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Chapitre I

Exposition


Texte intégral

1En juin 1846, Tchernychevski, alors âgé de dix-huit ans, arrive à Saint-Pétersbourg pour faire ses études à l’université. Né et élevé dans la ville provinciale de Saratov, sur la Volga, il est le fils unique d’un archiprêtre (protoïereï). Il avait jusque-là été éduqué à domicile, sous la conduite de son père (un homme savant pour l’époque), puis dans un séminaire orthodoxe, institution préparant ses étudiants à une carrière ecclésiastique.1 Au séminaire, il s’était fait une réputation d’étudiant exceptionnellement doué, dont les résultats académiques dépassaient de beaucoup les niveaux moyens. On attendait de lui de grandes choses. La famille de Nikolaï décida de lui donner une formation universitaire, et l’envoya à Saint-Pétersbourg. Là, ce lecteur vorace (un « bibliophage », selon ses propres termes2) décida de s’inscrire à la faculté de philologie.

2La confrontation aux réalités d’une vie indépendante dans la capitale s’avéra être une expérience cruelle et douloureuse. À Saratov, les Tchernychevski jouissaient du respect unanime de leurs concitoyens et d’un niveau de vie confortable. Enfant puis adolescent beau, brillant et affectueux, Nikolaï était l’objet de l’attention et de l’admiration de tous, dans sa famille et à l’école, mais aussi dans les cercles de la société locale que sa famille fréquentait.3 Issu d’un environnement socialement protégé à Saratov, Tchernychevski entrait dans un monde où sa famille et lui étaient des inconnus, et dont ils ne connaissaient presque rien.4 Du point de vue de la société pétersbourgeoise, le statut du clergé paroissial de province, même d’un rang relativement élevé comme celui de son père, était loin d’être privilégié. À Pétersbourg, Tchernychevski vivait presque dans la pauvreté. Il avait reçu une solide éducation dans de nombreux domaines, mais, en tant que diplômé du séminaire, il n’était pas préparé à un cursus universitaire, ou aux interactions sociales au sein des milieux cultivés de la capitale. Les examens d’entrée à l’université révélèrent d’emblée des lacunes. En particulier, Tchernychevski reçut la note la plus basse en français (pour la première fois de sa vie). À ce moment-là, le bel enfant était devenu un jeune homme maladroit et disgracieux, myope et terriblement timide.

3Durant ses années d’université, Tchernychevski semble avoir connu une crise grave. Son journal intime, entamé en 1848, révèle la vie intérieure d’un jeune homme empreint à la fois d’un profond sentiment d’inadaptation et d’un grand désir de gloire. Tourmenté par son manque de sociabilité et ses inhibitions émotionnelles, le jeune Tchernychevski se mit à échafauder des plans, des projets et des systèmes théoriques pour détruire et reconstruire la société. Il travailla à un perpetuum mobile censé libérer l’humanité des besoins matériels et ouvrir la voie à une régénération morale. Cette invention devait faire de Tchernychevski un « nouveau Sauveur » (I, 281), et par là lui permettre d’obtenir une audience auprès de l’empereur, et ainsi d’aider à l’avancement de son père (I, 158).5a Il envisageait aussi de devenir un penseur de génie, tel que Platon ou Hegel, ou un grand auteur qui ferait évoluer l’humanité, ou du moins le monde slave, « dans quelque direction nouvelle » (I, 127).

4En dépit de ses plans grandioses, il jugeait les difficultés sur le chemin de l’épanouissement personnel presque insurmontables. Les doutes de Tchernychevski envers lui-même se concentraient autour de conflits et de situations qui mettaient en évidence un manque ou une faiblesse de réactions émotionnelles face aux événements et aux impressions du monde réel qui l’environnait. « Je ne ressens rien, absolument rien », note-t-il avec douleur et perplexité (I, 113). L’« insensibilité », ou la « froideur », devint le thème dominant de son journal, une caractéristique qui recouvre toute une série de problèmes : doutes quant à des aspects apparemment évidents de la vie ; réticence et timidité dans son approche d’autrui, spécialement des femmes ; décalage entre la pensée rationnelle et les sentiments spontanés ; fossé entre l’amour pur (ou plutôt l’absence d’amour) et le tourment des désirs charnels ; et faiblesse de caractère, inertie, inactivité (« absence de vie »).

5Dans sa quête intense d’une solution à ces problèmes, le jeune Tchernychevski fit appel aux ressources de la culture. D’après un contemporain, « depuis Hegel et Feuerbach, et jusqu’aux romans français à deux sous, Tchernychevski lisait tout ».6 Il engloutissait des systèmes théoriques complets et des fragments de connaissances et d’idées, des concepts métaphysiques et scientifiques, et des procédés rhétoriques. L’attention de Tchernychevski se concentrait surtout sur les écrits en accord avec ses préoccupations personnelles, un ensemble de questions liées à l’idée de réalité. Cette expérimentation chaotique sur sa propre vie psychique, définie et organisée dans le langage de la culture contemporaine, peut être qualifiée de phase d’acquisition du langage culturel.

Le journal intime : une attention portée au moindre kopeck

6Entre 1848 et 1853, Tchernychevski mena un journal intime détaillé et sincère. Il avait pour objectif principal de l’aider à se définir et à s’améliorer, mais, parce qu’il se destinait à une carrière d’écrivain, il ne pouvait s’empêcher de considérer cet exercice comme une entreprise littéraire. Plus tard, il utilisa ce journal comme source d’inspiration pour ses œuvres littéraires : des scènes entières et de nombreux détails trouvèrent leur place dans ses œuvres de fiction. De plus, puisque le jeune Tchernychevski se préparait assidûment à la gloire, ce journal devait être utile pour une autobiographie ou pour les recherches de futurs biographes (I, 193).7

7Par l’accent qu’ils mettent sur l’introspection psychologique et par leur caractère de confession, les carnets de Tchernychevski n’ont rien d’exceptionnel pour l’époque. Un an plus tôt, Léon Tolstoï (né lui aussi en 1828) avait commencé un journal ayant pour objectif une étude scrupuleuse de son propre caractère. Ce journal devint un champ d’essais psychologiques pour ses romans ultérieurs. Nikolaï Dobrolioubov (né en 1836) entama en 1852 un journal similaire ; une de ses sections était intitulée « Psychotorium », ou laboratoire pour l’étude des processus mentaux. Ainsi, la préoccupation pour l’introspection psychologique et l’intérêt intense pour la personnalité qui avaient amené Tchernychevski à examiner minutieusement sa vie mentale dans un journal intime faisaient partie d’une tendance culturelle générale dans la Russie du milieu du xixesiècle. Cette préoccupation reflétait de manière symptomatique l’intérêt profond pour Rousseau, et en particulier pour ses Confessions, dont faisait preuve la génération de Tchernychevski, y compris Tolstoï et Dostoïevski8, et l’attention croissante qu’elle portait à la littérature de mémoires et de documents (les traductions russes des Mémoires d’outre-tombe de Chateaubriand, des Confidences de Lamartine, de la correspondance de Benjamin Constant, et du Dichtung und Wahrheit de Goethe furent publiées à cette époque).

8Parmi les sources immédiates de cette nouvelle façon d’analyser la psychologie du Moi, on trouve le culte de « l’homme intérieur » qui caractérisait les cercles philosophiques des années 1830 et 1840. Des œuvres littéraires « privées » des années 1840, telles que le journal de Herzen, la correspondance d’Ogariov (et, plus tard, sa Confession), de Stankevitch et Bakounine, ou les premières lettres de Belinski, contiennent des révélations personnelles surprenantes et des généralisations bien réfléchies tirées d’expériences personnelles. Mais puisque la forme que prennent les récits documentaires de la vie privée est toujours liée aux courants littéraires de leur temps, il y a une nette différence entre les documents humains écrits durant l’âge du romantisme et ceux de l’âge du réalisme.

9Pour les hommes des années 1830 et 1840, la voie menant à l’exploration intérieure des rouages de l’âme passait par la philosophie. Ils envisageaient l’individu humain, les émotions humaines, et même les situations courantes de la vie quotidienne en termes de catégories métaphysiques. Rétrospectivement, Herzen décrivit ainsi les pratiques psychologiques de sa jeunesse : « Tout ce qui était spontané dans la réalité, tout sentiment simple était érigé en catégories abstraites et en revenait vidé de sa dernière goutte de sang vivace, n’était plus qu’une pâle ombre algébrique. [...] Même la larme qui perlait à [la] paupière était strictement reliée à sa classification propre, au Gemüt ou au “tragique du cœur”. »9

10Par conséquent, les correspondances et journaux intimes de cette génération sont presque entièrement dépourvus d’éléments psychologiques concrets ainsi que de détails concrets concernant la vie quotidienne.10

11C’est Belinski, un théoricien majeur de l’esthétique réaliste russe, et un précurseur des hommes des années soixante, qui, dans sa correspondance privée, introduisit une nouvelle approche de l’analyse et de la compréhension de la vie humaine. Dès 1837, dans ses lettres à Mikhaïl Bakounine (qui était particulièrement connu pour « s’engager dans des interprétations mystiques et semi-philosophiques des phénomènes de la vie »11), Belinski soulève une question qu’il voit à la fois comme un défaut de l’analyse psychologique et un problème moral : « le désaccord entre la vie extérieure et la vie intérieure ». Il en voyait la cause dans un « dédain pour les kopecks ». Il entendait par là le tabou romantique jeté sur les faits concernant la « basse matérialité », c’est-à-dire les circonstances matérielles de l’existence : l’argent, les conditions de vie, le corps humain. En conséquence, suggère Belinski, le romantique ne voyait aucun lien entre les conditions extérieures et la vie intérieure ou l’activité intellectuelle.12

12Cet appel passionné à Bakounine, un noble par la naissance et l’éducation, pour l’inciter à porter attention au moindre kopeck, de manière scrupuleuse, résonne d’une nuance particulièrement poignante : il provient du seul roturier de l’entourage de Bakounine, un homme qui, en vertu de son statut social inférieur, était empêtré dans la « basse réalité ». Dans une lettre à Bakounine datée du 1er novembre 1837, Belinski décrit en détail et avec vivacité l’aspect matériel de sa vie, qui, selon les canons culturels de l’époque, aurait dû rester en dehors des écrits (si ce n’est de la conscience) d’une personne à l’esprit littéraire :

Je m’assois à mon travail, je traduis de l’allemand, ou je fais autre chose, et qu’arrive-t-il ? Je tremble de froid, mes mains ne peuvent tenir ma plume, mon côté animal se manifeste bruyamment. Je jette ma plume et je sors, n’importe où, parfois dans la boutique de Glazounov, où pendant six heures d’affilée je parle de tout et de rien. Une autre fois, je vais mieux, j’ai envie de travailler et de profiter d’un état d’harmonie de mon esprit... et je reçois soudain un billet me rappelant que je dois ce mois-ci 30 roubles-papier d’intérêt pour les 500 roubles que j’ai empruntés, et je réponds pour demander si l’on ne pourrait pas payer cette somme pour moi, et en plus me prêter encore 800 roubles au même taux.13

13Mais cet appel de Belinski à Bakounine, lancé en toute conscience de la différence entre leurs positions sociales respectives et, par conséquent, entre leurs attitudes respectives (Bakounine, avec l’insouciance caractéristique de l’aristocrate, ne tenait aucun compte de ses larges dettes), contenait beaucoup plus que des implications purement morales et sociales. Cette fameuse « controverse sur les kopecks » était une confrontation entre le romantisme et le réalisme naissant. Le réalisme comme style littéraire affirmait pouvoir aborder tous les sujets (et du même coup, être objectif dans sa méthode) ; le trivial et le vil devenaient des sujets légitimes de l’art.14 Le réalisme comme style de vie impliquait une attention portée aux détails de l’existence concrète, matérielle, même les plus mesquins, les plus laids ou les plus révoltants, car ils étaient inséparables de la « vie de l’esprit ». La vie intérieure et les circonstances extérieures étaient perçues comme imbriquées. Dans la phase de maturité du réalisme, les détails de l’existence qu’il était jusque-là impossible de mentionner, y compris, selon les termes de Belinski, les « kopecks », les « épiceries » et « le côté animal de la nature humaine » (les besoins corporels), devinrent des faits culturels légitimes. Ils devinrent des éléments significatifs du discours littéraire et des éléments significatifs et remarquables du comportement. Dans la vie quotidienne, ils devinrent une exigence du « positivisme de tous les jours », qui avait remplacé le « byronisme de tous les jours ».

14Les nouveaux principes permettant d’appréhender la vie intérieure – des principes qui s’avérèrent décisifs pour les méthodes de la prose psychologique russe du xixe siècle – furent à l’origine introduits et développés dans les écrits personnels de grandes figures culturelles, dans leur correspondance et leurs journaux intimes. La personnalité privée des auteurs de ces documents, ou plutôt la corrélation entre les caractéristiques individuelles de ces écrivains et la qualité historique de leur activité, devint un facteur important des développements culturels de l’âge du réalisme.

15Tchernychevski joua un grand rôle dans ces développements, et ses premiers carnets sont un bon exemple d’expérimentations privées sur le réalisme pris au un sens strict. La stratégie qu’il adoptait dans son journal était assez simple et remarquablement directe : il s’efforçait de faire un rapport aussi complet, spécifique et détaillé que possible de chacune de ses journées. Le compte rendu de sa journée se déployait graduellement, depuis la description des actions routinières (par exemple, sa marche matinale jusqu’à l’université) et les considérations météorologiques, jusqu’à la justification de ses actions liées à des conditions extérieures (comment il était habillé, et pourquoi). La discussion approfondie de ses lectures et de ses conversations allait parfois jusqu’à des réflexions sur des problèmes généraux de l’existence humaine :

2 [décembre 1848], 11 [heures]. Il faisait moins froid qu’hier, et j’ai pu, en particulier pendant mon trajet jusqu’à l’université, m’emmitoufler parfaitement, si bien que mes oreilles n’ont pas gelé du tout. Pour la deuxième fois cet hiver, j’ai pu sortir sans caoutchoucs par-dessus mes chaussures, surtout par souci d’économie : cette paire de bottes et ces vieux caoutchoucs ne tiendraient-ils pas jusqu’à l’été ? Bien sûr que non, mais tout de même. Je suis arrivé à l’université à 10 heures et demie ; je ne suis pas allé au cours de Grefe, comme je le voulais, mais à la bibliothèque, où j’ai lu les articles critiques de Limayrac dans La Revue d. d. mondes. C’est petit, de même que ses remarques sur le manque de spiritualité, de consistance et, en général, de principes, dans l’œuvre de Benj. Constant. Les imbéciles, ils croient que si quelqu’un s’indigne et dit « Je ne crois pas ; les gens sont vils et stupides », c’est en fait parce qu’il est moins doué qu’eux d’une âme qui a soif de foi, qui aime l’homme, et non pas parce que, au contraire, il a en lui des forces qui veulent avec plus d’impatience être satisfaites, et pour qui le désaccord entre le réel et le rationnel est encore plus amer. (I, 185)

16Cette orientation vers l’exhaustivité et la précision avait pour résultat la juxtaposition de matériaux d’ordre différent. Détails banals de la vie extérieure et généralisations à la signification universelle exprimés en termes métaphysiques apparaissaient comme des maillons dans la chaîne ininterrompue de l’existence humaine, dans laquelle « les bottes et les vieux caoutchoucs » se mêlent au « désaccord entre le réel et le rationnel ». Comme en écho aux monologues passionnés des lettres de Belinski sur l’importance à donner aux kopecks, Tchernychevski remplit ses carnets de calculs budgétaires et de listes de courses (qui par la suite se retrouvèrent dans Que faire ?). À l’inverse, le journal intime du jeune aristocrate Léon Tolstoï, cette même année, est presque entièrement dépourvu de détails concrets de la vie quotidienne.15

17Mais même lorsqu’on les observe dans le contexte des évolutions culturelles de l’âge du réalisme, dans lequel les intellectuels roturiers comme Tchernychevski jouèrent un rôle particulier, ses carnets sont uniques par leur degré extrême de précision et par l’étendue du matériau qu’on y trouve. Tchernychevski entendait rendre compte de « tout, absolument tout » (I, 471) ; il y entrait pensées sérieuses, réflexions, sentiments ; associations d’idées et sensations fugaces ; conversations ; actes habituels ; déplacements à travers la ville ; menu de ses dîners ; calculs budgétaires ; et même fonctions corporelles (y compris les plus infimes détails des fonctions excrétoires et sexuelles). Plus frappante encore est la précision de ces comptes rendus, car Tchernychevski essayait de définir chaque élément de ce qu’il vivait en spécifiant, aussi souvent que possible, la situation des éléments dans le temps et dans l’espace, ainsi que leur quantité, et en mettant en lumière les relations fortuites entre eux.

