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Pour une géographie du pouvoir

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Claude Raffestin

Deuxième partie. La population et le pouvoir

Chapitre III

Religion et pouvoir

Texte intégral

I. Le sacré et le profane

  • 1 On consultera à ce sujet Pierre Deffontaines, Géographie et religions, Gallimard, Paris 1947 - Davi (...)
  • 2 Roger Caillois, L’homme et le sacré, Gallimard, Coll. Idées, Paris 1963, p. 17.
  • 3 Roger Caillois, op. cit., p. 18.
  • 4 Ibid., p. 18-19.

1Au même titre que la langue, la religion est un système sémique dont la fonction est d’assurer une médiation. Nous n’insisterons pas, pour l’instant, sur la nature et le contenu de cette médiation sinon pour dire que les faits religieux n’échappent pas à la problématique relationnelle ni non plus au pouvoir par conséquent. Pourtant, la géographie des religions, tout en fournissant d’utiles points de repères, a laissé de côté, en général, les relations de pouvoir pour se concentrer, peut-être excessivement sur les expressions spatiales du phénomène religieux1. Sans doute, est-il possible de retrouver dans les différentes géographies des religions des préoccupations relatives au pouvoir mais il ne s’agit que de traces qu’on doit traquer ici et là. Le phénomène religieux n’a pas été, du moins par les géographes, conçu en termes de relations de pouvoir. Dans son essence même, le phénomène religieux est bien caractérisé par des relations de pouvoir. Pourquoi ? Parce que : « Toute conception religieuse du monde implique la distinction du sacré et du profane, oppose au monde où le fidèle vaque librement à ses occupations, exerce une activité sans conséquence pour son salut, un domaine où la crainte et l’espoir le paralysent tour à tour, où, comme au bord d’un abîme, le moindre écart dans le moindre geste peut irrémédiablement le perdre »2. Il y a donc, à l’intérieur du sacré des relations spécifiques comme il y en a à l’intérieur du profane. Relations propres à l’intérieur de chacun de ces mondes, relations, aussi, entre eux médiatisées par le politique, le social, le culturel et l’économique : « l’homme religieux est avant tout celui pour lequel existent deux mondes complémentaires :...3 ». Ces deux mondes, celui du sacré et celui du profane, ne se définissent rigoureusement que l’un par l’autre. Ils s’excluent et ils se supposent4.

  • 5 Ibid.

2Toutes les sociétés ont élaboré, par conséquent, ces deux mondes par le fait même qu’elles existent ou ont existé : le monde profane supposant le monde sacré et vice versa. Bergson n’a-t-il pas dit que : « l’Univers était une machine à faire des dieux » ? Mais quel rapport y a-t-il entre la religion et le sacré ? La première est l’administration du second. La vie religieuse « se présente comme la somme des rapports de l’homme et du sacré. Les croyances les exposent et les garantissent. Les rites sont les moyens qui les assurent pratiquement »5.

  • 6 Ibid.

3La religion, comme la langue, peut également être assimilée à un instrument dont les fonctions sont multiples et complexes. Instrument de communication mais aussi, et peut-être même essentiellement, instrument de communion que manipulent les organisations. Instrument de communication du sacré qui peut être défini comme une propriété stable ou éphémère qui appartient à certaines choses (les instruments du culte), à certains êtres (le roi, le prêtre), à certains espaces (le temple, l’église, le haut lieu), à certains temps (le dimanche, le jour de Pâques, de Noël, etc.)6. Mais au même titre qu’il y a un travail profane, il y a un travail sacré et au même titre encore qu’il y a un travail linguistique, il y a un travail religieux. Pour reprendre une formule de Rossi-Landi appliquée au langage, la religion est un travail humain et les religions en sont l’objectivation nécessaire. Ainsi, il est parfaitement possible de procéder à une transposition et la méthode analogique nous semble, ici, tout à fait légitime.

4La religion peut aussi être assimilée à un capital constant. Capital sur lequel s’exerce tout « travail religieux » ultérieur. Mais, comme pour la langue, ce capital constant est chose morte s’il ne s’y ajoute pas un capital variable constitué par les fidèles qui forment la communauté adepte d’une religion. Ainsi la même équation est possible : capital constant + capital variable = capital religieux complexe. La communication du sacré est ainsi réalisée par ce capital complexe : c’est la production et la circulation de messages dans le champ d’une communauté religieuse. Il est évident que si le capital constant n’est pas l’objet d’un travail fourni par la communauté religieuse, la religion meurt puisqu’il n’y a plus production ni par conséquent circulation du sacré.

