos pour y loger le levier du jugement désintéressé. Il discerne une valeur éthique et politique à cette « philosofiction » :

  • 3 Ibid., p. 115.

Une telle perspective cosmothéorique pour le jugement (qui doit être désintéressé et susceptible d’adopter le point de vue de tout autre, sinon du tout-autre), Kant la revendiquera aussi dans le Conflit des facultés, à partir de l’exemple de la Révolution française. Il s’agira alors de penser la posture d’un spectateur qui n’est pas engagé dans le cours du monde, qui en ce sens ne l’habite pas. Seul cet observateur détaché, cet inhabitant du monde pourra le voir selon le juste point de vue.3

8Pour un « juste jugement », il faudrait donc un spectateur à l’écart de notre bonne vieille terre et de ses multiples personnages mûs par leurs intérêts particuliers, dans la mesure où lui seul, tenant sous son regard chacun, pourrait se mettre à la place de tout autre et comprendre ce qui est arrivé. Nous aurions besoin d’un tiers exclu, par principe désintéressé, pour pouvoir juger adéquatement, pour avoir la bonne perspective. La justice réclamerait ainsi le positionnement d’un tiers en marge des affaires sociales, esthétiques ou psychologiques, pour produire un bon jugement, un jugement non partisan.

*

9On peut, pourtant, se demander si le principe même du jugement désintéressé est si essentiel que cela. N’y aurait-il pas une facile illusion à plaquer, dès le départ, le jugement sur le préjugé ? La question est peut-être moins celle de l’espace, y compris cosmique, que du temps, en particulier anachronique. Le préjugé pose un problème évident dans une conception où les instants succèdent les uns aux autres de manière linéaire, car cela implique qu’un instant « morde » abusivement sur d’autres qui le suivent. Le préjugé est au jugement ce que l’anachronisme est à la représentation historiographique moderne.

  • 4 Voir Michel Serres, La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Paris, Minuit, 1977. Pou (...)

10Cependant, le préjugé prend une valeur différente dans une temporalité non linéaire où les instants tournent sur eux-mêmes en constituant des rythmes. L’image banale du fleuve comme représentation du temps n’offre de justesse que si l’on réalise qu’un cours d’eau ne s’écoule pas de manière uniforme de sa source vers la mer, mais compose de nombreux « points de rebroussement » et de petits tourbillons locaux en fonction des résistances matérielles qu’il rencontre4. À la différence de la chronique linéaire des faits, l’anachronique est faite de ces moments du passé qui investissent et rendent plus turbulents (mais pas forcément plus troubles) les présents successifs pour les constituer comme autant d’événements.

11Comme le souligne Hannah Arendt dans un texte sur une actualité, à l’époque, brûlante (Richard Nixon et le scandale du Watergate), où elle se servait justement de mots du passé :

  • 5 Hannah Arendt, « Retour à l’envoyeur » [“Home to Roost”, New York Review of Books, 26 juin 1975], (...)

Je croirais plutôt avec Faulkner que « le passé n’est jamais mort, [qu’]il n’est même pas passé » et cela pour la simple et bonne raison que le monde dans lequel nous vivons aujourd’hui est à tout instant le monde du passé. Il consiste en monuments et reliques de ce que les hommes ont fait pour le meilleur et pour le pire [...]. En d’autres termes, il est tout à fait juste de dire que le passé nous hante ; c’est le rôle du passé de nous hanter, nous qui vivons dans le présent, et désirons vivre dans le monde tel qu’il est maintenant.5

12Peut-être devrions-nous en fait inverser sa remarque finale : le passé ne nous hante pas, c’est nous qui ne cessons, dans nos présents mêmes, de hanter le passé par les réinterprétations que nous nous en faisons.

13Nous ne revenons pas alors à l’ancienne conception de l’histoire comme magistra vitæ : il ne s’agit pas de tirer des expériences du passé qui vaudraient comme leçons pour notre présent. Ce qui est ici proposé est une réinterprétation, dans un contexte de sociétés modernes où la tradition ne saurait constituer a priori le sens de nos actions, de cette tradition de l’histoire maîtresse de vie. Nous pouvons, désormais, concevoir comment nos présents rejouent, réinventent, récupèrent des passés par les changements mêmes d’aspect qu’ils en proposent en cherchant à les comprendre. Pas question, bien sûr, de nier les différences entre passé et présent (ce qui dissoudrait l’histoire), mais de mettre de l’avant le fait que ces différences n’existent pas en elles-mêmes a priori : elles relèvent elles aussi d’une fabrication historique. Ces différences sont le produit d’une question qui nous engage à lier des moments passés à l’instant présent. Cette question toute simple est : comment en sommes-nous arrivés là ? Il n’y a pas de causalité mécanique qui lierait impeccablement les moments entre eux. Pourtant, nous faisons souvent comme si ce qui se produisait devait advenir. Nous ne le savons vraiment qu’à partir du moment où nous réinterprétons les multiples façons qui ont mené à la compréhension possible de notre présent. Les réponses à la question : comment en sommes-nous arrivés là ?, sont d’autant plus compliquées, que l’on a plus de courage à lire, donc à hanter, les détails hasardeux de ces passés.