18Plans des maisons qu’il a visitées et même schémas de ses déplacements à travers une pièce n’y sont pas rares. Pour décrire un bal (le premier de sa vie), auquel il était allé avec un ami, Tchernychevski trace un diagramme dans lequel la position de chacun des participants est indiquée par une lettre de l’alphabet :

Au début, je me tenais près de la porte de leur chambre, à côté du piano, puis près de l’entrée ; pendant tout ce temps, quatre ou peut-être six couples dansaient. [...] D’abord (premier quadrille), elle était en l, Iv. Vas. et moi vers la porte, en b. Je n’ai pas cessé de la regarder, sans presque la quitter des yeux. (I, 210)

19Quand il traversait la ville pour rendre visite à des amis ou des connaissances de travail, Tchernychevski notait non seulement ses itinéraires, mais aussi la durée du trajet :

En tout, j’ai marché : de chez Maximovitch à chez Boulychov et retour, environ cent minutes, puis jusqu’à chez Al. Fed., 16 min., de là jusqu’à chez moi à nouveau 16 min., puis chez Boulychov encore 50, ou au moins 48, ce qui fait 180 min. = 3 heures ; puis je suis arrivé à la datcha à 9 h moins ¼, or j’étais arrivé chez Boulychov à 6 heures : au moins 2 h ½. Donc en tout 5 h ¼, 32 verstes. (I, 278)

20Chaque journée est ainsi transformée en une succession de calculs. Mais la plus grande attention est de loin celle qui est accordée aux émotions et aux sensations, en particulier à l’égard des femmes. En définissant le moindre événement de sa vie émotionnelle avec une précision particulière, Tchernychevski pouvait enquêter sur les relations entre la vie intérieure et les circonstances extérieures. Ainsi notait-il soigneusement où et quand il ressentait une sensation ou une impression : « Alors que nous marchions (vers le coin, en passant de la Perspective dans la deuxième rue, le long des casernes), j’ai soudain eu l’impression que sa démarche n’était pas jolie » (I, 71). La femme dont il est question faisait l’objet de l’affection de Tchernychevski, même si cette affection était accompagnée de terribles doutes quant à la réalité de ces sentiments.

21Après une série d’observations et d’expériences de cet ordre, Tchernychevski conclut que « les sentiments sont déterminés non par le temps, mais par le lieu » (I, 99). Mais à la réflexion, il admet qu’il n’a pas établi de relation précise entre le monde intérieur et le monde extérieur. Déconcerté par le fait que l’émotion qu’il ressent envers un ami qu’il est supposé aimer tendrement ne soit pas plus forte dans ses manifestations concrètes que les événements routiniers de la vie universitaire, il suggère que « peut-être le cœur bat-il plus fort non à cause des événements, mais de façon aléatoire » (I, 99). Ainsi surgissait la supposition perturbante selon laquelle « il est possible que les sensations viennent du dehors, et non du dedans » (I, 99).

22Lorsqu’il ne pouvait établir de lien tangible entre une sensation et le moment, l’endroit ou les circonstances extérieures, Tchernychevski tentait de déterminer avec précision l’émotion en mesurant ses manifestations physiques extérieures (par exemple en ramenant la tristesse aux larmes qu’elle suscite, qui peuvent alors être définies numériquement). « Trois ou quatre larmes ont coulé » : voilà comment Tchernychevski décrit sa réaction à la mort d’un ami d’enfance (I, 53). Alors que pour les jeunes romantiques, décrits avec tant d’ironie dans Passé et méditations (Byloïe i doumy, 1852–1868) de Herzen, « la larme qui perle à la paupière » se référait aux catégories abstraites de l’idéalisme allemand, le jeune réaliste définissait ses émotions avec la précision positive et scientifique des mathématiques.

23Ces opérations – qui à la fois enregistrent, situent dans le temps et l’espace et définissent numériquement l’expérience mentale et physique dans sa totalité – indiquent une condition que Tchernychevski qualifiait d’« insensibilité » de sa part : un manque de réaction émotionnelle directe aux événements extérieurs, qui mène à la perte d’une certaine conviction face au monde.16 Mais Tchernychevski établissait un lien entre ce qui était une question de nécessité psychologique (d’où l’extrême intensité avec laquelle il suivait ces procédures) et les préoccupations et stratégies de la culture. Il interprétait son profond besoin de rattacher étroitement le moi au monde extérieur (une opération que lui, en tant qu’individu, ne pouvait apparemment pas réaliser par le biais de la perception sensorielle immédiate) dans les termes du code culturel en vigueur comme « une quête de réalité », contrastant avec l’« idéalisation » et la sécheresse émotionnelle des idéalistes des années 1830 et 1840. Ce besoin trouvait son expression dans une série de stratégies psychologiques concrètes qui capturaient la réalité des événements et des états émotionnels de la vie réelle, et étaient inspirés par des principes culturels centraux tels que l’attention portée par Belinski aux kopecks et aux besoins corporels, la préoccupation positiviste pour le déterminisme (les liens et les maillons d’une chaîne d’événements et d’états psychiques), et le principe général de la précision scientifique.

24D’un côté, les idiosyncrasies du comportement de Tchernychevski s’avérèrent particulièrement adaptées aux attentes de l’époque concernant le comportement individuel. De l’autre, les principes culturels et littéraires en formation convenaient particulièrement bien à ses besoins personnels. Lorsqu’il appliqua ces principes dans ses carnets dans un objectif d’auto-définition, l’individuel et le culturel convergeaient.

L’entrelacement de la vie et de l’écriture

25Le compte rendu des événements de chaque journée dans les carnets est régulièrement interrompu par des inventaires détaillés des carnets eux-mêmes. Ainsi Tchernychevski détournait-il son attention de l’événement vers le processus de son enregistrement. Apparemment, le processus d’écriture et la présence physique du texte représentaient pour Tchernychevski une preuve tangible de la réalité de son existence :

Mon Dieu, quelle précision ! Tout y est, absolument tout, avec une précision sténographique ! [...] Cela fait quand même 44 pages simples et 10 doubles ! [...] En tout, j’ai écrit 64 pages ! Ce qui fait 64 × 27 (lignes) × 80 (lettres par ligne) = 138 200 lettres ! Autrement dit 140 pages imprimées normalement : un vrai roman, en fin de compte. En voilà un écrivain prolifique ! (I, 471)

26Peu de temps après avoir dressé cet inventaire, pendant le printemps 1853, Tchernychevski laissera son journal, mais sans abandonner le rythme fébrile de son écriture, qu’il conservera, sous une forme ou une autre, toute sa vie. L’écriture devint une part essentielle du processus de sa vie.

27En tant qu’écrivain professionnel, Tchernychevski était en effet extrêmement fécond. Durant les années où il participa activement au Contemporain (1855-1862), il remplit presque à lui seul numéro après numéro, tenant les rubriques critique, bibliographique et (à partir de 1859) politique, tout en fournissant des traductions d’essais d’histoire et d’économie politique. Les motivations externes pour cette activité frénétique n’étaient pas uniquement les exigences de son statut de rédacteur en chef, mais aussi le désir de s’assurer un revenu solide et abondant (principalement pour sa femme, car Tchernychevski lui-même était de nature ascétique). Ses amis et parents s’en souvenaient comme d’un homme écrivant presque sans arrêt : pendant les conversations avec ses visiteurs, les repas pris à la hâte, et même les bruyantes réceptions données par son épouse.17 Il continua à écrire pendant les vingt-deux mois qu’il passa dans la forteresse Pierre-et-Paul (1862–1864). D’après une estimation, Tchernychevski écrivit pendant cette période l’équivalent d’environ deux cent quinze pages de texte imprimé par mois.18

28En Sibérie, pendant presque vingt années de travaux forcé et d’exil, il écrivit constamment, à la fois pour passer le temps et dans l’espoir d’être publié et d’apporter un soutien à sa famille. À certaines périodes de son exil, Tchernychevski écrivit des milliers de pages d’œuvres de fiction, et promettait à son cousin et agent, Alexandre Pypine, de lui envoyer des « monceaux » d’écrits (XIV, 619) et d’« inonder » la littérature russe de ses œuvres (XIV, 496) aussitôt que les censeurs lui permettraient à nouveau de publier (ce qui n’eut jamais lieu) : « Je n’arrête pas d’écrire des romans. J’en ai écrit des dizaines. Je les écris, et je les déchire. Je n’ai pas besoin de garder les manuscrits : une fois que c’est écrit, tout reste dans ma mémoire. Et dès que tu me diras que je peux publier, je me mettrai à t’envoyer environ 400 pages par mois. » (XV, 87).

29Sa mémoire était en effet prodigieuse et, une fois écrits, les textes étaient fixés de manière indélébile dans son esprit ; de retour de Sibérie, Tchernychevski pouvait réciter des chapitres entiers des romans qu’il y avait écrits. Voyant qu’aucun de ses textes ne pourrait être publié (ceux qu’il avait envoyés par courrier n’avaient jamais atteint leur destinataire), Tchernychevski brûla des piles entières de manuscrits, puis se remit à écrire.19 Il ressentait un besoin irrésistible d’écrire, et ceux de ses manuscrits de l’époque sibérienne qui furent préservés (et publiés après sa mort) témoignent, tant par leur qualité que par leur quantité, de sa graphomanie.

30À Alexandrovski Zavod, où il avait été condamné aux travaux forcés (1864-1870), Tchernychevski improvisait pour ses camarades de détention des histoires interminables, pleines d’intrigues et d’analyses psychologiques complexes, faisant parfois semblant de lire, dans un cahier en fait vierge, un texte écrit au préalable.20 Il trouvait d’ailleurs cette méthode de composition préférable à l’écriture, et, par la suite, à Astrakhan et Saratov (1883-1889), Tchernychevski dictait tout à un sténographe. Ainsi, il pouvait travailler encore plus vite ; par exemple, quatre jours avant sa mort, alors qu’il était déjà gravement malade, Tchernychevski traduisit de cette manière dix-huit pages de l’Histoire universelle de Georg Weber. Curieusement, ses derniers mots, prononcés dans son délire, furent eux aussi notés en sténographie par son secrétaire (ils furent ensuite publiés par son fils).21

31Tchernychevski était très intéressé par les possibilités qu’offre la sténographie et l’évoqua souvent dans ses écrits. L’exemple parfait de ce motif est fourni dans un roman qu’il dicta à Astrakhan, Les Soirées chez la princesse Starobelskaïa (Vetchera ou kniaguini Starobelskoï, 1888). Son héros, Viazovski, est une figure autobiographique, un vieil érudit et écrivain ; on l’invite à parler devant un groupe d’aristocrates réunis pour écouter ses improvisations. Ses histoires sont enregistrées par toute une équipe de sténographes, dont les détails de la disposition spatiale dans la pièce sont décrits avec méticulosité :

Entre l’estrade et le premier rang d’auditeurs, un peu à droite et un peu à gauche de l’estrade, étaient installées deux tables ; à celle de gauche (si l’on regarde depuis la salle) étaient assis six sténographes, tous les six de jeunes hommes, et à l’autre table, cinq sténographes, des femmes, ainsi qu’un homme d’environ trente-cinq ans ou un peu plus, qui était visiblement le chef de cette équipe de sténographes, hommes et femmes. (XIII, 788)

32Cet épisode revêtait tellement d’importance aux yeux de Tchernychevski qu’il continua à travailler à cette scène même après avoir soumis le manuscrit à la revue La Pensée russe (Rousskaïa mysl). Croyant, à tort, que le roman était en cours d’impression, il envoya des encarts précisant la position des sténographes.22

33Comme le dit dans ses mémoires un des camarades de prison de Tchernychevski, qui avait assisté à ses improvisations sibériennes, « pour lui, écrire, c’était vivre »23. Mais la préférence accordée par Tchernychevski à la sténographie – l’enregistrement instantané d’une verbalisation – sur d’autres méthodes de composition révèle un aspect important de la fonction psychologique qu’assumait pour lui l’écriture. Le principe commun à l’enregistrement d’un discours improvisé et à l’écriture d’un journal intime est la « coïncidence entre la verbalisation et la perception ou l’expérience »24. Déjà dans ses carnets, Tchernychevski assimilait un être vivant à un être de parole, dont l’existence était ensuite confirmée par le produit matériel de cette parole. Ce n’est que dans le flux verbal de la description instantanée de sensations que l’expérience acquérait réalité, continuité et permanence. Les carnets de jeunesse et la fiction sibérienne de Tchernychevski, correspondant aux deux périodes les plus intenses nerveusement de sa vie, illustrent ce phénomène d’entrelacement de la vie et de l’écriture.

34Ce n’est qu’après avoir cessé de tenir son journal que Tchernychevski découvrit, et identifia immédiatement, le modèle littéraire qui assouvirait son besoin d’utiliser la littérature comme un « équipement pour la vie » : la technique tolstoïenne de la présentation littéraire de la conscience. Cette découverte eut lieu en 1856, dans le compte rendu de la prose de jeunesse de Léon Tolstoï, parmi laquelle les œuvres autobiographiques Enfance et Adolescence (Detstvo et Otrotchevstvo). Il s’agit, soit dit en passant, d’un des meilleurs articles de Tchernychevski, et d’une des analyses les plus inspirées du récit tolstoïen.

35Tchernychevski affirmait que l’essence de la méthode artistique novatrice de Tolstoï, et son principal mérite, était de se concentrer sur la vie intérieure, sur le processus psychologique (ou les « mouvements psychiques ») en lui-même. Tchernychevski donna à ce processus le nom de « dialectique de l’âme » (dialektika douchi). Pour reprendre ses termes, le talent littéraire de Tolstoï ouvrait la voie à « la capture du passage spectaculaire d’un sentiment à un autre, d’une pensée à une autre », à la compréhension du « processus mystérieux à travers lequel se construit une pensée ou un sentiment » ; alors que d’habitude « on ne nous présente que les deux maillons extrêmes de cette chaîne, que le début et la fin du processus psychique », Tolstoï analyse « le processus lui-même », et réussit à capturer et à fixer « les phénomènes à peine perceptibles de cette vie intérieure, qui se succèdent avec une rapidité extraordinaire et une variété inépuisable » (III, 425-426).25

36Pour Tchernychevski, la technique de Tolstoï consistant à fixer le flux de la conscience humaine était un apport important à deux principes du réalisme développés précédemment en littérature : l’exhaustivité et la précision du détail. Dans ses expérimentations sur le récit, Tolstoï dépassait largement la tâche du réalisme naissant à laquelle s’était attelé Tchernychevski dans ses carnets : la présentation et l’analyse des relations entre le monde intérieur et le monde extérieur. Tchernychevski voyait dans la méthode narrative mise au point par Tolstoï dans ses œuvres de jeunesse un outil permettant de capturer « les manifestations fugitives de la vie intérieure elle-même », des sensations qui, dans les termes de Tchernychevski, « venaient de l’intérieur » et restaient ainsi entièrement impossibles à atteindre et à contrôler – à peine mieux que si elles n’avaient pas existé. Ces nouvelles techniques narratives permettaient aux processus mentaux d’être solidement fixés sur le papier, et ainsi la vie humaine dans sa totalité recevait-elle une réalité définitive par le biais de l’écriture.

37Dans son article, Tchernychevski, qui ne savait rien du journal intime de Tolstoï, avançait une hypothèse très perspicace quant aux sources de la technique de Tolstoï, affirmant que seule la pratique rigoureuse d’un examen de soi pouvait permettre à un auteur de pénétrer les rouages de la conscience humaine. Ainsi, à l’époque où Tchernychevski luttait, dans ses carnets de jeunesse, avec « les mouvements mystérieux de la vie psychique », un intérêt général pour le problème des moyens narratifs permettant de présenter la conscience était devenu un courant majeur de la littérature de l’époque. Avant même la publication d’Enfance, d’Adolescence et des Récits de Sébastopol (Sevastopolskie rasskazy, 1855-1856), Tolstoï avait essayé de voir si la technique du courant de pensée lui permettait de décrire les événements, les pensées et les impressions d’une unique journée de la vie d’un individu, présenté à travers sa propre conscience dans un récit à la première personne. Il s’agit du récit inachevé « L’Histoire du jour d’avant » (« Istoria vtcherachnego dnia », 1851), partiellement inspirée de matériaux tirés du journal intime de Tolstoï lui-même.

38Dans des tentatives similaires, Dostoïevski s’était essayé au discours de la confession (dans la lignée de Rousseau ou en opposition polémique avec lui) et à la technique du « monologue intérieur » dans Le Double (Dvoïnik, 1846), une œuvre qui fit une énorme impression sur Tchernychevski, dans les Carnets du sous-sol (Zapiski iz podpolia, 1864), et dans d’autres œuvres comme La Douce (Krotkaïa, 1876).26

39Tant dans ses carnets que dans ses œuvres de la maturité, Tchernychevski travailla à développer de nouvelles techniques permettant d’enregistrer la conscience. Il eut cependant plus de succès dans la théorie que dans la pratique. Un roman sténographique de la période sibérienne, Reflets d’un éclat (Otbleski siania), écrit quelque part entre 1879 et 1882, représente l’échec d’une tentative visant à décrire une journée entière de la vie de son héros. En fait, Tchernychevski n’était pas parti de l’idée de limiter son roman (qui, comme l’histoire de Tolstoï, resta inachevé) à une seule journée ; au contraire, il voyait en cet épisode une partie d’une œuvre longue et complexe. Il abandonna cependant ce roman parce que, après avoir écrit l’équivalent de cent cinquante pages imprimées petit, il n’avait pas fini de rendre compte de la seule matinée.

40Ainsi, dans son propre journal, dans son analyse critique des expérimentations de Tolstoï sur la forme narrative, et plus tard dans sa propre fiction, Tchernychevski identifia et formula les principes et les techniques de présentations littéraires de la réalité qui pouvaient éventuellement être adaptés aux besoins de la vie quotidienne (à sa lutte contre son « insensibilité »). Les techniques narratives novatrices servaient de systèmes de défense d’une nature idiosyncrasique ; en même temps, ces systèmes de défense s’avérèrent être aussi des techniques narratives et des principes littéraires novateurs. La culture ne se contentait pas de prescrire certains types et certaines normes de comportement ; elle offrait aussi des mécanismes et des principes structurels pouvant être appliqués à l’organisation et la mise en forme d’une personnalité. Et, réciproquement, les principes et les techniques de l’organisation de la personnalité devinrent partie intégrante de l’héritage culturel, sous la forme non seulement de schémas de comportement, mais aussi de principes littéraires et de techniques narratives.