5Il est non moins évident que le capital constant ne reste pas identique à travers le temps : les schismes et les réformes sont là pour en témoigner. L’histoire des religions fournit de multiples exemples de ces modifications et notre propos n’est pas de les énumérer mais de chercher à identifier certains mécanismes de modification. Les phénomènes de feed-back sur le capital constant sont nombreux et des changements interviennent au cours du temps dans la religion. Il y a là une différence fondamentale, cependant, avec la langue car si la langue évolue, il est moins aisé de concevoir une modification drastique et brusque contrairement à ce qui se passe pour la religion. La réforme qui a donné naissance aux diverses églises protestantes au XVIe siècle est évidemment un exemple de restructuration d’un capital constant religieux. Mais la modification affecte également le capital puisque tout le travail disponible s’est partagé, divisé. On peut exprimer ce phénomène également par un graphe. C’est-à-dire qu’avant un schisme ou une réforme on se trouve en présence d’un graphe complet (fig. 28) tandis qu’après le schisme, on peut se trouver en présence de plusieurs possibilités telles que sur la figure 29.

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Figure 28

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Figure 29

  • 7 Emprunté à Germain Kreweras, Graphes, chaînes de Markov et quelques applications économiques, Dallo (...)

6Ces possibilités ne sont pas simultanément réalisables. Relativement à des possibilités simultanément réalisables, on peut les exprimer par des graphes particuliers G = (S, A). On définit une partition de S en d classes (non vides) et l’on joint x à y par un arc si et seulement si x et y appartiennent à une même classe. Classe définie, ici par une confession donnée. Par exemple on peut avoir les situations suivantes7 (fig. 30) :

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Figure 30

7Autrement dit les différentes communautés adhèrent ou n’adhèrent pas à telle ou telle confession.

8On voit immédiatement que le nombre des relations est considérablement modifié. Si nous prenons l’exemple précédent comprenant six communautés le nombre total avant le schisme était de 6 (6 - 1) + 6 = 36. Après le schisme elles tombent à 4 + 1 + 9 = 14. Encore faut-il noter que ce nombre de 14 n’a aucun sens. Seuls 4, 1 et 9 ont un sens. Si on admet que ces relations caractérisant des communautés correspondent à des espaces spécifiques, on tient là un moyen de caractériser et de distinguer les religions du point de vue quantitatif. Encore qu’on puisse avoir affaire à une religion comprenant un grand nombre d’adeptes mais étroitement circonscrits en un lieu donné. En revanche, on peut avoir affaire à un grand nombre d’adeptes répartis en divers lieux. C’est ce qui est généralement utilisé comme critère pour distinguer les religions particulières telles que l’hindouisme et le sikhisme des religions universelles telles que le christianisme et l’islamisme.

9On peut tenter d’exprimer cela dans la théorie des graphes. Admettons que nous ayons quatre communautés localisées dans des lieux bien différents, des continents par exemple (fig. 31).

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Figure 31

10On a affaire dans ce cas à un graphe sans arc ou graphe discret. Si une communauté, puis deux, puis trois et enfin quatre passent à une religion quelconque, on aura une série de graphes partiels avant de parvenir à un graphe complet. Le graphe complet correspondant à une religion universelle dans le cas qui nous préoccupe. En supprimant certains arcs par schisme ou réforme, on obtient des religions particulières.

11Par analogie avec l’analyse linguistique que nous avons faite antérieurement, on retrouve ce problème de l’espace et du temps. Les grandes religions sont celles qui parviennent à contrôler des portions importantes de l’enveloppe spatio-temporelle des collectivités. Peut-on dire qu’il s’agit de relations religieuses pures ? Non, en fait ces relations sont sous-tendues par des relations politiques et c’est en cela, sans doute, que le rapport du sacré et du profane prend toute sa valeur. Valeurs sacrées et valeurs profanes, valeurs religieuses et valeurs politiques sont en étroite relation.