*

  • 6 Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Myriam Revault d’Allonnes trad., Paris (...)

14Pour Hannah Arendt (comme pour Michel Foucault avec la notion de critique), c’est la lecture de Kant qui permet de pousser plus loin la réflexion sur le jugement. Et même si Arendt porte son attention sur la Critique de la faculté de juger, elle aussi en signale la profondeur de champ politique face aux problèmes de l’actualité et de l’histoire. Dans son post-scriptum au tome I de La Vie de l’esprit, qui annonce le deuxième volume sur vouloir et juger, elle le reconnaît bien : « Le jugement est la faculté qui – en nous – se préoccupe du passé »6. La faculté de juger n’est pas jugement en soi ou jugement d’office centré sur son actualité. Elle est toujours faculté de juger du passé. Non pas comme une façon de se détourner des questions actuelles ou de juger des événements passés du haut de notre présent, mais plutôt comme une manière de retourner ces questions et ces actualités vers le jadis et l’autrefois afin de les passer au crible de ce qui a bien pu y mener ou de ce qui y demeure énigmatique. De même qu’une vérité ou une critique doivent être adressées, de même un jugement a lieu dans la tension entre le moment présent et des situations issues du passé qui en problématisent, en épaississent ou en simplifient les lignes.

15Le jugement esthétique (et plus généralement le jugement réfléchissant) est le moyen pour comprendre comment opèrent ces jeux de l’histoire. Il va justement du particulier au particulier sans détermination a priori, mais en supposant/constituant un sensus communis qui semble, par extrapolation, universel et intemporel. Nous avons vu dans le chapitre précédent la supériorité de la critique sur le jugement ; nous concevons maintenant l’avantage du jugement sur la critique : la critique, à force d’explorer les limites des phénomènes, parfois même de manière acerbe, voire agressive, peine à créer du commun élargi, alors que le jugement parvient à lier des particuliers, à saisir les relations qui nous constituent (comme le souligne Kant, un jugement est avant tout une mise en rapport).

  • 7 Sur ce point, voir l’excellente mise au point de Judith Revel, Foucault avec Merleau-Ponty. Ontolo (...)

16C’est ainsi du sein de l’historicité présente des phénomènes passés, relus par le jugement réfléchissant qui cherche de la méthode dans ces multiples manières, qu’un avenir commun peut être « adressé ». Même défi que, pour Foucault, savoir comment faire une histoire valide des jeux de vérité sans s’appuyer sur la vérité7.

*

17Pourtant de quel jugement s’agit-il ? Ne devrait-on pas, là encore, en appréhender les facettes historiques ? Comment juger du jugement, sinon en examinant l’historicité de ses procédures éminemment techniques, donc de sa médialité ? Autrement dit, faire de nouveau une critique du jugement, c’est-à-dire une manière de l’inscrire dans des limites, entre autres historiques. Poursuivons donc notre opération dialectique entre critique et jugement.

18Pour Hannah Arendt,

  • 8 Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, ouvr. cité, p. 20. La sentence latine (...)

[s]i le jugement est la faculté qui – en nous – se préoccupe du passé, l’historien est l’homme qui enquête, et qui, en relatant le passé, le soumet à son jugement. S’il en est ainsi, nous recouvrerons peut-être notre dignité d’hommes, nous la reprendrons pour ainsi dire à la pseudo-divinité de l’ère moderne qu’on appelle histoire, sans nier pour autant l’importance de l’histoire, mais en lui refusant le droit d’être le juge ultime. Caton l’Ancien [...] nous a laissé une curieuse sentence, qui résume avec justesse le principe politique qu’implique cette entreprise de reconquête. Il dit : Victrix causa deis placuit, sed victa Catoni.8

19On discerne encore ici le danger du jugement et sa prétention abusive à dominer ou à légiférer sur le passé sous prétexte d’une domination présente. D’où l’enjeu politique de la sentence de Caton l’Ancien : écrire l’histoire du point de vue des vaincus, même s’il s’agit d’aller contre la souveraine perspective des dieux et des vainqueurs. Comme l’avait remarqué Walter Benjamin, l’histoire généralement s’écrit dans la perspective de ceux qui ont gagné, à commencer par gagner le droit à écrire l’histoire. La parole des vaincus, par définition, n’a ni pouvoir ni légitimité (dans le cadre des dominants) à être articulée. D’où l’importance, du point de vue de la critique, de limiter ce discours historique des vainqueurs et de rendre audible ces voix des vaincus.