L’intermédiaire : Lobodovski

41Le journal de Tchernychevski s’ouvre sur le compte rendu détaillé d’un mariage : celui de son meilleur ami d’alors, Vassili Petrovitch Lobodovski. La première entrée annonce, avec des accents épiques : « Fin avril 1848, Vassili Petrovitch m’annonça qu’il se mariait » (I, 29). Le journal s’achève sur un autre compte rendu détaillé de mariage : celui de Tchernychevski lui-même avec Olga Sokratovna Vassilieva, en 1853 (lui aussi se maria fin avril, vers Pâques). Le mariage de Lobodovski servit visiblement de prototype pour celui de Tchernychevski. De plus, l’expérience de son ami, et le rôle qu’il y joua lui-même, influencèrent Que faire ?

42Vassili Petrovitch Lobodovski était lui aussi étudiant à l’université de Pétersbourg et, comme Tchernychevski, le fils d’un prêtre de province, éduqué au séminaire. Dans la plus pure tradition romantique de l’amitié tendre, le jeune Tchernychevski développa un attachement passionné envers Lobodovski. « J’aime Vassili Petrovitch, je l’aime », confie-t-il à son journal (I, 68). Idéalisant cet ami plus mûr et plus expérimenté (« Un grand homme ! » I, 95), Tchernychevski se fiait aux goûts et opinions de Lobodovski, en était facilement influencé, et partageait avec ferveur les émotions de son ami. Si Tchernychevski s’identifiait à Lobodovski, c’est qu’il était conscient de leurs points communs : l’obstacle qu’était leurs origines, et leurs aspirations communes à la gloire et au sacrifice sur l’autel des réformes sociales. L’attente d’une future gloire partagée se reflétait dans des conversations sans fin entre les deux jeunes gens : « Nous nous mîmes finalement à évoquer les bouleversements auxquels ce pays doit s’attendre : il [Lobodovski] considère qu’il en sera l’acteur principal. » (I, 363) ; « Il me disait que je devais être un second Sauveur, ce à quoi il a déjà fait allusion à plusieurs reprises. » (I, 281)

43La conscience qu’avait Tchernychevski de ces nombreux points communs était renforcée par les qualités idéales qu’il projetait sur son ami proche. Ainsi, Lobodovski était doté d’une forte volonté et de sentiments puissants. « Un grand cœur » (une lacune dans la personnalité de Tchernychevski lui-même) était associé à « un grand esprit », qualité que Tchernychevski voyait comme une force qu’ils avaient en commun : « V. P. est vraiment un grand homme. Il est peut-être encore plus grand par le cœur que par l’esprit » (I, 115). En s’identifiant à Lobodovski, Tchernychevski pouvait partager par procuration certaines expériences auxquelles il n’avait par ailleurs pas accès, et ainsi ressentir des « émotions via un médiateur ». Lobodovski faisait volontiers partager à Tchernychevski ses confidences et sa vie privée, et le fit intervenir dans son mariage.

44Selon Tchernychevski, Lobodovski ne se maria pas par amour ; il ne connaissait presque pas sa fiancée, qu’il avait rencontrée par l’intermédiaire d’une entremetteuse. Il n’avait pas les moyens d’entretenir une famille, et son épouse, fille d’un maître de poste, n’avait pas de dot. Lobodovski se mésalliait et, ayant honte de présenter cette jeune fille de basse condition à sa famille, garda son mariage secret. Après avoir quitté l’université de Kharkov, Lobodovski était venu s’installer à Pétersbourg dans l’espoir d’obtenir un diplôme, trouver un emploi et participer à la vie intellectuelle et sociale de la capitale. Au cours d’une conversation avec Tchernychevski, rapportée dans le journal de celui-ci à la première personne, Lobodovski expliquait les raisons qui le poussaient à se marier : « Voici la principale raison de ce mariage : cet être, dont je serai obligé de faire le bonheur, sera pour moi une incitation indispensable à l’action. » (I, 29) Le mariage était perçu comme un stimulus à l’activité : l’activité professionnelle, une participation active à la vie sociale, et l’activité spirituelle. Quelques jours après son mariage, Lobodovski déclarait à Tchernychevski : « Je suis en train de devenir actif. » (I, 33)

45Au départ, Lobodovski était convaincu qu’il serait incapable d’aimer une telle jeune fille, socialement et intellectuellement simple ; il rapporta que, durant la cérémonie, son cœur était resté insensible, et que « si quelque chose s’était éveillé en moi, ce n’était que le côté physique » (I, 30). Mais le lendemain de la noce, il dit à Tchernychevski qu’il y avait eu « un changement moral significatif » : l’aspect physique s’était révélé moins fort qu’il ne l’avait cru, et il avait entrevu une possibilité d’amour dans le projet de développer l’esprit de sa femme (razvitie, un maître-mot de l’époque, lié à la « question féminine » ; I, 33). Ces révélations plurent à Tchernychevski, non seulement pour son ami, mais aussi pour lui-même : « Cela va peut-être faire apparaître un changement dans mon caractère, et il me semble que je ressens véritablement en moi quelque chose comme la compréhension de la douceur de l’amour, je veux dire de l’amour pour quelqu’un qui nous aime, alors que jusqu’ici je n’y avais jamais pensé sérieusement : j’avais des fantasmes physiques, mais pas de besoin d’aimer. » (I, 37)

46Pendant des mois, l’esprit de Tchernychevski resta fixé sur les Lobodovski et leur relation. Il joua un rôle actif dans leur vie de couple, au point de devenir pratiquement un membre de la famille. Lobodovski partageait avec lui les détails les plus intimes de leur vie de couple. Par exemple, ils débattirent du fait de différer la consommation du mariage, et, plein de compassion, Tchernychevski essaya de reconstituer le détail des événements ; apprenant, deux ou trois jours après le mariage, que Lobodovski « ne se sentait pas bien », il suggère : « Juste avant de faire le pas décisif. » (I, 36) Tchernychevski rendait visite au jeune couple presque tous les jours ; il passait même devant leurs fenêtres sans se faire remarquer, épiant des scènes de vie de famille qui l’émouvaient profondément (I, 81, 85). De plus, Tchernychevski aidait les Lobodovski financièrement, offrant en secret à son ami des sommes considérables que son père lui envoyait pour subvenir à ses propres besoins. Ce sacrifice était loin d’être négligeable et le réduisait à la pauvreté. Outre le sacrifice financier, cela avait des inconvénients moraux : Tchernychevski ne voulait pas révéler à sa famille les raisons de ses dépenses, et était forcé d’élaborer des mensonges complexes.

47Cet engagement très actif dans le mariage de son ami eut une importance considérable dans la vie de Tchernychevski, et une influence formatrice sur lui. Son amour pour son ami et sa participation à ce mariage laissaient entrevoir la possibilité de résoudre ses propres problèmes émotionnels. Ses relations avec Lobodovski le convaincurent qu’il était capable de s’attacher à autrui : « Je n’aimais pas Vas. Petr., et je pensais qu’il n’y avait pas d’amour du tout en moi. » (I, 59) Le mariage de Lobodovski produisit un autre changement dans la vie émotionnelle de Tchernychevski : il s’attacha petit à petit à la femme de son ami, Nadejda Iegorovna, sentiment qu’il attribuait, avec une lucidité remarquable, à la médiation de son ami et alter ego. Il lui semblait que, parce qu’il aimait tellement Lobodovski, il la voyait à travers lui et commençait peut-être à ressentir pour elle « une considération affectueuse », un « sentiment fraternel », « de l’amour, ou tout simplement un respect sublime » (I, 80, 112). Il s’interrogeait sur la nature de ce sentiment, souhaitant et refusant à la fois de le qualifier d’« amour ».

48Dès le début de cette relation par intermédiaire, Tchernychevski avait espéré atteindre un sentiment émotionnel direct envers cette femme : « Je crois qu’à l’avenir, je vais être attaché à elle pour elle-même, et non plus à cause de Vas. Petrovitch » (I, 35). En même temps, la présence de son ami le tenait à l’abri de la tentation physique et des « devoirs conjugaux ». Ses sentiments envers la femme de son ami étaient, par définition, un attachement pur, « fraternel ». Mais ce sentiment fraternel était « conditionné par le sexe », et il était ainsi de nature à la fois spirituel et matériel (I, 35). Ses sentiments pour madame Lobodovskaïa n’étaient donc pas dénués d’une dimension sexuelle : il voit sa poitrine à moitié nue (qu’il qualifie par euphémisme comme « une certaine partie en dessous du cou ») avec « un certain plaisir, très pur » et « un sentiment véritablement fraternel » (I, 148). Il la regarde non seulement avec des sentiments fraternels, mais aussi pour un autre, pour son mari : « Je la regardais [...] véritablement avec l’espoir et le désir de me convaincre que Vas. Petr. devait en être enchanté, surtout lorsqu’elle aurait été éduquée. » (I, 148)

49Alors que la relation se développait, Tchernychevski commença à envisager de se substituer à son ami. Lobodovski pensait à prendre un emploi à Stuttgart. Enthousiasmé par cette perspective, Tchernychevski envisagea de prendre soin de Nadejda Iegorovna en l’absence de son ami (elle serait toujours heureuse de le voir, se persuadait-il, puisqu’il était l’ami de son mari et parlerait toujours de lui avec elle), puis de l’accompagner à Stuttgart pour rejoindre Vassili Petrovitch, si bien sûr papa et maman (papenka i mamenka) ou le gouvernement ne s’y opposaient pas (I, 200). Ses rêveries allaient si loin qu’il se mit à envisager la mort de Lobodovski (par exemple de consomption). Il serait alors obligé d’épouser la veuve de son ami, car le statut de veuve était vraiment insoutenable dans les conditions sociales d’alors. Il était à la fois attiré et alarmé par cette future obligation, et percevait ce mariage potentiel comme un sacrifice rendu nécessaire par sa loyauté personnelle envers son ami « disparu » et par sa compassion pour la position d’infériorité et de dépendance des femmes en général (une autre référence à la question féminine). Il imaginait ce mariage comme une relation purement platonique (« J’aurais à l’épouser, etc., dans le sens le plus chaste qui soit ») ; autrement dit, ce serait un mariage blanc (I, 157-158).

50Tchernychevski voyait cette relation comme fondamentalement tripartite, car non seulement il avait besoin de la médiation de Lobodovski pour établir le contact avec Nadejda Iegorovna, mais il se voyait en outre lui-même comme un intermédiaire entre les deux membres du couple. Il fit tout ce qu’il put pour encourager l’amour de Lobodovski pour Nadejda Iegorovna. Cet amour, pensait-il, dépendait de son intervention ; à un moment, il projeta même d’écrire une lettre anonyme informant Lobodovski qu’un certain Tchernychevski était amoureux de sa femme, dans l’espoir de réussir, à travers la jalousie, à stimuler l’amour. La prise de conscience de ce que lui, Tchernychevski, pouvait jouer un rôle décisif dans le rapprochement des deux époux l’autorisait à voir sa participation dans ce mariage comme un devoir. Afin de justifier son affection pour Nadejda Iegorovna et de dissiper tout doute, Tchernychevski se lançait dans des débats intérieurs longs et compliqués, essayant de démêler la chaîne d’émotions et de motifs qui le maintenaient impliqué dans le mariage de son ami :

Je peux beaucoup renforcer son amour pour elle et par conséquent, bien que je ne m’en aperçoive pas moi-même, mon sens du devoir et le désir qu’elle soit heureuse (ce qui dépend de son amour à lui) – c.-à-d. qu’il soit heureux, car, étant donné son caractère, il ne supporterait pas de ne pas la rendre heureuse – m’obligent à penser sans cesse à elle. (I, 36)

51Mais, en dépit de tous les espoirs et les projets de Tchernychevski, le mariage s’était très vite transformé pour Lobodovski en amère déception. Indifférent à sa femme, découragé dans ses tentatives pour l’éduquer (au grand dam des deux jeunes gens, Nadejda Iegorovna ne voulait pas apprendre le français et l’allemand, ni lire Gogol et Lermontov), et irrité par l’intervention de la famille vulgaire de sa femme, Lobodovski en vint très vite à regretter sa décision de se marier. Deux mois environ après son mariage, il déclare à Tchernychevski : « C’était une erreur que de me marier, une erreur dans tous mes calculs » (ochibka vo vsekh rachtchiotakh, I, 61). Lobodovski était indifférent même au côté physique du mariage : « Je vais laisser passer l’occasion d’être un mari, non parce que je n’en suis pas capable [net sil], mais parce que je n’en ai pas l’envie [net okhoty]. » (I, 68) Lorsque, une semaine plus tard, Tchernychevski commentait la désaffection mentale de Lobodovski pour sa femme, il employait les mêmes termes : « Il n’a plus la force de comprendre, c.-à-d. il ne veut plus comprendre, cette créature simple et charmante, que la loi lui a donnée » (« on ouje ne v silakh, t.e. ne khotchet », I, 83). Plus loin dans son journal, Tchernychevski déplorait l’échec de Lobodovski à éduquer son épouse, attribuant cela à de l’apathie : « Cela vient bien sûr d’un manque de désir, d’ailleurs il n’y a en lui presque aucun désir pour quoi que ce soit. » (« okhoty v niom net potchti ni k tchemou » ; I, 286)

52La plus grande erreur de Lobodovski était d’espérer que le mariage le pousserait à agir. Accablé par les contraintes de la vie de famille, déçu, désespéré, il sombra dans une apathie et une inactivité encore plus grandes ; il ne faisait pratiquement rien et finit par dépendre des efforts déployés par Tchernychevski pour lui trouver un emploi, et sur le soutien moral et financier de son ami. Un jour, alors qu’ils se promenaient aux alentours de chez eux (Tchernychevski spécifie bien sûr l’endroit), Lobodovski révèle à Tchernychevski un projet qu’il a conçu dans un moment de désespoir : « Alors que nous marchions sur l’esplanade pavée entre l’église de la Présentation de la Vierge et le pont, il [Lobodovski] regarda autour de lui et dit : “Vraiment, si un jour je me sens dans un moment vraiment trop dur, je trouve quelqu’un qui a 1000 roubles-argent sur lui et je les lui vole ; j’en donne la moitié à Nadia, j’envoie l’autre chez moi, et je pars en Sibérie.” » (I, 98). Tchernychevski répliqua : « Cela, c’est l’aspect matériel, mais il y a aussi l’aspect moral, le cœur. » (I, 99) Les deux étudiants, qui tenaient cette conversation pendant l’été 1848 dans la partie de Pétersbourg où Dostoïevski allait plus tard situer son roman, avaient plus que le voisinage en commun avec les personnages de Crime et châtiment (1866).

53La déception de Lobodovski envers Nadejda Iegorovna amena Tchernychevski à douter de ses propres impressions concernant sa beauté et sa grâce. Son désenchantement final vint de sa conviction qu’elle n’était qu’une femme ordinaire, incapable de rendre Vassili Petrovitch heureux. Cette déception envers l’épouse et le mariage de son ami fut suivie d’une déception envers Lobodovski lui-même. Alors que leur couple s’effondre, Tchernychevski, dans ses descriptions de Lobodovski, met progressivement l’accent sur l’absence de ces mêmes qualités dont il croyait jadis Lobodovski doté en abondance : la force de volonté et de sentiments. Tchernychevski rapporte les déclarations de Lobodovski concernant sa propre froideur, son insensibilité, son incapacité à aimer (I, 246) et son manque de volonté (I, 226). Tchernychevski alla plus loin et tira des conclusions générales de sa déception personnelle : le mariage devrait être éliminé (I, 265), et la volonté est quelque chose d’inexistant (« Quelle idée absurde, “un homme qui a de la volonté” ! » ; I, 226).

54Ainsi, le premier contact de Tchernychevski avec une femme, et sa première expérience émotionnelle d’affection envers une femme eurent lieu à travers la médiation d’un tiers. Partageant les émotions et le mariage de son ami, Tchernychevski connut un « sentiment par procuration » et appartint à un « mariage secondaire » qui n’admettait pas d’intimité sexuelle (le libérant ainsi à la fois de sensations charnelles coupables et d’obligations sexuelles redoutées), un mariage rendu nécessaire par l’appel du devoir inspiré par les idées contemporaines sur la question féminine.

Les ressources de la culture : amour et réalité

55Les hommes des années 1830 et 1840 accordaient une importance considérable aux affaires du cœur, insufflant à l’amour et aux relations avec les femmes des significations métaphysiques, religieuses et sociales d’ampleur universelle. Les sources culturelles de cette attitude comprennent non seulement le romantisme allemand (Schiller et Goethe en littérature, Schelling, Fichte et Hegel en philosophie), mais aussi le socialisme chrétien français (exprimé dans les œuvres de penseurs tels que Saint-Simon, Fourier et Pierre Leroux) et les romans des romantiques sociaux (Balzac, Hugo, Eugène Sue, et tout particulièrement George Sand).27

56Comme les historiens des idées l’ont noté, l’idéal schillérien de la schöne Seele – l’accomplissement individuel de soi et la possibilité d’atteindre la liberté intérieure en cultivant un amour sublime pour une femme à la beauté idéale et un sentiment esthétique – était extrêmement attirant pour la génération post-décembriste. Le culte des sentiments tendres fut aussi favorisé par le concept métaphysique de Fichte de l’amour comme source principale et force motrice de la vie et par le traitement de l’amour par Schelling comme la réalisation de l’Absolu.

57Ces idées et leurs répercussions diffuses étaient connues de ceux qui lisaient les philosophes allemands, mais aussi de ceux qui ne les lisaient pas ; elles faisaient partie des conversations dans les cercles intellectuels des deux capitales et des échanges intimes entre amoureux et amis proches. Les notions métaphysiques devinrent des expressions du langage de tous les jours, partie intégrante de la langue commune. En conséquence, les catégories philosophiques abstraites étaient, avec le plus grand sérieux et une naïveté frappante, appliquées à la vie quotidienne. Un exemple célèbre en est l’intervention de Mikhaïl Bakounine dans les difficultés conjugales de sa sœur Varvara. Il l’incita à demander le divorce au nom de l’Absolu :

Désires-tu vivre avec lui un amour absolu ? Ceci aussi est intéressant. Dis-moi : tu trouves que ton mari vit dans l’absolu, mais quel est son rapport avec cet absolu ? Les pommes de terre, ou les bêtises qu’il profère ? Non, Varenka, il est loin de l’absolu, l’absolu et lui sont deux extrêmes irréconciliables.28

58Une des conséquences de l’expansion du romantisme philosophique allemand dans la vie quotidienne était la signification cosmique accordée aux émotions et aux événements de l’expérience privée.