II. Les relations État-Église

  • 8 Gustav Mensching, Soziologie der Grossen Religionen, Bonn, 1966, p. 55.
  • 9 Ibid., p. 58.

12La liaison étroite entre l’État et l’Église détermine souvent une religion d’État et une Église d’État, c’est ce que Constantin avait développé dans l’Empire romain. Cette liaison peut évidemment déboucher sur une forme d’État théocratique qui donne évidemment un pouvoir considérable puisqu’il y a compénétration du sacré et du profane. Les interdits, les obligations, les sacrifices d’ordre religieux sont en quelque sorte sanctionnés par le temporel et par là même prennent une force énorme puisque la transgression des règles et des normes a non seulement des conséquences sur le plan spirituel mais encore sur le plan temporel. La communauté est alors enserrée dans des liens politico-religieux extrêmement forts. Au Japon, le mouvement du Meiji, à partir de 1868, qui a modifié sensiblement le rôle de l’empereur, a coïncidé aussi avec l’élévation du pur Shintô au rang de religion d’État8. Ainsi, l’empereur était prêtre de tous les cultes et les affaires de l’État enracinées dans le culte9. Jusqu’en 1945, les prêtres furent appointés par l’État. Après la guerre, l’élimination du Shintô d’État aura naturellement des conséquences pour la situation des prêtres. Cette compénétration, qui a duré presqu’un siècle, explique comment pendant la guerre le patriotisme japonais a trouvé dans le Shintô la source spirituelle pouvant le régénérer et le maintenir. Cette convergence du sacré et du profane constitue un redoutable instrument de pouvoir et un moyen d’une rare efficacité pour mobiliser une population. Les faits nous montrent que cette liaison étroite entre l’Église et l’État débouche finalement sur une prédominance de l’État qui manipule la religion pour asseoir son pouvoir. La réforme anglicane au XVIe siècle avait pour objectif, entre autres, de faciliter certains transferts de richesses et de mieux contrôler la population. Les avantages de cette liaison sont évidents. En effet, le pouvoir, dans ce cas, est à forte composante informationnelle et l’État dépense beaucoup moins d’énergie pour obtenir l’adhésion de la population à ses visées politiques. Il parvient même, certaines fois, à obtenir un consensus remarquable.

13La prédominance de l’État sans le secours de la religion est réalisée dans les pays socialistes. Les États communistes peuvent avoir une politique d’élimination totale de la religion, comme en Albanie, par exemple, qui est la première république démocratique populaire officiellement athée, ou bien peuvent suivre une politique de tolérance plus ou moins souple à l’endroit des différentes églises. De la tolérance à la persécution, il y a un grand nombre de possibilités et de nuances. Mais cette attitude n’est pas nouvelle dans l’histoire. Les persécutions de Louis XIV contre les protestants se nourrissaient du code de l’homogénéité religieuse. Les persécutions contre les juifs, un peu partout dans le monde, se sont aussi alimentées à des codes très divers. Quoi qu’il en soit, de l’élimination de la religion à son contrôle, cela a déterminé des relations dissymétriques nombreuses.

  • 10 Mensching, op. cit., p. 136.

14La prédominance de l’Église, mis à part le cas du Tibet avant l’occupation chinoise de 1950, est assez rare. Il y a bien eu des tentatives à Ceylan de faire du bouddhisme une religion d’État pour réformer l’État mais il ne s’agit en aucune manière d’un succès : « Les chefs politiques et religieux de Ceylan combattent aussi bien le matérialisme que le communisme et voient dans la religion bouddhiste la seule possibilité de sauver le monde de ses crises économiques et sociales »10. Idéologie, donc, mais très incomplètement et imparfaitement réalisée comme cela a pu être le cas ailleurs dans le Sud-Est asiatique. La séparation stricte de l’Église et de l’État est le cas de beaucoup d’États démocratiques modernes. C’est le cas de la France par exemple. Mais dans certains autres, comme l’Italie par exemple, la séparation est imparfaite en raison de l’existence de concordats. Cela signifie que la religion interfère encore dans le domaine laïc.

  • 11 Fred R. von der Mehden, Religion and Nationalism in South Asia, The University of Wisconsin Press 1 (...)