20L’histoire ne devrait donc pas être donnée comme juge ultime, car elle n’est jamais qu’un des discours possibles qui est tenu sur le passé. Pourtant, ce souci de l’historicité irréductible des phénomènes, caractéristique de l’ère moderne, fait en sorte que la question du jugement et de la critique ne peut plus être séparée, pour nous, de celle de l’histoire. On parle ainsi volontiers du tribunal de l’histoire qui serait nécessaire pour trier les faits. Krinein désigne d’habitude cette activité de triage, de partage, d’attribution. La critique serait alors le foyer d’expérimentation de l’histoire, le lieu où les vaincus peuvent encore essayer d’être entendus, le lieu où l’on invente de l’intérieur même des catégories et des dispositifs dans lesquels nous sommes pris, de nouvelles façons de comprendre ce que nous avons été pour devenir ce que nous sommes.

  • 9 Ibid.

21Il est alors d’autant plus étonnant de voir Hannah Arendt critiquer la position dominante de l’histoire-jugement à l’ère moderne tout en renvoyant, bien avant, à la première occurrence du mot chez Homère, « histor (“historien” si l’on veut) et cet historien homérique est le juge »9. Or, que l’histôr homérique soit un juge, au sens où nous l’entendons aujourd’hui, n’a rien d’évident : est-il vraiment ce tiers exclu des intérêts des partis qui pourrait décider en fonction d’un droit préexistant comment juger d’un cas toujours particulier ? Comment ce tiers désintéressé gère-t-il le délicat passage entre généralité du droit et singularité de l’événement à juger ? Le repli rapide de l’histôr mystérieux (et d’autant plus énigmatique, historiquement, qu’il semble nous livrer une vérité originelle sur la notion même d’histoire) sur le juge que nous connaissons bien escamote ces questions. Précisément parce que Hannah Arendt est habituellement d’une grande finesse dans sa compréhension historique des concepts grecs et latins, cette petite erreur est intéressante. Il faut donc faire un long détour philologique pour examiner la portée de cette erreur, et en profiter pour réexaminer le statut du tiers désintéressé, exclu, sur la scène de l’esthétique comme sur celle du droit, car critique et jugement semblent jouer sur cette possibilité d’opérer sur les limites, voire de s’établir dans un lieu en marge des circuits du quotidien.

22Cela nous permettra alors de critiquer historiquement ce que nous concevons, aujourd’hui, comme jugement et de mieux juger de l’inscription politique de la critique dans l’héritage contemporain de l’Aufklärung. Surtout, cela nous permettra de mieux comprendre l’intégration de la lecture dans la pratique de la justice. Et, réciproquement, de mieux situer à quelle justice on a affaire. C’est un des avantages du care que de nous amener à redessiner les limites de ce que nous concevons sous le nom de « justice ». La lecture possible des textes, des êtres et des situations nous y invite aussi. Suivons alors les détours de l’histôr homérique dans quelques-unes de ses histoires.

Notes

1 Voir Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, Alexis Philonenko éd. et trad., Paris, Vrin, 1984, paragraphes 40 et 60.

2 Peter Szendy, Kant chez les extraterrestres. Philosofictions cosmopolitiques, Paris, Minuit, 2011, p. 131.

3 Ibid., p. 115.

4 Voir Michel Serres, La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce, Paris, Minuit, 1977. Pour quelques éléments d’une analyse proprement historique des rythmes, voir le récent ouvrage de Jean-Claude Schmitt, Les Rythmes au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2016.

5 Hannah Arendt, « Retour à l’envoyeur » [“Home to Roost”, New York Review of Books, 26 juin 1975], Penser l’événement, Éric Adda, Antoine Calon, Didier Don et André Enegrén trad., Paris, Belin, 1989, p. 263-264.

6 Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, Myriam Revault d’Allonnes trad., Paris, Seuil, 2003, p. 20.

7 Sur ce point, voir l’excellente mise au point de Judith Revel, Foucault avec Merleau-Ponty. Ontologie politique, présentisme et histoire, Paris, Vrin, 2015.

8 Hannah Arendt, Juger. Sur la philosophie politique de Kant, ouvr. cité, p. 20. La sentence latine se traduit ainsi : La cause victorieuse plaît aux dieux, mais la cause vaincue plaît à Caton.

9 Ibid.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search