59Dans son interprétation russe, la quête schillérienne de la liberté intérieure était comprise en relation avec Rousseau et les Lumières, et directement associée à la liberté sociale. En Russie, le romantisme allemand coexistait avec le socialisme chrétien français, théorie sociale dans laquelle les questions de l’amour et du mariage devenaient la pierre de touche du système tout entier. Le triomphe final de l’amour devait se faire en deux étapes : l’amour de l’humanité devait se voir insuffler l’énergie émotionnelle de l’amour de la femme, ce qui devait sauver une société tombée dans la stérilité émotionnelle et stimuler ledit amour. Le réaménagement des relations entre les sexes mènerait à un réaménagement de l’ordre social et propagerait la liberté.29

60Le mélange de la sanctification idéaliste de l’amour et de la femme et des doctrines de Saint-Simon, le prophète du Nouveau Christianisme, plus une touche de messianisme romantique, imprégnèrent des phénomènes tels que l’attitude des jeunes Herzen et Ogariov envers l’amour. C’est dans cet esprit que le 23 avril 1863, trois jours avant leur mariage, à quatre heures du matin, Ogariov écrivait à sa future épouse : « Notre amour, Maria, contient en lui le germe de la libération de l’humanité [...] Notre amour, Maria, sera transmis d’époque en époque ; toutes les générations futures garderont notre amour comme quelque chose de sacré. »30 Le prénom de sa promise, Maria (et de celle de Herzen, Natalie), ainsi que la date de leur mariage (les deux amis se marièrent tous deux peu après Pâques), jouèrent un rôle important dans le développement de ces sentiments. Herzen et Natalie envisageaient à l’origine leur mariage comme une union chaste et projetaient de vivre comme frère et sœur, à la manière des premiers chrétiens ; cette intention ne se réalisa toutefois pas.31

61La révolte de Rousseau contre les contraintes de la civilisation au nom de la libération de la personnalité humaine, et la « réhabilitation du cœur » des socialistes chrétiens en vue du réaménagement de l’ordre social trouvaient leur synthèse dans les romans de George Sand. L’idée de liberté de l’amour formulée dans ses romans, qui inondèrent littéralement la Russie dans les années 1840, était fondée sur l’injection du culte romantique de l’amour et de la femme dans la question sociale de la sujétion de la femme à l’homme à travers l’institution bourgeoise du mariage.32 Le lien avec le christianisme passait par le socialisme chrétien (Pierre Leroux influença directement Sand). En Russie, George Sand fut qualifiée de « Christ féminin », de « second Sauveur »33.

62Dans la Russie des années 1840, les socialistes regroupés autour de Mikhaïl Petrachevski, prenant les idées des socialistes chrétiens français comme point de départ, se concentrèrent non pas tant sur l’organisation politique de la société que sur les « relations de tous les jours, domestiques pourrait-on dire, entre les gens [...] qui ne peuvent paraître négligeables qu’à un observateur peu attentif, mais qui jouent en fait le rôle le plus important dans la question du bonheur de l’humanité »34. À leurs yeux, la réorganisation des relations interpersonnelles, en particulier des relations conjugales, entraînerait en fin de compte « l’harmonie émotionnelle ». Cette dernière, à son tour, aboutirait naturellement à l’harmonie sociale. D’après ces principes, la tâche majeure de la lutte pour le progrès social était de comprendre les lois et les principes insaisissables qui régissent les émotions humaines. La littérature, avec sa capacité aussi bien à analyser qu'à régir les émotions humaines, était une force révolutionnaire cruciale.

63Ces idées étaient omniprésentes dans la société russe cultivée du milieu du xixe siècle, et eurent une influence considérable sur les écrivains débutants. Le jeune Dostoïevski, qui appartenait au cercle de Petrachevski, s’enthousiasmait pour elles. Tchernychevski, nous le savons grâce à ses carnets, en discutait passionnément avec son ami proche Alexandre Khanykov, lui aussi membre du cercle de Petrachevski. Léon Tolstoï lui-même, qui n’avait aucun contact direct avec les socialistes, révèle dans son journal de jeunesse un intense intérêt pour ces idées. En bref, elles étaient partie intégrante de la « conscience que l’époque avait d’elle-même »35.

64Certains ont remarqué que la proéminence de la question féminine dans la pensée radicale russe est « un peu difficile à expliquer », en particulier étant données les nombreuses questions plus fondamentales qui « s’offraient à l’énergie des réformateurs », tels que l’absolutisme, le servage, les infractions aux libertés civiles, la pauvreté et l’analphabétisme.36 Sur le fond des évolutions évoquées ci-dessus, cependant, l’importance accordée à la question féminine n’est pas surprenante. La « libération de la femme » devint synonyme de liberté, et la libération des rapports personnels (une plus grande licence dans les sentiments et la dissolution du mariage traditionnel) s’identifia presque à la libération sociale et métaphysique de l’humanité.

65Dans un contexte dans lequel l’amour avait une signification métaphysique et sociale, l’insensibilité et la froideur devinrent plus qu’un simple défaut personnel : elles devinrent le symbole d’un échec spirituel global et d’un échec dans son devoir civique. Le fossé entre l’idéal éthique d’un amour généralisé et l’échec décevant dans la réalisation de cet idéal servit d’aune à plusieurs générations de littérateurs russes. Dans leur correspondance, Stankevitch et Belinski parlent de l’apathie, la froideur, le manque d’amour et l’insensibilité comme de leurs « péchés » : des crimes ou des fautes commis à l’encontre des exigences de l’Esprit ou de l’Absolu.37

66À la fin des années 1830, époque de l’écroulement du romantisme en Europe, la plupart des « idéalistes des années trente » connurent une crise émotionnelle et spirituelle profonde, qu’ils interprétèrent en termes métaphysiques et éthiques. La froideur intérieure et l’apathie qui s’étaient emparées d’eux, faisant obstacle à leurs tentatives de réalisation émotionnelle, spirituelle ou sociale de soi, créaient une sensation d’impuissance de proportions cosmiques. Ils mettaient leur « absence de vie » sur le compte de leur dévotion au pur intellect, cantonné au niveau conceptuel des phénomènes ; de l’hiatus tragique entre la vie idéale de l’esprit et la réalité du corps humain ; et de la séparation du royaume de l’idéal et de la réalité d’êtres humains vivants et agissants. Ils rejetèrent la maudite Schönseeligkeit de Schiller et Schelling au profit d’une réalité réévaluée. Ces évolutions étaient associées à Hegel, qui, à peu près à cette époque, acquit une influence extraordinaire sur la pensée russe.38

67En 1837, Nikolaï Stankevitch déclare à Belinski : « Je n’ai jamais aimé. L’amour a toujours été chez moi un caprice de l’imagination, un divertissement de l’oisiveté. [...] La réalité, voilà le territoire de l’homme vrai et fort ; l’âme faible vit dans le Jenseits [l’Au-delà]. »39

68Dans une lettre-confession écrite à Stankevitch en 1839, durant la période de « réconciliation avec la réalité », Belinski décrivait l’action libératrice de la philosophie hégélienne (et les « mots » qu’elle apportait) en termes de renaissance et de renouveau spirituels. Son récit était inspiré par le début de l’Évangile selon saint Jean : « Une nouvelle ère a commencé. [...] Un nouveau monde s’ouvre à nous. [...] Je ne peux te décrire le sentiment avec lequel j’ai accueilli ces mots : c’était une libération. [...] Le mot de “réalité” est devenu pour moi synonyme de “Dieu”. »40 Belinski devint le plus ardent champion de la réalité, affirmant en 1842, dans son « Discours sur la critique » (« Retch o kritike ») qu’elle était « le maître-mot de l’époque » : « La réalité : voilà le maître-mot et le dernier mot du monde contemporain ! La réalité dans les faits, dans les savoirs, dans les convictions des sentiments, dans les conclusions de l’esprit ; en tout et partout, la réalité est le premier et le dernier mot de notre siècle. »41

69Avec cette orientation vers la réalité, la conception de la femme acquit des connotations supplémentaires : l’association entre amour de la femme et libération était doublée d’une association entre femme et vie, ou réalité. Dans ses nouveaux « conseils » dans la vie (la « vie réelle »), adressés à ses amis, Belinski écrivait : « Hâtez-vous de vivre tant que vous le pouvez. Aimez l’art, lisez des livres, mais envoyez l’un et l’autre au diable au profit de la vie (c.-à-d. de la femme). »42

70On pouvait être sauvé de la cogitation pure et de l’aliénation grâce au concept d’activité tiré de Hegel et à la « philosophie de l’action » (dans les termes de Belinski, « le Tat vivant et rationnel »43) des hégéliens de gauche. Le fondement littéraire essentiel de cette idée était la déclaration du Faust de Goethe « Au commencement était l’action [Tat] ». Dans les cercles philosophiques des années 1840, comme le remarque Herzen dans Passé et méditations, « connaître Goethe, en particulier la seconde partie du Faust, était aussi obligatoire que de se vêtir ».44 Le Faust de Goethe renforçait les associations établies au sujet de l’amour : l’idée de salut par le Tat était indissolublement mêlée à l’idée de rédemption par l’amour et la femme.

71L’étape suivante dans cette quête de la réalité impliquait une interprétation sociale des concepts métaphysiques, dans l’esprit de l’hégélianisme de gauche. Belinski, dans sa période socialiste, réinterprétait la « réalité » comme « socialité » (sotsialnost) : « La société, la société – ou la mort ! »45 C’était à ses yeux la seule alternative. La notion d’« activité » (deïatelnost) était transformée en « action sociale » (obchtchestvennoï delanie), concept vaguement lié à l’« activité pour autrui » de Feuerbach. Pour Herzen, « activité » signifiait « activité révolutionnaire ».

72Tout au long des différentes étapes de la désagrégation de la conscience romantique, l’idéal élevé de la femme et de l’amour pour la femme, l’association de la femme à la réalité, et les résonances sociales du thème de l’amour demeurèrent. Ces résonances furent renforcées avec l’avènement du positivisme et du matérialisme, qui leur apportaient une corroboration supplémentaire. À la fin des années 1840, les Russes cultivés découvrirent les idées d’Auguste Comte, qui accordait la plus grande valeur à l’expérience sensorielle ou, mutatis mutandis, à la sensibilité. C’est à travers la sensibilité qu’un être humain se trouve associé à autrui dans l’unité de l’humanité (c’est là l’essence de la « religion positive » de Comte). D’où, une fois encore, un rôle particulier accordé à la femme, qui représente le domaine du cœur dans la société humaine. Mais le positivisme fut loin d’avoir sur la pensée russe une influence aussi décisive que le matérialisme naturaliste de Ludwig Feuerbach. Dans les années 1850 et 1860, Feuerbach devint l’objet d’un « culte poétique avec des nuances d’adoration religieuse »46. Tchernychevski, par ses dernières œuvres, joua un rôle crucial dans la propagation de cette influence ; pendant la période qu’il décrit dans son journal, alors qu’il était plongé dans sa lutte contre l’insensibilité, il était déjà concerné par ces idées.

73Tchernychevski trouva chez Feuerbach une formule permettant de réconcilier les oppositions romantiques entre l’idéal et la réalité, l’âme et le corps (l’hiatus entre ces derniers étant responsable de la stérilité émotionnelle). La solution se trouvait dans l’idée du caractère fondamentalement inséparable de l’esprit et de la matière. Ce principe résidait dans le culte de l’expérience sensorielle. « Tout », écrivait Feuerbach, « peut être appréhendé par les sens ; si ce n’est immédiatement, du moins médiatement ; si ce n’est par les sens vulgaires, non entraînés, du moins par les sens éduqués. »47 Ce qui s’avérait de la plus grande importance pour les penseurs russes de la génération de Tchernychevski était l’identification faite par Feuerbach de la sensibilité et de la réalité, et l’importance considérable que, comme les idéalistes allemands avant lui, il accordait à l’amour. L’amour était la preuve ontologique de l’existence d’un objet extérieur, le seul critère fiable de réalité et d’existence. Cela permettait, dans le langage courant, d’assimiler « perception sensorielle » et « amour ». Enfin, Feuerbach rejoignait les socialistes chrétiens français dans leur appel à une « réhabilitation de la chair » (dans les termes de Feuerbach, le jus corporis), qui devait accompagner la « réhabilitation du cœur ». Il affirmait que le corps était la base, le sujet de la personnalité ; ce n’est que par le corps qu’une personnalité réelle peut être distinguée de la personnalité imaginaire d’un spectre. Pour Feuerbach, la réalité ultime de la vie humaine était corporelle.48

74Les avatars postérieurs du positivisme, dans les écrits des matérialistes allemands Friedrich Büchner, Jacob Moleschott et Karl Vogt ainsi que dans les travaux des physiologistes Claude Bernard, Rudolf Virchow, et alii, introduisirent une approche biologique de l’homme et de ses sentiments. Dans la Russie des années 1860, leurs noms devinrent des symboles de l’adhérence à l’idéologie radicale et des emblèmes de l’époque (Bazarov, dans Pères et fils, recommande le Kraft und Stoff de Büchner pour la rééducation de Kirsanov père ; le docteur Kirsanov, un des héros de Que faire ?, bénéficie de la protection personnelle de Claude Bernard). En Russie, Les Réflexes du cerveau (Refleksy golovnogo mozga, 1863) d’Ivan Setchenov, eurent aussi une influence considérable. L’expression « réflexes du cerveau » remplaça fréquemment, dans le vocabulaire des nihilistes, le concept démodé d’« âme ».49 La vision de l’homme comme un simple ensemble de fonctions psychologiques avait des répercussions importantes pour la réinterprétation réaliste de la conception romantique de l’amour.

75C’est Tchernychevski qui, dans son fameux article « Le principe anthropologique en philosophie » (« Antropologuitcheski printsip v filosofii », 1860) développa pour le public russe les vastes implications culturelles et éthiques de l’enseignement de Feuerbach et du développement de la science au xixe siècle.50 Dans cet article, il défendait la pratique consistant à appliquer les méthodes et les concepts des récentes avancées dans les sciences physiques à l’étude de la nature et du comportement humains.

76Cet ensemble d’idées fournissait aux membres de la nouvelle génération un vocabulaire permettant de se définir et de s’exprimer. Toutes ces idées et notions avaient une longue histoire derrière elles, avaient été réinterprétées à maintes reprises par différents systèmes métaphysiques et artistiques, et avaient absorbé et accumulé une grande variété de significations. Certaines d’entre elles étaient si galvaudées qu’elles étaient devenues des clichés culturels (de simples mots), tels par exemple le « sentiment fraternel », l’amour comme aspiration à la « beauté idéale », ou l’opposition entre « la tête et le cœur ». Mais dans le mouvement constant de la culture, même de tels clichés peuvent devenir le matériau à partir duquel de nouvelles idées sont formées. Les nouveaux concepts ou la signification nouvelle donnée à de vieux concepts sont atteints par des moyens purement rhétoriques. Il arrive que ce processus fasse appel à la combinaison d’idées logiquement incompatibles, à l’association et l’assimilation de notions disparates, à la violation de la cohérence épistémologique de systèmes philosophiques, et à l’emploi figuré de concepts philosophiques et scientifiques. Ce travail intellectuel, fondé sur des principes rhétoriques, tient lieu de dynamique de l’histoire culturelle.

77Dans son journal intime, Tchernychevski définit le thème psychologiquement concret de l’amour et de l’incapacité à l’amour dans les termes du langage décrit ci-dessus. Ainsi, il associe étroitement l’expérience privée de l’amour pour une femme, et du contact avec elle, avec l’établissement de relations avec la réalité et avec le service rendu à autrui pour la cause de la libération. Il dote l’amour d’une signification métaphysique et religieuse. Dans son journal, Tchernychevski tente une première approche de la préoccupation contemporaine pour la « réalité positive » et la « science », mais ces nouvelles évolutions sont mêlées aux ressources de son éducation et de l’enseignement qu’il a reçu, à un romantisme naïf et à d’intenses sentiments chrétiens. De plus, dans l’usage qu’en fait Tchernychevski, les notions et idées culturelles existantes recevaient de nouvelles connotations : il les réinterprétait en fonction à la fois des préoccupations culturelles d’alors et de ses propres besoins psychologiques.

La réalisation de la métaphore : la tête et le cœur

78Un exemple intéressant de ce processus d’adaptation et de réinterprétation d’un élément du code culturel est le traitement de l’opposition entre la tête et le cœur dans le journal de Tchernychevski pour l’année 1848. À cette époque, cette opposition était devenue un cliché culturel détaché de son contexte littéraire et métaphysique originel ; elle avait été intégrée au langage commun.51

79L’opposition entre la raison et le sentiment, métaphoriquement exprimé par la tête et le cœur, trouve son origine dans la division platonicienne ternaire de l’homme (tête, cœur et volonté). Rousseau citait Platon pour séparer la raison du sentiment dans le domaine de l’éthique. Dans son système, qui était dirigé contre les Lumières et le culte de la raison des Encyclopédistes, le sentiment tendre est une valeur positive, et la raison est néfaste. Le romantisme tardif insistait sur le principe d’opposition lui-même ; les extrêmes de la conscience humaine étaient perçus comme antinomiques ; ces antinomies servaient de fondement au personnage du héros démoniaque. Pendant la désagrégation de la pensée romantique en Russie dans les années 1840, la personne raisonnante (qui aime avec sa tête), par opposition à l’homme véritablement sensible, était envisagée comme l’incarnation du malaise de l’époque ; la réflexion était un attribut faisant obstacle à la volonté et à l’action (la division ternaire était rétablie).