15Si l’on considère les choses du strict point de vue politique, il faut remarquer que le facteur religieux a été dans plusieurs cas un élément actif dans la création du nationalisme. On peut citer, à l’appui de cette thèse, le catholicisme philippin, le bouddhisme birman et l’islam indonésien. Cette voie religieuse du nationalisme peut étonner mais il faut garder présent à l’esprit que les premiers nationalistes ont souvent été des « traditionnalistes » qui prêchaient le retour à une société d’avant la conquête plutôt que la liberté et la modernisation11. Dans ces conditions, la religion a été un moyen d’opposition et de résistance à l’étranger et c’est pourquoi dans la phase pré-nationaliste les chefs religieux ont souvent joué un rôle de premier plan.

16La religion, dans ces circonstances, a été un puissant moyen d’identité d’abord et un moyen efficace de résistance ensuite. C’est dans leur culture islamique que les Indonésiens ont puisé avant le XXe siècle pour résister et s’opposer à l’ordre hollandais. Mais au début du XXe entre 1900 et 1910 sont nées les premières associations religieuses, éducatives et économiques d’inspiration musulmane. Elles n’eurent pas de grandes dimensions mais jouèrent un rôle politique non négligeable. En Birmanie, le Y.M.B.A. (Young Men’s Bouddhist Association) groupement religieux et intellectuel joua également un rôle sur la scène politique. C’est la volonté de fonder des revendications sur des valeurs tirées du sol national qui donna à ces mouvements une certaine audience avant que se manifestent des idéologies étrangères tel que le marxisme.

17La religion, une fois encore, au même titre que la langue, peut constituer le point d’appui du levier de la résistance et de l’opposition. Source d’un pouvoir à composante fortement informationnelle, la religion peut permettre de rassembler des énergies considérables et de tisser un réseau très serré de résistances. Dans les pays qui ont eu à subir la présence colonialiste et qui souvent ne possédaient pas une histoire écrite mais surtout des traditions orales, le sacré profondément ancré dans les consciences était souvent la seule base informationnelle sur laquelle il était possible de construire une opposition cohérente.

18Ceci dit, les religions, l’histoire le démontre avec une aisance et un luxe d’exemples remarquables, sont à l’origine de relations dissymétriques selon les codes manipulés. La christianisation et l’islamisation sont des manifestations de pouvoir évidentes. Les hérésies et les dissidences ont déterminé de la part des Églises officielles et majoritaires des persécutions longues et cruelles. Mais à l’intérieur même des Églises, les prélèvements de richesses, les transferts de bien révèlent aussi quantité de relations dissymétriques. Bien plus encore que la langue, la religion est marquée par des relations de pouvoir dont les enjeux sont bien le contrôle de l’énergie et de l’information sous la forme d’hommes, de ressources et d’espaces.

19En tant qu’organisation, toute Église se comporte de la même manière que n’importe quelle autre organisation : elle cherche à s’étendre, à rassembler, à contrôler et à gérer. Elle cherche à coder tout son environnement. Le codage par le sacré est même très efficace puisqu’il tend à isoler du reste des autres, les hommes, les ressources et les espaces qui sont codés. Dans certains cas, c’est même le codage religieux qui a précédé le codage de l’État et celui-ci en a même procédé. N’est-ce pas ce qui s’est passé avec le christianisme qui a marqué de son empreinte durant la période médiévale, avant la naissance de l’État moderne, beaucoup d’institutions qui sont devenues laïques mais dont l’origine est chrétienne. Les religions imprègnent ou ont imprégné toutes les manifestations de la vie quotidienne qu’elles soient culturelles, sociales, politiques ou économiques.

20Dans beaucoup de pays, c’est l’État qui a récupéré ces codes et les a, en quelque sorte, laïcisés : code hiérarchique, par exemple, essentiel dans le système politique. Les États modernes de type occidental se sont construits sur les dépouilles des églises dans bien des cas et de bien des manières. Ils ont lutté contre les églises pour limiter leur pouvoir ou les ont utilisées pour renforcer le leur. L’affaiblissement du sentiment religieux a fortement aidé les États pour lutter contre les Églises mais en même temps ils se sont souvent privés de moyens commodes pour influencer les populations. Cela est surtout évident dans les démocraties libérales car dans les régimes totalitaires d’inspiration marxiste d’autres moyens ont été imaginés pour contrôler la société dans toutes ses manifestations. Occasion de pouvoir, la religion le demeure, encore que sous des formes modifiées.