80Dans la lutte contre l’idéalisme au profit de la réalité, l’opposition entre la tête et le cœur était associée à un cliché populaire : l’opposition entre amour spirituel et amour sensuel. À la suite de Platon et saint Augustin, Rousseau, dans ses Confessions, établit une tradition consistant à considérer l’amour pur et la passion physique comme deux entités distinctes pouvant être ressenties simultanément et dirigées vers des objets différents. Le romantisme cultivait l’« idéal » du pur amour platonique, opposé à la « basse » sensualité. Sous l’influence du positivisme, les premiers réalistes russes des années 1840 réévaluèrent cette opposition traditionnelle : la sensualité fut associée à la force et à l’énergie, par opposition à la stérilité et l’apathie idéalistes. « L’amour, est matérialisme », écrivait Feuerbach. « L’amour immatériel est chimère. »52

81La pensée post-romantique voyait dans le dualisme romantique (le fait de penser en termes d’oppositions) un principe néfaste. La disjonction de la conscience, et non le pôle négatif de l’opposition, était perçue comme intrinsèquement erronée, et comme le signe d’une faiblesse de caractère. Ce problème acquit une signification sociale ; les saint-simoniens se donnèrent comme objectif la rééducation de l’homme ternaire de Platon dans le but d’en faire un homme nouveau, total, capable d’être simultanément un être rationnel, un homme de sentiment, et un activiste industrieux.

82Le problème du dualisme de la conscience, centré autour de la question de l’amour, devint une des préoccupations essentielles des carnets à partir du moment où Tchernychevski, jeune homme élevé dans la poésie de Schiller et de Vassili Joukovski, et ardent lecteur d’Hugo, fut confronté aux polémiques contemporaines au sujet du dualisme romantique. Dans son journal de 1848, il semble pour ainsi dire obsédé par le débat entre unité et disjonction de la personnalité humaine. Il arrive à la conclusion qu’un vrai grand homme (tel que Lobodovski) est capable de mener également la vie de la tête et du cœur. Cependant, il est douloureusement conscient de la contradiction entre l’intensité de sa propre vie intellectuelle et de ses propres capacités d’une part, et la pauvreté de sa vie émotionnelle, qui le rend incapable d’accomplir la mission confiée par l’amour, d’autre part.

83Dans les comptes rendus quasi quotidiens des événements de sa vie émotionnelle, qu’il définit par la présence ou l’absence de sensations, Tchernychevski établit une distinction entre les émotions « ressenties avec la tête » et les émotions « ressenties avec le cœur », précisant consciencieusement le type de sensations éprouvées dans chaque situation :

Rien de remarquable aujourd’hui. Je n’ai ressenti qu’avec la tête, sauf quand j’étais chez eux [les Lobodovski], où j’ai eu quelques sensations agréables à mon cœur. (I, 51) […] J’ai pensé, à lui comme à elle, mais sans le cœur, seulement avec la tête. (I, 137) [...] Pendant la conversation [avec Lobodovski], c’est comme si j’avais été ailleurs, mon cœur ne ressentait absolument rien, même si ma tête était extrêmement impliquée. [...] Mais mon cœur ne ressentait – et ne ressent toujours – rien ; c’est étrange : c’est comme avant son mariage. (I, 100)

84En accord avec cette nouvelle échelle de valeurs, la prédominance des sentiments cérébraux devient un sujet d’attention et de perplexité pour Tchernychevski, et c’est la sphère du cœur, de l’émotion, qui reçoit une attention particulière et est développée plus avant dans son journal intime.

85À la recherche de solutions à un problème psychologique douloureux (une douleur renforcée par la conscience du caractère culturellement inadapté de sa vie émotionnelle), Tchernychevski se mit à explorer le potentiel psychologique des idées positivistes et matérialistes. Dans le traitement qu’il donne au thème de la tête et du cœur, Tchernychevski dépasse la métaphore commune : dans les comptes rendus de sa vie émotionnelle, le terme de « cœur » est démétaphorisé. Il traite fréquemment le « cœur » (serdtse) non comme une représentation métaphorique du sentiment, mais littéralement comme un organe, un agent physiologique de l’émotion. Faisant référence au sentiment, Tchernychevski décrit à grand renfort de détails l’évolution de son cœur comme organe :

C’est étrange, mon cœur, lors de ces pensées incessantes au sujet de Nadejda Iegorovna, est à nouveau agité, comme dans les premiers jours de leur mariage ; à nouveau, il y a un sentiment, étrange : quel est-il ? [...] Et il m’est agréable de sentir mon cœur battre, ou plutôt, non, il ne bat pas, c’est comme si d’une certaine manière il se resserrait ou s’élargissait, et il y naît bien un sentiment. (I, 80)

86Il assimile ici sensation physique dans le cœur et émotion, et cette mise en relation se réalise à travers le langage : par la manipulation des deux sens possibles des mots « ressentir » et « sensation » (tchouvstvovat, tchouvstvo), le sens propre et le sens figuré. Le point de départ de cette transition est une métaphore populaire de l’émotion, serdtse nespokoïno (« le cœur est agité »), qui reçoit une explication immédiate, est tchouvstvo (« il y a un sentiment »). Au début du raisonnement, tchouvstvo est employé dans son sens métaphorique d’« émotion ». Il y a un sentiment : « Qu’est-ce qu’un sentiment ? » (chto eto takoïe ?) ; il y a une sensation physique agréable dans le cœur, donc « on y ressent véritablement quelque chose » (i chto-to v samom dele tchouvstvouech v niom). Au milieu du raisonnement, « ressentir » est employé dans le sens littéral d’« éprouver une sensation physique » ; dans la conclusion, les deux sens sont entremêlés.

87Tchernychevski procède à une opération similaire sur une autre figure du discours commun se rapportant aux émotions : la métaphore dvijenie serdtsa (« mouvement du cœur »), ou sa variante populaire d’alors chevelenie serdtsa (« remous du cœur ») : « En fait, je n’attends que le premier prétexte, la première occasion, pour tomber amoureux, et mon cœur en remue déjà : je ressens véritablement de la douleur, ou une sensation agréable, dans mon cœur, dans cette partie physique du corps, de la même façon que je la ressens, par exemple, dans les organes externes, ou dans les organes sexuels, etc. » (I, 270–271) La description de changements physiques dans le cœur, comme dans d’autres organes, telles que les « parties externes du corps », sert à expliciter le terme d’« émotion ».

88Tchernychevski observait aussi les signes physiques extérieurs d’émotions chez autrui. Se comparant à Lobodovski, un homme supposé plein d’émotions puissantes, il commente : « Je n’ai ressenti aujourd’hui presque aucune sensation du cœur, et ce n’est que lorsque je parlais avec Vass. Petr. que j’ai ressenti quelque chose, mais pas grand’chose. Alors que lui, quand il parlait, respirait si fort qu’on pouvait le voir trembler. » (I, 96)

89Cette attention portée à la sphère du cœur et à la quête d’une preuve tangible de son fonctionnement était inspirée par l’accent mis par le positivisme d’alors sur l’expérience sensorielle et les phénomènes physiques observables, qui faisaient partie de l’aspiration générale au réalisme et au concret. De ce point de vue, le sentiment cérébral, phénomène dépourvu de manifestation physique, n’avait pas d’existence réelle et ne pouvait donc pas être accepté comme une expérience véritable. À l’inverse, la réalité des sentiments spontanés du cœur, loués par Rousseau et les sentimentalistes ainsi que par les réalistes russes des années 1840, pouvait être corroborée par l’observation de phénomènes physiques palpables, y compris les phénomènes de nature sexuelle. Mais, en fin de compte, ce sont des opérations linguistiques qui permettaient d’atteindre l’objectif consistant à expliquer les phénomènes mentaux à l’aide des données de l’expérience sensorielle : l’absolutisation du discours et la transformation des métaphores en réalité physique.

90Ce processus peut être envisagé de la manière suivante : Tchernychevski va à la fois du discours à la sensation physique et de la sensation physique à l’émotion véhiculée par le langage. En d’autres termes, il fait sienne une métaphysique de l’émotion afin de mettre au jour l’émotion véritable présente dans l’expérience réelle, vécue. Il trouve le lien entre ces deux éléments dans la réalisation de la forme intérieure de la métaphore, qui, dans le cas des métaphores concernant les sentiments, se réfère au plan des sensations physiques. Il prend les métaphores du sentiment – le cœur (par opposition à la tête) et les mouvements du cœur – et, en absolutisant leur forme intérieure (la sensation physique), arrive à l’expérience implicite dans le sens métaphorique.

91Mais dans quel sens ce processus progresse-t-il ? Qu’est-ce qui vient en premier : la sensation physique, ou la métaphore ? Qu’est-ce qui est en jeu : la sublimation des phénomènes psychologiques, ou la matérialisation de phénomènes culturels ?53 Apparemment, pour Tchernychevski, les constructions abstraites avaient plus de réalité et de substance que les phénomènes sensuels. Dans son cas, la progression allait de la métaphore vers la sensation physique (forme intérieure de la métaphore) puis à l’émotion (signification de la métaphore). Dans sa quête de l’émotion, Tchernychevski retraçait le processus de métaphorisation. Dans un sens littéral, l’émotion était le produit du code culturel, représenté en l’occurrence par une formule rhétorique. En remodelant un cliché romantique par le biais de l’appareil positiviste, Tchernychevski transformait le matériau symbolique de la culture en réalité psychologique.

L’idéal

92Tout au long de son implication dans le mariage de Lobodovski, Tchernychevski était incapable de déterminer si ce qu’il éprouvait pour Nadejda Iegorovna était véritablement de l’amour. Torturé par le doute, il cherchait une confirmation extérieure de la réalité de ses propres sentiments, mettant sur le même plan une émotion subjective envers une femme et les qualités objectives de cette femme. Ainsi, ses doutes quant à ses propres sentiments et ses rêveries au sujet de Nadejda Iegorovna se concentraient sur la mise à l’épreuve de sa beauté et de sa grâce. Pour se convaincre que ce qu’il ressentait était bien de l’amour, Tchernychevski devait s’assurer de la beauté idéale de sa bien-aimée.

93Tchernychevski mit au point une technique particulière pour obtenir la preuve de cette beauté. La première étape consistait à comparer la dame de ses pensées à d’autres jolies jeunes femmes. Tchernychevski se lançait dans des expéditions spécialement destinées à observer des femmes ou des portraits de femmes dans les lieux publics : « Je n’ai cessé de comparer les jolies femmes à Nadejda Iegorovna : elles lui sont toutes inférieures. » (I,  49) « Je suis rentré chez moi en passant par la perspective Nevski, j’ai regardé les tableaux et les femmes : pas un n’est supérieur à Nad. Ieg. » (I, 111) « Je dois dire que je les compare sans arrêt – les tableaux comme les femmes vivantes – avec Nad. Ieg. » (I, 116) À l’issue de ce processus de comparaison, Tchernychevski arriva à la conclusion que l’objet de son amour était supérieur en beauté à tous les autres. Il décrit même sa peur que la beauté d’une autre femme puisse peut-être égaler celle de sa bien-aimée, ainsi qu’une « espèce de fierté » dans le fait qu’il n’existe pas de telle femme (I, 138).

94Un critère important était la perfection totale, une beauté sans tache. Il était tourmenté par les doutes et les soupçons selon lesquels certaines parties du visage de la dame de ses pensées pourraient ne pas être parfaits ; la « ligne entre le menton et le cou », ou son nez, ses épaules, sa démarche lui semblaient parfois inférieurs à ce qu’ils auraient dû être dans une beauté idéale.

J’ai regardé avec soin, m’efforçant de trouver dans son visage quelque chose qui ne soit pas comme il faut, et je n’ai rien pu trouver ; il m’a paru très, très joli, absolument charmant, et il m’a semblé (même si cela ne suffisait pas à apaiser mes doutes) que mes doutes quant à sa beauté, sa véritable beauté, sont une honte, qu’il n’y a absolument rien de grossier dans son visage, etc., et pourtant je suis encore plein de doutes et d’hésitations. (I, 76)

95Cependant, Tchernychevski était plus enclin à douter de la réalité de ses propres impressions que de la qualité de leur objet : « Les ailes de son nez me parurent ne pas être ce qu’elles devraient être. Je pense que c’était une erreur de ma part. » (I, 134)

96L’étape suivante consistait à mesurer sa candidate à l’aune d’exemples de beauté certifiés, universellement reconnus, les portraits de beautés célèbres exposés dans les galeries à la mode (« le portrait d’une femme... une célébrité ou un idéal » ; I, 75) :

Je suis passé par la perspective Nevski pour regarder les tableaux. Junker a beaucoup de nouvelles beautés ; j’en ai longuement et attentivement observé deux, qui me semblaient les meilleures, je les ai comparées longuement et impartialement, et je les ai trouvées inférieures à Nad. Ieg., nettement inférieures, parce que je ne peux trouver aucun défaut dans son visage, alors que j’en trouve beaucoup dans ceux-là, le nez en particulier n’est jamais en ordre, chez ces beautés-là, les alentours du nez, les parties à la base de ses ailes, oui, c’est clair et net. (I, 83)

97De telles entrées sont fréquentes et caractéristiques. Tchernychevski partageait la croyance largement répandue selon laquelle la beauté idéale et suprême était à chercher dans les femmes de l’aristocratie, dont la qualité était garantie. L’impression que Mme Lobodovskaïa avait « un visage russe commun, ordinaire » (I, 63) était alarmante. Tandis que son admiration pour Nadejda Iegorovna s’affaiblissait et que son appréciation de sa beauté passait d’« absolue » à « moyenne », il commença à craindre qu’un jour viendrait où il lui paraîtrait évident que son visage n’était manifestement pas aristocratique (I, 63). Et, sans surprise, ce jour arriva. Lorsque son idéal fut détrôné, Tchernychevski y découvrit des marques de grossièreté : « Le front de Nad. Ieg. m’a paru d’une certaine manière trop bombé au milieu, et j’ai trouvé à son visage quelque chose de roturier. » (I, 205)

98À peu près à la même époque, Tchernychevski découvrit un véritable idéal de beauté en une jeune fille noble aperçue parmi les visiteurs d’une exposition à laquelle il s’était rendu spécialement pour observer et enquêter sur la beauté féminine : « Assez grande, en tout cas, beaucoup plus grande que Nad. Ieg., fine, très élancée, un visage très blanc, des yeux magnifiques, des traits extrêmement réguliers, intelligents, incomparablement supérieure à tout le reste de l’assemblée. » (I, 290)

99Trente ans plus tard, Tchernychevski se souvint de cet épisode, décrit dans les carnets avec force détails spatiaux, dans sa correspondance de Sibérie. La scène dans son ensemble est amplifiée : dans son journal, il mentionne que, subjugué par la beauté de la jeune femme, il la suivit, elle et sa famille, la dévorant des yeux à distance, pendant environ cinq minutes ; dans la lettre de Sibérie, cette durée devient « une heure ou deux ». « Il s’agissait évidemment », ajoute-t-il, « de gens de très haute naissance, ce que tout le monde pouvait voir à leurs excellentes manières » (XV, 177). Visiblement, cette jeune femme noble, aperçue brièvement dans un musée alors que Tchernychevski avait vingt-et-un ans, resta à ses yeux un modèle de beauté pour le reste de sa vie. Dans sa lettre de Sibérie, en 1879, il conclut sa réminiscence par ces mots : « Cette jeune fille était belle, véritablement belle, car sinon, elle n’aurait pas pu me plaire. » (XV, 203)

100Ces procédés mentaux d’orientation vers l’idéal provenaient du besoin éprouvé par Tchernychevski de soutenir sa fragile appréhension de l’expérience subjective et du monde extérieur. Sa stratégie pour aborder le problème était construite à partir du matériau culturel de l’époque : un appareil conceptuel métaphysique et la mythologie sociale. Derrière les clichés qu’il utilisait pour conceptualiser son expérience transparaissaient de vagues évocations de la « métaphysique de l’idéal » qui avait eu une influence considérable sur la pensée et les sentiments de la génération précédente. Mais Tchernychevski mêlait l’idée d’« amour sublime » pour une femme à la « beauté idéale » (un chemin sûr, d’après Schelling, vers « l’identité du réel et de l’idéal »), et l’accent mis par le positivisme contemporain sur les « faits scientifiques », sur l’évaluation objective d’objets extérieurs perceptibles. Il appliquait une procédure spéciale permettant d’évaluer l’objet – une procédure qui fonctionnait sur le principe de la méthode objective (qui remplaçait l’« intuition esthétique » de Schelling) – au but consistant à trouver des preuves « positives » de l’« idéal ». Cet idéal établi positivement devait ensuite servir de médiateur entre Tchernychevski et les objets potentiels de son amour.

Timidité

101L’isolement de l’individu détaché du monde extérieur (exprimé par le concept d’aliénation) formait le noyau métaphysique de l’idéalisme allemand. Pour les idéalistes des années 1830 et 1840, cette idée avait des implications psychologiques considérables. Dans les années 1860, avec l’émergence de l’intelligentsia raznotchinnaïa, l’aliénation fut redéfinie dans le cadre de paramètres sociopolitiques. L’isolement social et l’impuissance politique caractérisaient cette nouvelle intelligentsia en tant que groupe social : il s’agissait de déclassés qui n’avaient « nulle part où aller et rien à faire »54. Les membres de cette intelligentsia était isolés à la fois de leur milieu social clérical-petit-bourgeois (mechtchanstvo) d’origine et de l’essentiel de la société cultivée à laquelle ils appartenaient en vertu de leur éducation et de leur rôle culturel. Ils n’avaient pas grand-chose en commun avec les premiers du fait de leurs aspirations spirituelles et politiques ; pour les secondes, ils demeuraient infréquentables pour des raisons sociales, idéologiques et stylistiques. Déracinement social et hostilité envers la société contribuaient à faire naître un esprit de solitude et de réticence à approcher autrui, ainsi qu’un sentiment écrasant d’infériorité sociale, de timidité et de gêne.

102Dans les années 1860, pour la première fois dans l’histoire russe, des personnes d’origine roturière entraient dans la bonne société non en tant qu’individus doués admis dans les salons (comme Belinski dix ans plus tôt), mais en tant que représentants d’un nouveau groupe social destiné à jouer un rôle important dans l’évolution culturelle et sociale de la Russie. Mal équipés pour les relations de salon même les plus banales, ces fils maladroits et peu raffinés de prêtres de province et de médecins de campagne durent affronter d’innombrables situations nouvelles pour eux et qui n’étaient prévues par aucun système de règles préexistantes. « La rupture entre l’homme contemporain et le milieu dans lequel il vit », écrivait Herzen, « rend son comportement terriblement chaotique. »55 La nouvelle intelligentsia se voyait confier la tâche écrasante de prendre des décisions individuelles et, à long terme, de développer un nouveau code de conduite.56

103C’est dans les universités que les divisions rigides entre les classes furent d’abord brisées. À partir des années 1840, un cursus universitaire donnait la possibilité de faire une brillante carrière même à ceux qui n’étaient pas nés nobles. En théorie, les universités étaient ouvertes aux élèves sortant d’un séminaire ou d’une école publique (établissement secondaire pour les enfants de roturiers), mais en fait, ces établissements ne préparaient pas leurs élèves à entrer à l’université ; une telle préparation n’était dispensée que dans les lycées (gymnasium) et les pensions privées. Par exemple, on n’enseignait pas au séminaire les langues vivantes (français et allemand), bagage important en termes non seulement d’éducation mais aussi d’interactions sociales. Destinés à préparer les élèves à la carrière ecclésiastique, les séminaires (pas plus que les familles du clergé et de la petite-bourgeoisie) ne fournissaient aucune instruction dans les autres arts du « comme il faut », tels que le dessin, la musique, la danse et la gymnastique, qui étaient une dimension à part entière de l’éducation de la noblesse. « Avant les réformes », se souvenait Nikolaï Chelgounov, « l’étudiant pétersbourgeois était par essence un adolescent bien élevé et un jeune homme du monde. »57 Par conséquent, les jeunes raznotchintsy subissaient des expériences douloureuses et humiliantes lorsque, à l’université et chez leurs camarades nobles d’abord, puis dans les salons, ils étaient confrontés aux membres de la bonne société traditionnelle.

104Pire encore, ils n’étaient pas toujours les bienvenus. Les plaisanteries sur les anciens séminaristes (seminaristy ou popovitchi) devinrent à la mode. Même ceux des intellectuels nobles (les premiers intelliguenty russes) qui étaient favorables à la démocratisation de la société russe cultivée faisaient souvent référence, dans les polémiques idéologiques ou littéraires, aux origines et au manque de manières des nouveaux intelliguenty dans des termes extrêmement insultants. Il est intéressant de remarquer que les considérations stylistiques (le mécontentement face à leur comportement et leur manque général de raffinement) l’emportait sur les considérations idéologiques. Le radical Herzen affirmait que « la rotureb est le seul quai que peuvent encore rejoindre les passagers du navire naufragé de la noblesse. »58 Et pourtant, intrigué par le style de Que faire ?, Herzen commentait, dans une lettre à Ogariov : « Il y a là des pensées magnifiques, même des situations, mais tout sort d’un urinoir séminaro-pétersbourgo-petit-bourgeois. »59 Dans un écrit non destiné à être publié, il estimait que le style et les manières de « ces gens » avait beaucoup en commun « avec les procédés des greffiers, des employés de boutique et des domestiques de propriétaires terriens. »60 Mikhaïl Bakounine, le futur chef de file anarchiste, qualifiait en privé les critiques du Contemporain de « séminaristes mal lavés » (neoumytye seminaristy).61

105Les écrivains nobles de la rédaction du Contemporain, Alexandre Droujinine, Dmitri Grigorovitch, Tourgueniev et Tolstoï, surnommaient Tchernychevski « Monsieur pue-la-punaise » (klopovoniaïouchtchi gospodin).62 Avdotia Panaïeva, femme de l’un des rédacteurs du Contemporain, Ivan Panaïev, qui participait elle-même activement à la revue, se souvenait que Tourgueniev, Pavel Annenkov, et même Vassili Botkine, fils d’un riche négociant en thé, et ami proche de Belinski, étaient tous méfiants quant à l’« invasion de la revue par les séminaristes ». Ce snobisme lui fit dire : « Messieurs, blâmez-en Belinski : c’est de sa faute si votre dignité de nobles est offensée et si vous avez à participer à une revue en même temps que des séminaristes. [...] Vous le voyez, l’activité de Belinski n’est pas restée stérile, et le développement intellectuel s’est tout de même diffusé dans d’autres classes de la société. »63

106Déplorant la domination des raznotchintsy sur le Contemporain, Afanassi Fet, qui ne faisait pas partie des gens favorables à l’intégration de plébéiens cultivés à l’élite culturelle russe, aboutissait à une formulation précise de l’essence du conflit : « On comprend bien que partout où les gens de ce milieu, conscients de leur force, faisaient comme chez eux, ils amenaient avec eux leur mode de vie. Je ne parle pas ici de naissance, mais de cette noble éducation qu’exprime l’expression française “enfant de bonne maison”c, et de son contraire. »64

107Les « séminaristes » eux-mêmes étaient douloureusement conscients de leur inadaptation sociale. Le premier à définir et analyser ce problème avait été Belinski, le raznotchinets prototypique. D’origine et d’éducation plébéiennes, il atteint une position culturelle importante sans jamais perdre de vue qu’il était roturier. Pauvreté, maladies chroniques, manque d’éducation sociale, connaissance médiocre des langues étrangères, et, en particulier, absence de talents sociaux aboutissaient à une réserve, une timidité et une gaucherie que Belinski identifiait comme l’origine d’une inadaptation émotionnelle :

Une chose me ronge : ma timidité et ma confusion ne diminuent pas, mais augmentent à une cadence effroyable. Je ne peux pas me montrer en public : aussitôt, j’ai le visage en feu, la voix qui tremble, les mains et les jambes en coton, je manque tomber. Un véritable châtiment divin ! Cela me mènera à un désespoir fatal. Quel est ce trouble affreux ? [...] J’ai tout simplement peur des gens, la société m’effraie. Et si je vois le visage d’une jolie femme – j’en meurs : mes yeux se voilent, mes nerfs lâchent, comme à la vue d’un python ou d’un serpent à sonnette, le souffle me manque, je suis brûlant. [...] Je suis atteint, mon ami, d’une terrible maladie – aie pitié.65

108De façon notable, Belinski jugeait ses défauts émotionnels socialement déterminés, et les faisait remonter à des épisodes malheureux d’une enfance passée dans une famille affectée de toutes les habitudes vulgaires et déplaisantes des classes moyennes russes :

Je me suis souvenu d’une histoire au sujet de ma mère. Elle aimait passer chez ses amies pour tailler une bavette ; moi, encore au berceau, on me laissait à la nourrice, une jeune employée serve : pour que mes cris ne la dérangent pas, elle me bâillonnait et me battait. Voilà peut-être la cause. [...] Ensuite : mon père ne pouvait pas me supporter, il m’insultait et m’humiliait, était toujours sur mon dos, me battait sans pitié en jurant – que Dieu l’ait en sa sainte garde ! J’étais un étranger dans ma propre famille. Peut-être est-ce là le mystère de ce terrible phénomène.66

109Dans une lettre à Bakounine, descendant d’une famille noble progressiste, Belinski affirmait qu’ils différaient essentiellement par leur tempérament, qui dépendait de l’hérédité autant que des conditions concrètes de l’éducation. D’après Belinski, c’est parce que le père de Bakounine avait mené une vie de discipline et de modération, et avait été une homme de haut rang, que Bakounine était doté d’un « tempérament harmonieux » et d’une capacité à aimer une femme d’un amour sublime, dépourvu de sensualité. « Alors que mon père buvait, menait une mauvaise vie, même si c’était par nature un homme merveilleux, et c’est de là que je tiens mon tempérament nerveux » (c’est à cela que Belinski attribuait sa préoccupation pour le corporel).67 Belinski employait cet argument, fondé sur la croyance positiviste en la subordination de l’esprit à la matière, comme illustration de la différence fondamentale entre un romantique et un réaliste. Belinski, de même que les intellectuels de la génération suivante ; se sentait désespérément inadapté, même en comparaison avec ses amis proches d’origine noble, qui étaient ses égaux intellectuellement parlant et le respectaient en tant que critique littéraire influent (dans les années 1840, il régnait littéralement sur les lettres russes). Recevoir une invitation dans les salons aristocratiques fréquentés par les célébrités littéraires le plongeait dans un état de panique. Une illustration remarquable en est la mésaventure qui arriva à Belinski lors d’une soirée littéraire chez le prince Odoïevski (Joukovski, qui jouissait d’une haute position à la cour, et le prince Viazemski, poète célèbre et officiel de haut rang, faisaient partie des habitués de ce salon). Voici comment Herzen décrivait cet épisode :

Un certain samedi, à la veille du Nouvel an, le maître de maison [Odoïevski] imagina de préparer un punch en petit comité d, quand les invités importants seraient partis. Belinski n’aurait pas manqué de s’en aller, mais une barricade de meubles l’en empêchait : il s’était blotti dans un coin, et on avait placé devant lui un guéridon chargé de vin et de verres. Joukovski, en pantalon d’uniforme blanc à galon doré, s’assit de biais en face de lui. Belinski patienta longtemps, mais ne voyant pas d’amélioration à sa situation, il commença à repousser légèrement le guéridon, qui d’abord céda, puis bascula et tomba avec fracas ; la bouteille de bordeaux commença à arroser copieusement Joukovski. [...] Ce fut un charivari. [...] Pendant ce remue-ménage, Belinski disparut et, plus mort que vif, se hâta de rentrer chez lui à pieds.

Cher Belinski ! Comme le fâchaient et le bouleversaient longtemps de telles péripéties. Avec quel effroi il les évoquait, sans sourire, tout en déambulant dans sa chambre, et en hochant la tête !68

110Cet épisode passa dans le folklore de l’époque, et inspira Dostoïevski pour une scène de L’Idiot, dans laquelle Mychkine, qui n’a pas l’habitude de la bonne société, provoque un incident similaire lorsqu’il brise accidentellement un vase dans le salon du général Epantchine, et est pris d’une crise d’épilepsie. (Selon une autre version de l’histoire de Belinski, celui-ci s’évanouit après avoir renversé la table.) Bien que Mychkine ne soit pas un raznotchinets, il présente bien des traits caractéristiques de ces hommes nouveaux. On a pu montrer qu’à travers le traitement du personnage de Mychkine, Dostoïevski entendait provoquer une polémique avec Tchernychevski.69

111L’aspect de la vie sociale et personnelle le plus affecté était les relations de ces nouveaux intellectuels avec les femmes. Les femmes des différentes classes sociales dont ils étaient originellement issus n’étaient pas touchées par les nouvelles idées et les avancées dans le domaine de l’éducation des années 1840–1850. Il aurait été inconcevable pour des gens comme Belinski, Tchernychevski ou Dobrolioubov d’épouser l’une d’entre elle. Ce problème est formulé par Dobrolioubov dans une lettre à l’un de ses amis, raznotchinets comme lui :

Si j’avais une femme avec laquelle je puisse partager mes sentiments et mes pensées au point qu’elle puisse lire avec moi mes écrits (ou les tiens, par exemple, peu importe), je serais heureux, et n’en demanderais pas plus. L’amour pour une telle femme, et son affection : voilà mon seul souhait aujourd’hui. [...] La conscience de la complète irréalité de ce souhait, et de l’impossibilité de jamais le réaliser, me tourmente et m’irrite, me remplit de tristesse, de hargne et d’envie.70

112En l’absence de telles femmes, l’affection et la passion des hommes nouveaux étaient partagées entre le monde des femmes perdues, que ces jeunes gens idéalistes tentaient de sauver et de réformer – la plupart du temps avec des résultats tragiques – et celui des dames de la bonne société, éblouissantes, attrayantes, et inaccessibles.71 La société aristocratique, et en particulier les femmes de l’aristocratie, exerçaient sur eux tout le magnétisme d’une monde totalement étranger. La femme de l’aristocratie était associée à l’univers de la romance et de la poésie et, aux yeux de jeunes provinciaux sortant du séminaire, avait tous les attributs de la « femme idéale », pour qui on ressent un « amour sublime », une affection à un niveau purement spirituel. On trouve une description remarquable de cette situation dans une lettre adressée à Belinski par le poète et marchand Alexeï Koltsov (une autre victime de l’ascension sociale par la littérature) : « Rappelez-vous, nous marchions, vous et moi, dans les rues de l’île Vassilievski, et nous rencontrâmes une jolie femme ; vous me dîtes : “Oui, il y en a beaucoup par ici, mais elles ne sont pas de notre monde”. »72

113Lorsqu’il leur était permis d’entrer dans la bonne société, les jeunes roturiers étaient confrontés à un nouvel obstacle : une barrière émotionnelle créée par leur manque d’aisance sociale et personnelle. Nekrassov, qui prenait comme héros récurrent dans ses œuvres lyriques le personnage d’un raznotchinets, consacra un poème à ce complexe émotionnel et social, le faisant ainsi entrer dans la conscience culturelle. Le poème décrit l’amour d’un raznotchinets pour une femme du monde, et s’intitule « Timidité » (« Zastentchivost », 1852). C’est un des rares poèmes de Nekrassov qui fit littéralement pleurer Tchernychevski (XIV, 322).

114Dans le journal de Tchernychevski, son manque de talents de société apparaît comme une des raisons principales de sa réticence à aborder les femmes, particulièrement les femmes du monde. C’est pour cette raison qu’il décline les invitations à être présenté à des jeunes filles, malgré l’intérêt de telles occasions :

Je refusais d’être introduit chez elles, parce que [...] je suis mal à l’aise : je ne parle pas français, je ne sais pas danser, et en fin de compte, je suis mal habillé et je ne suis pas riche. (I, 249) […] Cette Beltsova doit être une jeune fille très bien, et sûrement intelligente ; j’aurais aimé faire sa connaissance, si j’avais été en état de me comporter correctement en société, mais je ne parle pas français, je ne sais pas danser, et surtout, je suis trop maladroit : un parfait petit séminariste. (I, 344)

115Ceci est loin d’être propre à Tchernychevski. Lobodovski aborde le thème du français dans son livre d’essais (Bytovye otcherki73), et Dobrolioubov, qui deviendra le « double » et meilleur ami de Tchernychevski, en traite dans son journal et sa correspondance en des termes presque identiques. Dans une lettre à V. M. Pechtchourova, une femme du monde qui servait de protectrice à ce jeune roturier talentueux, Dobrolioubov se plaint amèrement de « sa timidité, sa maladresse, sa méconnaissance de l’étiquette, son manque de talents de société ». Il met l’accent sur son incapacité à danser et à dessiner, son manque de pratique de la gymnastique, et par-dessus tout, la mauvaise qualité de son français et de son allemand. À cause de ces lacunes dans son éducation, il s’aperçut qu’il ne connaissait pas certaines choses bien connues de ses « connaissances de l’époque » (teperechnye znakomye).74

116La langue française devint un symbole de tout cet ensemble d’émotions, révélant la nature purement sémiotique du problème. En fait, de nombreux intellectuels n’appartenant pas à l’aristocratie avaient reçu une excellente éducation et acquis (souvent à l’aide de lectures personnelles) une bonne connaissance des langues vivantes. En société, cependant, ce qui comptait n’était pas tant de connaître le français que d’avoir un accent parfait : un mauvais accent accablait celui qui n’avait pas appris le français depuis sa plus tendre enfance auprès de gouvernantes françaises, et démasquait le parvenu – l’élément étranger, l’imposteur. Cette situation est décrite dans Jeunesse (Iounost, 1855–1856), de Léon Tolstoï :

À l’époque dont je parle, je classais de préférence les gens en gens comme il faut e et gens comme il ne faut pas. Cette seconde catégorie comprenait à son tour les gens à proprement parler non comme il faut et le peuple. Les gens comme il faut, je les estimais et les jugeais dignes d’être traités par moi d’égal à égal ; les seconds... je faisais semblant de les dédaigner, mais en fait je les haïssais et nourrissais à leur égard un sentiment d’amour-propre blessé. Les troisièmes n’existaient pas pour moi, je les méprisais purement et simplement. Mon comme il faut résidait d’abord et principalement dans un excellent français et surtout dans l’accent. Un homme qui prononçait mal le français éveillait aussitôt en moi un sentiment d’exécration. « Pourquoi donc veux-tu parler comme nous, puisque tu ne sais pas ? » lui demandais-je en pensée, avec une ironie mordante.75

117Tchernychevski lisait parfaitement le français, l’allemand, et un certain nombre d’autres langues, mais cela ne suffisait pas à améliorer son statut social. C’est le latin qu’il parlait le plus couramment, une langue qui était le symbole de l’éducation séminariste ; à l’inverse, Tolstoï connaissait mal le latin, et reçut la note la plus basse dans cette discipline à son examen d’entrée à l’université de Kazan en 1844. Les mémoires de témoins racontent les deux tentatives que fit Tchernychevski pour acquérir un excellent français parlé. Dans les deux cas, le résultat fut que Tchernychevski se vit ridiculisé et humilié par une femme. Alors qu’il était adolescent, à Saratov, Tchernychevski, qui jouissait déjà d’une réputation d’étudiant brillant, suivit des cours de français dans une pension privée, mais, apprenant d’une jeune fille de la classe que sa prononciation était l’objet des railleries de la classe entière, il abandonna cette entreprise. Plus tard, après avoir obtenu son diplôme universitaire et être devenu professeur au lycée de Saratov, Tchernychevski commença à prendre des cours de conversation française auprès d’une jeune dame de sa connaissance. Lorsque son professeur éclata de rire en entendant son accent, Tchernychevski « attrapa son chapeau » et partit sans dire au revoir, et ne reprit jamais de telles leçons.76

118Ce thème se retrouve dans les œuvres de fiction de Tchernychevski. Le protagoniste de Prologue (Prolog, 1867), Volguine (personnage autobiographique) est doté d’un accent français si atroce qu’il en est comique, mais aussi d’une connaissance parfaite de la grammaire et de l’étymologie françaises ; cette combinaison est exploitée dans une scène décrivant le confrontation entre Volguine et une jeune fille de famille aristocratique (XIII, 48-68). À l’inverse, le héros de Que faire ?, Lopoukhov, autre raznotchinets cultivé, maîtrise le français, ainsi que la danse et la musique, et acquiert une certaine aisance sociale, à la grande surprise et pour le plus grand plaisir de la protagoniste, qui avait supposé qu’un étudiant avec de telles origines ne pouvait être qu’un « sauvage asocial ». Le même thème se trouve à nouveau projeté dans Reflets d’un éclat (Otbleski siania, 1879-1882). Le personnage principal, bien qu’il reçoive une excellente éducation dans tous les talents aristocratiques, refuse d’apprendre à chanter, danser ou dessiner, ou de s’initier aux sports (même s’il apprend effectivement le français !), afin de faire de lui-même quelqu’un d’« inadapté aux salons ». Il espère par là être protégé de la tentation de ressentir le « désir de tomber amoureux », gardant ainsi sa « pureté » (XIII, 639)... un sentiment partagé par Tchernychevski.