III. Le réveil de l’islam

21Depuis quelques années, l’islam connaît un réveil qui se traduit, au Pakistan comme en Iran, par une islamisation de la vie quotidienne et par des manifestations dont le caractère violent étonne étrangement l’Occident parce que celui-ci en fait, en partie, les frais. Le Pakistan est sunnite ; l’Iran est chiite. Mais si le mouvement d’islamisation a pris des formes extrêmes dans ces deux pays, il n’est pas limité à ces seules régions. L’islam se réveille un peu partout dans le monde et apparaît comme l’instance de recours contre l’occidentalisation dont les pays islamiques ont déploré l’influence ou ont eu à souffrir dans les décennies précédentes.

  • 12 Cf. Le Monde du 6 avril 1979.

22Instance de recours, en effet, contre une occidentalisation qui, durant la période coloniale a contribué à mettre en question voire à détruire l’identité des populations musulmanes. Comme toujours, le changement de système sémique, abandon d’un droit d’origine occidentale au profit d’un droit d’inspiration islamique, se manifeste par son caractère répressif12. C’est à l’occasion de la chute d’Ali Bhutto et ultérieurement de son exécution, qui a provoqué une vive émotion dans le monde, que le Pakistan a accentué son recours à l’islamisme pour donner un contenu à sa politique. Mais là encore, ce renouveau religieux est sous-tendu par une volonté nationaliste qui s’exprime dans tous les domaines et qui constitue l’expression d’une volonté d’indépendance. Il ne s’agit donc pas simplement d’un phénomène religieux mais d’un phénomène politico-économique.

23La révolution islamique iranienne n’est pas exactement comparable à celle du Pakistan mais dans ses profondeurs l’inspiration est semblable. Il s’est agi de retrouver, contre le « modernisme » et « l’occidentalisme » du régime précédent, les racines d’une identité propre. Certains commentateurs ont salué un peu vite la chute d’une dictature remplacée immédiatement par un système qui n’est pas moins totalitaire dans les faits et dans la forme. Mais là encore, si Khomeini islamise à tour de bras c’est qu’il est en mesure de le faire à l’aide des ressources considérables dont il dispose grâce au pétrole. Autrement dit, la révolution iranienne n’a été possible que parce qu’elle est sous-tendue par un puissant facteur économique. Le régime actuel poursuit un rêve intérieur et il peut le faire parce qu’il en a les moyens.

24Ce n’est pas par hasard si l’islamisation a fait suite au contrôle total que les pays arabes de l’Ο.Ρ.Ε.Ρ. exercent sur cette ressource fondamentale qu’est le pétrole. C’est ce qui rend la conjonction politique religion d’autant plus dangereuse dans le monde islamique. L’islam va chercher à maximiser ses forces politiques et économiques au détriment d’autres groupes. L’islamisation n’est pas en cause car c’est un système de valeurs comme un autre ; ce qui est en cause c’est le prosélytisme renforcé par des moyens d’action considérables. Des conflits majeurs ou mineurs sont à craindre car la possibilité de nombreuses relations dissymétriques existe.

Notes

1 On consultera à ce sujet Pierre Deffontaines, Géographie et religions, Gallimard, Paris 1947 - David E. Sopher, Geography of Religions, Englewood Cliffs, N.-J. 1967 et Religionsgeographie, herausgegeben von Martin Sscwind, Darmsstadt 1975.

2 Roger Caillois, L’homme et le sacré, Gallimard, Coll. Idées, Paris 1963, p. 17.

3 Roger Caillois, op. cit., p. 18.

4 Ibid., p. 18-19.

5 Ibid.

6 Ibid.

7 Emprunté à Germain Kreweras, Graphes, chaînes de Markov et quelques applications économiques, Dalloz, Paris 1972, p. 5.

8 Gustav Mensching, Soziologie der Grossen Religionen, Bonn, 1966, p. 55.

9 Ibid., p. 58.

10 Mensching, op. cit., p. 136.

11 Fred R. von der Mehden, Religion and Nationalism in South Asia, The University of Wisconsin Press 1963, p. 26.

12 Cf. Le Monde du 6 avril 1979.

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