119Aux yeux des jeunes intellectuels plébéiens, les conséquences de ces lacunes, apparemment anodines, dans leur éducation étaient désastreuses. Leur manque de talents de société était une des raisons principales de leur manque d’aisance personnelle et sociale ; leur timidité excluait toute intimité, et était perçue comme la raison ultime de leur froideur et de leur apathie. À travers la notion de timidité, le thème de l’insensibilité était ainsi transféré dans la sphère sociale.

120La timidité et la retenue se manifestaient non seulement dans les salons, mais aussi dans la rue, dans des situations qui révélaient le statut social ambigu des raznotchintsy en tant que membres d’une classe cultivée sans pouvoir économique ni statut officiel. Parce qu’ils ne ressemblaient pas aux membres des classes supérieures, et ne se comportaient pas comme eux, les propriétaires immobiliers, les commerçants, les portiers et les domestiques, sans même parler des fonctionnaires (tchinovniki) et des officiers de l’armée, les prenaient de haut. Tchernychevski traite souvent de ces situations dans son journal. Il déplore que le patron d’un café qu’il fréquentait dans le seul but de lire les journaux étrangers le considérât comme un client indésirable (I, 277). Il est attristé et dégoûté par son incapacité à se défendre contre les insultes d’un propriétaire qui l’avait pris en train de déféquer dans le jardin, chose qui n’était pas exceptionnelle dans le milieu de Tchernychevski (I, 295-296). Il se réjouit de sa victoire sur un postillon qui avait poussé un jeune homme mal habillé avec le brancard de son fiacre – pour se venger, Tchernychevski avait arraché au cocher une poignée de cheveux (I, 172) –, et relate avec une profonde admiration l’histoire du triomphe de Lobodovski sur un fonctionnaire, son compagnon de voyage sur un bateau, qui avait méprisé ce fier raznotchinets (I, 307).

121Ces situations, loin d’être anodines, et l’ensemble d’émotions qu’elles provoquaient, se retrouvent dans Que faire ? Lopoukhov pousse calmement dans le caniveau « quelqu’un d’important » qui l’avait bousculé dans la rue parce qu’il ne s’était pas écarté le premier. Par la suite, dans le cadre de sa polémique avec Tchernychevski, Dostoïevski utilisa la même situation dans les Carnets du sous-sol. Le protagoniste de cette œuvre est impliqué dans une querelle avec un officier au sujet de qui doit céder la voie à l’autre ; cette lutte pour l’égalité devient, pour un temps, son seul but dans la vie.77

122À la fin des années 1840, être admis dans la bonne société et rencontrer des femmes de l’aristocratie ne sont encore pour le jeune Tchernychevski que de lointaines possibilités. En fait, non seulement n’a-t-il jamais fréquenté un salon, mais de plus, il n’a jamais été en compagnie de femmes. Ainsi qu’il l’expliquait à Lobodovski, à Saratov, il ne pouvait pas aimer les femmes car, étant myope, il « ne pouvait pas voir leurs visages, pas même un seul » ; à Pétersbourg, ajoutait-il, « je ne connaissais personne, absolument personne, et je dois dire que je ne voyais purement et simplement pas de femmes » (I, 259). En 1848, alors qu’il a vingt ans, le jeune fils de prêtre maladroit, réservé et myope est amené par un de ses condisciples à une petite soirée dansante chez sa propriétaire. Comme nous l’avons vu, cet étudiant asocial ressentit le premier « bal » de sa vie comme un événement d’une importance capitale dans son parcours social et émotionnel.

123Dans son journal, Tchernychevski décrit cette soirée avec sa précision scientifique habituelle, y compris la disposition des pièces, et avec un schéma des mouvements des invités. Tchernychevski lui-même passa la soirée debout ou assis à l’écart des danseurs, absorbé dans un examen minutieux des dames. Bouleversé par la proximité des femmes, tourmenté par sa confusion gênée, il tira néanmoins de son expérience des conclusions socialement significatives : il observa le sort misérable des femmes des classes moyennes, et exprima sa compassion pour la reine du bal, une femme mariée à un époux fruste et vulgaire, et dont il avait pitié, la voyant comme « un symbole de la place de la femme dans la société » (I, 212). Le problème personnel de ses relations avec les femmes se superposait ainsi à la question féminine.

124Cette soirée servit de modèle à un bal dans un récit intitulé « Histoire pour V. M. Tch. » (« Rasskaz V. M. Tch. »), inclus dans le cycle de fiction de Tchernychevski Nouvelles en nouvelles (Povesti v povestiakh), écrit en prison en 1863-1864. La version littéraire de ce bal est remarquablement proche du compte rendu de son journal, à la fois du point de vue factuel et dans l’atmosphère psychologique. Si l’on se souvient que ce récit fut écrit presque quinze ans plus tard, en prison (où Tchernychevski ne pouvait pas consulter son journal, confisqué), on ne peut que s’émerveiller de la précision et de la fermeté avec lesquelles cet incident apparemment anodin était resté gravé dans sa mémoire.

125Voici comment Tchernychevski décrit dans ses carnets l’importance de ce premier bal dans sa vie : « Mon idée est désormais de me marier [...], et cette soirée aura sur moi une influence énorme, et il me semble qu’elle me fera beaucoup avancer : j’ai très envie de danser, d’aller aux soirées, etc., je voudrais aussi dessiner, et pour cela il est aussi indispensable de parler français et allemand. » (I, 212) Pour Tchernychevski, une réalisation personnelle de l’amour pour une femme et du mariage dépendait de la même série de talents sociaux que ceux qui, pour les hommes nouveaux, symbolisaient la clef permettant d’accéder à la société en général et au cœur des femmes en particulier.

126Un traitement similaire de ces thèmes apparaît dans le journal du jeune Dobrolioubov. Peu après la mort prématurée de Dobrolioubov en 1861, Tchernychevski prépara une compilation de textes, Éléments pour une biographie de N. A. Dobrolioubov, qui comprenait des extraits du journal et de la correspondance de Dobrolioubov, en même temps que des commentaires de Tchernychevski. Il se concentrait sur les points communs entre Dobrolioubov et lui-même, en particulier sur les traits de caractère et les expériences liés à leur milieu social commun et aux aspirations spirituelles qu’ils partageaient. Tchernychevski illustrait la première confrontation de Dobrolioubov avec les femmes (« le début d’un désir d’aimer ») par de longues citations tirées du journal de Dobrolioubov, qui auraient pu servir à décrire ses propres émotions : « C’est très étrange : il y a quelques jours, j’ai ressenti en moi une possibilité de tomber amoureux, et hier, sans raison aucune, il m’est soudain venu l’envie d’apprendre à danser. Qu’est-ce que c’est que cette histoire ? Quoi que ce soit, cela représente un début de réconciliation avec la société. » (X, 55–56)

127Tchernychevski commente : « N. A. aurait été plus juste s’il avait dit “un début d’implication dans la vie”. » Suit une autre citation du journal de Dobrolioubov :

Comme cette inquiétude est étrangement née en moi ! Elle a commencé à agiter mon cœur lorsque B. K. m’a dit que la princesse Troubetzkoï, une jeune fille très pauvre, allait épouser Morny... Depuis, je ne connais pas le repos, et les questions sociales se sont mêlées dans ma tête aux interrogations sur mes propres relations envers la société dans laquelle je suis précisément destiné à vivre. À la place d’aspirations théoriques est née en moi une espèce de soif fébrile d’activité – une activité vivante, personnelle, et non livresque, indéfinie, impersonnelle et abstraite. Que va-t-il arriver ? (X, 58)

128Il est évident que les deux jeunes gens partageaient non seulement un stock de lieux communs rhétoriques (tels que l’« agitation du cœur »), mais aussi un système de règles, dont leur culture les avait dotés, permettant de sélectionner, relier et interpréter certains éléments de leur vécu. Ainsi, l’amour concret pour une femme et le désir abstrait d’aimer étaient-ils assimilés à de la compassion pour la situation sociale difficile des femmes ; la capacité d’aimer était associée aux compétences dans les domaines de la danse et de la lecture comme le signe d’une réconciliation avec la société et d’une implication dans l’activité.

129Telle était la réalité psychologique que recouvrait l’attitude des intellectuels roturiers. De façon assez notable, avec la prééminence croissante des raznotchintsy sur la scène culturelle, le comportement qui était une conséquence naturelle de leur manque d’éducation distinguée fut bientôt perçu comme plein de sens. Ce qui était à l’origine l’expression d’une timidité authentique et douloureuse fut perçu par la société en général comme les indices délibérés des doctrines sociales et politiques associées à la nouvelle génération. On trouve une illustration intéressante de ce processus dans les mémoires de Natalia Tatarinova, à qui, à la fin des années 1850, Dobrolioubov donna des cours particuliers de littérature russe. À cette époque, Dobrolioubov jouissait déjà d’une réputation de radical. Tatarinova se souvient que son professeur particulier était parfois invité à des réceptions chez elle, dans sa famille riche et ayant des relations. Même s’il acceptait ces invitations, Dorolioubov ne dansait pas et refusait d’être entraîné dans des conversations générales ; au lieu de cela, il passait ces soirées adossé à un mur, à l’écart des autres invités. « On pourrait penser », commente Tatarinova, « qu’il était mal à l’aise. » Mais aux yeux de sa jeune élève pleine d’enthousiasme, Dobrolioubov était engagé dans une activité délibérée, programmatique : « J’étais puérilement persuadée qu’il ne participait jamais à des conversations oiseuses pour le plaisir, ne riait jamais simplement parce que quelque chose était drôle ou gai, et ne faisait que railler dans un but d’édification, pour démasquer [oblitchenia], comme on disait alors. »78

130Une situation similaire est décrite dans les mémoires de l’activiste Piotr Kropotkine. En exil à Irkoutsk, Kropotkine fut un temps un visiteur régulier des soirées du club local, mais, « ayant à travailler » (explique-t-il), il finit par les abandonner. Cela fut interprété par la société de la ville comme un acte plein de sens, porteur d’un message spécifique : l’expression du dédain nihiliste pour le monde.79 La réalité derrière ces deux épisodes – le fait que Dobrolioubov n’avait pas appris à danser et était en fait mal à l’aise, tandis que Kropotkine, qui était un prince de naissance et rompait consciemment les liens avec sa propre classe sociale, savait sans le moindre doute danser et était habitué à la société – perdit totalement toute signification. L’expérience personnelle concrète était redéfinie en termes de code culturel.

131En décrivant la mésaventure de Mychkine dans le salon des Epantchine, Dostoïevski pénétrait la nature de cette situation. Les gens de la ville de Pavlosk interprètent le comportement de Mychkine comme celui d’« un jeune homme de bonne famille [...] rendu fou par le nihilisme contemporain révélé par M. Tourgueniev » ; selon leur interprétation, c’est délibérément que Mychkine a provoqué un scandale, comme un défi lancé aux conventions sociales.80

132Étape suivante dans ce processus de sémiotisation de la réalité, les membres de la jeune génération, quel que fussent leur milieu d’origine et leur éducation véritable, se mirent en fait à cultiver délibérément des manières brusques et maladroites ; les mauvaises manières se mirent à être employées consciemment comme des signes. Comme nous l’avons déjà dit, maîtriser les conventions sociales dans les relations avec les femmes (les manifestations de la galanterie) était un désir inaccessible pour les fils de prêtres maladroits du début des années 1850 ; par la suite, dans les années 1860, ces mêmes conventions furent délibérément rejetées sur des bases idéologiques, en tant que manifestations de l’inégalité entre les sexes.

133Même la pauvreté et le besoin, dans leur aspect concret, matériel, furent recherchés comme des signes sociaux évalués positivement. Skabitchevski se souvient « du chic et de la classe avec lesquels deux jeunes demoiselles se délectaient de vieux harengs et de jambon rance dans une petite épicerie », et ajoutait : « Je suis sûr qu’aucun mets délicat de la maison de leurs parents ne leur avait jamais procuré un délice tel que ce petit-déjeuner plébéien dans une mansarde d’étudiant. »81 Ces jeunes demoiselles n’appartenaient évidemment pas aux couches plébéiennes de la société ; pour elles, le régime de « l’épicerie du coin », qui avait tant humilié et tourmenté Belinski vingt ans plus tôt, était un signe important de leur appartenance à la nouvelle intelligentsia. Mais la réalité ultime de was Man isst (ce que l’on mange) pouvait être entièrement absorbé par la sémiotique culturelle.

Notes de bas de page

1 Sur le clergé et l’éducation cléricale en Russie, voir G. Freeze, The Russian Levites : Parish Clergy in the Eighteenth Century, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1977 et The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia : Crisis, Reform, Counter-Reform, Princeton, Princeton University Press, 1983.

2 Voir PSS, I, 632. Sur ses premières lectures, voir aussi I. Oksman, Tchernychevski, ouvr. cité, I, 76.

3 Ibid., I, 20, 75.

4 F. Randall, N. G. Tchernychevski, p. 24. Le cousin de Tchernychevski, Alexandre Pypine, écrit : « Dans notre entourage immédiat, personne ne savait rien de Pétersbourg. C’était un endroit inconnu, lointain, le domaine de toutes les autorités, un endroit ayant ses propres coutumes et où la vie était très difficile. » (Cité dans Ioulian Oksman, N. G. Tchernychevski, I, 64.)

5 La carrière de son père avait souffert d’un incident arrivé peu de temps avant la sortie de Tchernychevski du séminaire. Une erreur dans le registre des naissances avait coûté au père Gavriil son poste de membre du consistoire. La famille fut profondément ébranlée par ce qu’elle ressentait comme une injustice, et cet incident influença la décision de donner à Nikolaï une éducation séculière (I. Oksman, N. G. Tchernychevski, I, 48-49).

6 N. Chelgounov, Vospominania, ouvr. cité, p. 29.

7 Ce journal était écrit en code. Conscient qu’un futur biographe ne pourrait les lire, Tchernychevski en donna la clef en recopiant en code Kniajna Meri de Lermontov (PSS, I, 216). Une partie des carnets fut saisie lors de l’arrestation de Tchernychevski en 1862, et les enquêteurs en décodèrent plusieurs sections. Cette partie du journal fut publiée par le fils de Tchernychevski, Mikhaïl, en 1906, dans le volume X de PSS. Le journal au complet fut publié en 1928 dans le volume I de Nikolaï Tchernychevski, Literatournoïe nasledie, Moscou, Gosoudarstvennoïe izdatelstvo, 1928-1930. Une seconde édition, révisée, parut en 1931 (Izdatelstvo Politkatorjan), et une troisième, en 1939 (volume I de PSS).

8 Pour une étude détaillée des liens entre Tchernychevski et Rousseau, voir J. Scanlan, « Chernyshevsky and Rousseau », Western Philosophical Systems in Russian Literature : A Collection of Critical Studies, A. Mlikotin éd., Los Angeles, University of Southern California Press, 1979, p. 103-120. Scanlan, p. 105, traite de l’identification de Tchernychevski à Rousseau et de son « profond désir de transférer l’image du philosophe français dans un environnement russe ». À l’époque des carnets, Tchernychevski ne faisait pas référence aux Confessions (elles sont mentionnées pour la première fois en 1856 ; sa première référence à Rousseau, en 1850, était à L’Émile), mais, rétrospectivement, il mit apparemment en relation ses propres écrits de confession avec ceux de Rousseau. Les Confessions faisaient partie des livres qu’il demanda à avoir en prison, et Rousseau fut un des rares auteurs dont il emporta les œuvres au bagne. Dans la forteresse Pierre-et-Paul, Tchernychevski travailla à une traduction des Confessions et à une biographie de Rousseau. Pendant son exil, il essaya – à la fois à l’écrit et par ses improvisations orales – d’adapter les Confessions à des conditions russes, faisant de Rousseau un Russe et un contemporain (I. Oksman, N. G.Tchernychevski, ouvr. cité, II, 175). (Sa traduction des Confessions a été publiée dans Nikolaï Tchernychevski, Neopoublikovannye proizvedenia, Saratov, Gosoudarstvennoïe izdatelstvo, 1935). La remarque suivante, dans une lettre à Dobrolioubov, montre qu’il lisait les Confessions de Rousseau comme si elles étaient les siennes : « Lis les Confessions de Rousseau, elles en disent beaucoup sur ma vie, même si elles sont loin de tout dire. » (PSS, XV, 360) Il est intéressant de voir que Tolstoï fait une confession similaire dans son journal :  Je me sens si proche de beaucoup de ses [Rousseau] pages qu’il me semble que c’est moi qui les ai écrites. » (P. Birioukov, Lev Nikolaïevitch Tolstoï : biografia po neizdannym materialam, Moscou, Posrednik, 1911, I, 279)

9 A. Herzen, Passé et méditations, Lausanne, L’Âge d’homme (Classiques slaves), 1974, traduction Daria Olivier, II, 24 (A. Herzen, IX, 20).

10 Voir L. Ginzbourg,  Byloïe i doumy » Gertsena, Léningrad, Khoudojestvennaïa literatoura, 1957, p. 82-84.

11 P. Annenkov, Vospominania i krititcheskie otcherki, Saint-Pétersbourg, Stasioulevitch, 1881, p. 327.

12 Voir V. Belinski, Polnoïe sobranie sotchineni, Moscou, Akademia naouk, 1953-1959, XI, 170-72.

13 Ibid., p. 195. Voir les commentaires sur ces questions dans L. Ginzbourg, O psikhologuitcheskoï proze, ouvr. cité, p. 80-83.

14 R. Wellek, « The concept of realism », art. cité, p. 241, 253.

15 Sur le journal de Tolstoï, voir B. Eikhenbaum, Molodoï Tolstoï, Pétrograd-Berlin, Grjebin, 1922, p. 46-47. Sur les similarités dans la méthode d’analyse psychologique entre les carnets de Tolstoï et Tchernychevski, voir L. Morozenko, « Ou istokov novogo etapa v razvitii psikhologuizma (Rannie dnevniki Tolstogo i Tchernychevskogo) », L. N. Tolstoï i rousskaïa literatourno-obchtchestvennaïa mysl, G. Galagan et N. Prutskov éd., Léningrad, Naouka, 1979, p. 112-132.

16 Pour une analyse psychologique de ce phénomène, voir D. Shapiro, Neurotic Styles, New York, Basic Books, 1965, p. 49-51.

17 Un ami se souvenait : « Il lui arrivait de se réveiller en pleine nuit, de sauter de son lit et de se mettre à écrire. » (Lebedev, « N. G. Tchernychevski », p. 303).

18 Pour une liste détaillée des œuvres écrites pendant cette période, et des calculs au sujet de leur volume, voir P. Chtchiogolev, « Tchernychevski v raveline », Zvezda, n° 3, 1924, p. 71-77, p. 75-76. Prenant comme unité le petchatny list, qui contient 40 000 caractères, il évalue l’œuvre de cette période à 68 unités d’ouvrages de belles-lettres, 12 unités de travaux savants, 10 unités d’écrits autobiographiques, 4 unités de preuves concernant son procès, 11 unités de travaux de compilation, et 100 unités de traduction. Prenant en compte 50 unités de brouillons, Chtchiogolev estime que Tchernychevski devait écrire 11,5 unités typographiques (ou 212,75 pages) par mois.

19 Voir PSS, XIV, 660-661 ; et A. Skaftymov, « Sibirskaïa belletristika N. G. Tchernychevskogo », dans Stati o rousskoï literatoure, Saratov, Saratovskoïe knijnoïe izdatelstvo, 1958, p. 236. Sur la mémoire, voir PSS, XV, 407.

20 Voir I. Oksman, Tchernychevski, ouvr. cité, II, 126.

21 N. Tchernychevskaïa-Bystrova, Letopis jizni i deïatelnosti N. G. Tchernychevskogo, Moscou-Léningrad, Khoudojestvennaïa literatoura, 1953, p. 608-609. Pour une transcription de son délire, voir M. Tchernychevski,  Poslednie dni jizni Tchernychevskogo », Byloïe, n° 8, 1907, p. 128-150.

22 Voir PSS, XIII, 916.

23 I. Oksman, N. G.Tchernychevski, ouvr. cité, II, 165.

24 D. Cohn, Transparent Minds : Narrative Modes for Presenting Consciousness in Fiction, Princeton, Princeton University Press, 1978, p. 215.

25 Voir G. Struve, « Monologue interieur », art. cité.

26 Ces techniques avaient apparemment une source occidentale : Dostoïevski, dans La Douce (Krotkaïa), fait référence au Dernier jour d’un condamné de Victor Hugo. Ce sujet est traité dans D. Cohn, Transparent Minds, ouvr. cité, p. 208–216. Voir aussi M. Friedman, Stream of Consciousness, ouvr. cité, p. 59, 67, où sont notées des expériences similaires chez Stendhal (qui avait aussi recours à la figure du sténographe). Sur l’influence du Double sur Tchernychevski, observons l’entrée suivante dans le journal de 1849 : « D’une voix tremblante, je lui [Lobodovski] fis un compte rendu du Double, et il crut d’abord que c’était mon œuvre. » (PSS, I, 365)

27 Pour des informations sur la vie intellectuelle des années 1830-1840, voir M. Malia, « Schiller and the early Russian left », Harvard Slavic Studies, n° 4, 1957, p. 169-200 ; M. Malia, Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism, 1812–55, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1961 ; L. Ginzbourg, O psikhologuitcheskoï proze, ouvr. cité, p. 37-130 ; M. Gerchenzon, Istoria molodoï Rossii, Moscou, Sytine, 1908 ; M. Gerchenzon, « Lioubov P. Ogariova », Obrazy prochlogo, Moscou, OKTO, 1912 ; P. Molioukov, « Lioubov ou idealistov tridtsatykh godov », dans Iz istorii rousskoï intelliguentsii, Saint-Pétersbourg, Znanie, 1903 ; E. Carr, The Romantic Exiles, Londres, Gollancz, 1933 ; E. Carr, Michael Bakunin, Londres, Macmillan, 1937 ; E. Brown, Stankevich and His Moscow Circle, 1830-1840, Stanford, Stanford University Press, 1966 ; A. Kornilov, Molodye gody Mikhaila Bakounina. Iz istorii rousskogo romantizma, Moscou, Sabachnikov, 1915 ; A. Kelly, M. Bakunin: A Study in the Psychology and Politics of Utopism, Oxford, Oxford University Press, 1982 ; et D. Tchijevski, Hegel v Rossii, Paris, Dom knigui, 1939.

28 M. Bakounine, Sobranie sotchineni i pisem, Moscou, Vsesoiouznoïe obchtchestvo politkatorjan i ssylno-poselentsev, 1934, I, 396-97.

29 À ce sujet, voir F. et F. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1979 ; F. Manuel, The Prophets of Paris, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1962 ; et N. Riasanovsky, The Teaching of Charles Fourier, Berkeley, University of California Press, 1969.

30 Cité dans M. Gerchenzon, « Lioubov Ogariova », art. cité, p. 341. Voir aussi L. Ginzbourg, O psikhologuitcheskoï proze, ouvr. cité, p. 51.

31 Voir M. Malia, Alexander Herzen, ouvr. cité, p. 137, 178. Dans Passé et méditations, Herzen fait ce commentaire au sujet de Granovski et sa jeune épouse : « Tandis que je les regardais, je pensais aux claires et chastes familles des premiers protestants, qui, courageusement, chantaient des psaumes interdits et étaient prêtes à comparaître devant l’inquisiteur, tranquillement, fermement, la main dans la main. Ils avaient l’air d’être frère et sœur. » A. Herzen, Passé et méditations, ouvr. cité, II, 137 (A. Herzen, IX, 125).

32 Pour une analyse de l’influence de G. Sand, voir R. Stites, The Women’s Liberation Movement, ouvr. cité, p. 19-20.

33 Par V. Botkine, selon Natalie Herzen dans son journal (publié inRousskie propilei, vol. 1, Moscou, Sabachnikovy, 1915, p. 238).

34 N. Danilevski, exposant le système de Fourier (Vera Leïkina, Esfir Koroltchouk et Vassili Desnitski éd., Delo petrachevtsev, Moscou, Akademia naouk SSSR, 1937-1951, II, 293).

35 Voir B. Eikhenbaum, Tolstoï. 70-e gody, Léningrad, Khoudojestvannaïa literatoura, 1974, 2e édition, p. 245-249.

36 M. Malia, Alexander Herzen, ouvr. cité, p. 266.

37 Voir L. Ginzbourg, O psikhologuitcheskoï proze, ouvr. cité, p. 72.

38 Sur l’influence de Hegel, voir D. Tchijevski, Hegel v Rossii, ouvr. cité.

39 N. Stankevitch, Perepiska N. V. Stankevitcha 1830–1840, Moscou, Mamontov, 1914, p. 650.

40 V. Belinski, Polnoïe sobranie sotchineni, Moscou, Akademia naouk, 1953-1959, XI, 386-387.

41 Ibid., VI, 268.

42 Ibid., XII, 41.

43 Ibid., XII, 38.

44 A. Herzen, Passé et méditations, ouvr. cité, II, 25 (A. Herzen, IX, 20).

45 V. Belinski, Polnoïe sobranie, ouvr. cité, XII, 69. Voir aussi L. Ginzbourg, O psikhologuitcheskoï proze, ouvr. cité, p. 103.

46 N. Kotliarevski, Kanoun, ouvr. cité, p. 296. Kotliarevski consacre tout un chapitre à l’influence de la philosophie matérialiste : p. 288-322.

47 Cité dans F. Lange, History of Materialism, Boston, Trubner, 1880, II, 252.

48 Ibid., II, 249 ; et L. Feuerbach, L’essence du christianisme, Paris, Gallimard (Tel), 1992, traduction Jean-Pierre Osier, p. 170-171.

49 On en trouve une illustration amusante dans les mémoires de l’activiste radical Leonid Panteleïev : « À Ienisseïsk, la femme d’un marchand aimait à répéter : “Notre savant professeur Setchenov dit qu’il n’y a pas d’âme, mais seulement des réflexes.” » (Panteleïev, Iz vospominania prochlogo, p. 573).

50 N. Pereira, The Thought and Teachings, ouvr. cité, p. 35.

51 Voir D. de Rougemont, L’amour et l’occident, Paris, Plon, 1939, p. 153-154.

52 L. Feuerbach, L’essence, ouvr. cité, p. 169-170.

53 Pour une discussion sur la primauté du physique et du mental, voir D. de Rougemont, L’amour, ouvr. cité, p. 150-154.

54 N. Pereira, The Thought and Teachings, ouvr. cité, p. 102.

55 A. Herzen, Passé et méditations, ouvr. cité, III, 15 (A. Herzen, X, 134).

56 Voir B. Korman, Lirika Nekrasova, Ijevsk, Oudmourtia, 1978, 2e édition, p. 63-64.

57 N. Chelgounov et al., Vospominania, ouvr. cité, I, 143. Sur l’éducation, voir D. Brower, Training the Nihilists, ouvr. cité.

58 A. Herzen, XVIII, 348.

59 Herzen à Ogariov, 29 juillet 1867, dans A. Herzen, XXIX/1, 157.

60 Cité dans I. Steklov, Tchernychevski, ouvr. cité, II, 65-66.

61 Ibid., p. 27.

62 Ibid., p. 19-20 ; K. Tchoukovski, Lioudi i knigui, ouvr. cité, p. 7.

63 A. Panaïeva, Vospominania, ouvr. cité, p. 252.

64 A. Fet, Moi vospominania, ouvr. cité, I, 132.

65 Belinski à V. P. Botkine, avril 1840, dans V. Belinski, Polnoïe sobranie, ouvr. cité, XII, 512.

66 Ibid.

67 Belinski à Bakounine, 1er novembre 1837, dans ibid., XI, 196-197. Voir L. Ginzbourg, O psikhologuitcheskoï proze, ouvr. cité, p. 108-109.

68 A. Herzen, Passé et méditations, ouvr. cité, II, 36 (A. Herzen, IX, 30–31 ; d’abord publié in Poliarnaïa zvezda en 1855). Cette histoire est aussi rapportée dans les mémoires d’Ivan Panaïev, publiés dans le Sovremennik en 1861. Pour une édition moderne, voir I. Panaïev, Literatournye vospominania, Moscou-Léningrad, Khoudojestvannaïa literatoura, 1950, p. 296-300.

69 Pour les liens entre le personnage de Mychkine et les hommes nouveaux (y compris des références directes à Que faire ?), voir Lidia Lotman, Realizm rousskoï literatoury 60-kh godov, Léningrad, Naouka, 1974, p. 244-255, 320-332. Voir aussi F. Dostoïevski, IX, 366.

70 Dobrolioubov à Ivan Bordiougov, 1er décembre 1858, dans N. Dobrolioubov, Sobranie, ouvr. cité, IX, 340.

71 La triste histoire des amours de Belinski inclut son béguin pour une  femme de petite vertu », décrit dans ses lettres de 1838 (voir V. Belinski, Polnoïe sobranie, ouvr. cité, XI, 232, 239), sa passion désespérée pour une sœur de Bakounine conçue dans  l’harmonie » de la propriété de Bakounine, Premoukhino, où Belinski séjourna trois mois comme invité (voir B. Korman, Lirika, ouvr. cité, p. 80), et son mariage malheureux avec une femme de la petite bourgeoisie. Dobrolioubov fit une tentative pour « sauver » une prostituée : il la persuada d’abandonner sa maison close et projeta de l’épouser. Il en fut bientôt profondément déçu, et, avec l’intervention de Tchernychevski, le mariage fut annulé.

72 Cité dans B. Korman, Lirika, ouvr. cité, p. 81. Korman donne une analyse remarquable du thème de la timidité. Voir aussi L. Ginzbourg, O psikhologuitcheskoï proze, ouvr. cité, p. 108-109.

73 Publié in Rousskaïa starina en 1904-1905.

74 N. Dobrolioubov, Sobranie, ouvr. cité, IX, 307-308.

75 L. Tolstoï, Enfance, adolescence, jeunesse, in Souvenirs et récits, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1960, traduction Sylvie Luneau, p. 309-310 (L. Tolstoï, III, 172-173). Dans le chapitre 43 de Jeunesse, Tolstoï décrit la confrontation entre son protagoniste (un étudiant d’origine noble à l’université de Moscou) et un groupe d’étudiants plébéiens qu’il jugeait, à des signes tels qu’un mauvais accent français et allemand et des ongles sales et rongés, inférieurs à tous points de vue. « Un jour, je voulus faire étalage devant eux de mes connaissances en littérature, surtout française, et mis la conversation sur ce sujet. À mon étonnement, je découvris que bien qu’ils énonçassent les titres étrangers en russe ils avaient lu beaucoup plus que moi. [...] Pouchkine et Joukovski étaient pour eux de la littérature (et non, comme pour moi, des petits livres à reliure jaune que j’avais lus et étudiés étant enfant). [...] Pour ce qui était de la connaissance de la musique, je n’avais là non plus aucun avantage sur eux. [...] En un mot, tout ce dont je voulais faire parade devant eux, à l’exclusion de ma prononciation en français et en allemand, ils le savaient mieux que moi et n’en tiraient nulle fierté. » L. Tolstoï, Enfance, ouvr. cité, p. 361 (L. Tolstoï, III, 218). Pourtant, dans sa pièce La famille corrompue (Zarajonnoe semeïstvo, 1863-1864), écrite en réponse à Que faire ?, Tolstoï donne une parodie cruelle et lucide de la situation d’un raznotchinets cultivé s’efforçant d’entrer dans la société mondaine en épousant une jeune fille d’une famille noble ; ce jeune raznotchinets est tourmenté par son sentiment d’inadaptation sociale, en dépit de la conscience de sa supériorité en termes d’éducation et d’intelligence. « Et je me dis : je ne sais pas me tenir dans les salons, je ne sais pas bavarder en français comme les autres, et j’ai parfois envié la foule des salons. Mais ensuite, je pense, quand bien même, aucun d’entre eux n’est aussi cultivé que moi [...], et puis, je ne connais personne ayant une éducation aussi vaste et profonde. Y a-t-il un seul domaine dans lequel je ne me sente pas à même de faire des découvertes – philologie, histoire, sciences ? Je les connais toutes. » (L. Tolstoï, VII, 212). Ce qui est parodié ici, c’est aussi le style personnel, caractéristique, de Tchernychevski.

76 I. Oksman, Thernychevski, ouvr. cité, I, 140-141.

77 Pour une discussion de cet épisode, voir V. Chklovski, Za i protiv : zametki o Dostoïevskom, Moscou, Sovetski pisatel, 1957, p. 154-156.

78 S. Reiser éd., N. A. Dobrolioubov v vospominaniakh sovremennikov, Moscou, Khoudojestvannaïa literatoura, 1961, I, 272.

79 P. Kropotkine, Mémoires, ouvr. cité, p. 307.

80 F. Dostoïevski, VIII, 476.

81 A. Skabitchevski, Literatournye vospominania, ouvr. cité, p. 250.

Notes de fin

a Les références dans le corps du texte renvoient à Tchernychevski, Polnoïe sobranie sotchineni.

b En français dans le texte.

c En français dans le texte.

d En français dans le texte.

e En français dans le texte.

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