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De Drake à Chatwin. Rhétoriques de la découverte

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Frédéric Regard

Fantasmes et chimères du descriptif ethnographique : deux études de cas, Personal Narrative of a Pilgrimage de Richard Francis Burton (1855-1856) et Anahuac d’Edward Burnett Tylor (1861)1

Frédéric Regard

Texte intégral

  • 1 Éditions utilisées : E.B. Tylor, Anahuac : Or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern, Londres, (...)

1Ceux qui font de Tylor le pionnier de l’anthropologie culturelle se gardent de renvoyer à son premier ouvrage, Anahuac (1861). Sa pensée, qui devait s’épanouir avec Primitive Culture (1871), n’est pas encore parvenue à maturité, et ce récit d’exploration, celui d’un apprenti ethnologue parti en 1856 au Mexique sur les traces des Indiens toltèques, ne se conçoit pas encore comme une œuvre pleinement scientifique. L’intérêt d’Anahuac est toutefois exceptionnel, ne serait-ce que parce que les analyses de Tylor semblent reposer sur un bien curieux paradoxe : la valorisation de la culture européenne aux dépens de la culture primitive s’y déploie également au détriment de la culture espagnole, comme si l’Espagne moderne participait en quelque sorte d’une culture primitive. Une lecture des métaphores du texte fera apparaître de quelle manière les descriptifs de Tylor produisent une « chimère » culturelle : l’animal catholique.

  • 2 Voir Jean-François Gournay, L’appel du Proche-Orient : Richard Francis Burton et son temps, 1821-18 (...)
  • 3 Thomas Richards, The Imperial Archive : Knowledge and the Fantasy of Empire, Londres, Verso, 1993, (...)

2Si la France connaît Richard Francis Burton comme le traducteur anglais de la version inexpurgée des Mille et une nuits (seize volumes publiés entre 1885 et 1888), les Anglais retiennent surtout de son œuvre le récit d’un « pèlerinage » à La Mecque, Personal Narrative of a Pilgrimage to Al-Madinah and Meccah, publié en trois volumes en 1855 et 1856. Tant en France qu’en Angleterre, on ignore que Burton avait commencé sa carrière comme lieutenant dans la fameuse East India Company. Envoyé en 1844 dans un territoire tout juste annexé, le Sind (région du sud-est du Pakistan actuel), Burton devait y séjourner jusqu’en 1849, date à laquelle il fut rapatrié en Angleterre après avoir contracté le choléra. Sa convalescence fut consacrée à l’écriture de quatre ouvrages savants, notamment Sindh, and the Races that Inhabit the Valley of the Indus (1851) et Falconry in the Valley of the Indus (1852). Cette partie de l’œuvre de Burton fut longtemps négligée2. Récemment, Thomas Richards fournissait encore une excellente raison de ne pas s’intéresser à ces années : opposant l’explorateur anglais au célèbre personnage de Kipling, Kim, Richards qualifiait Burton de « poseur »3. Burton n’aurait jamais su « infiltrer » les communautés indigènes, se servant plutôt du descriptif ethnographique comme d’une technique de défense contre la menace de la contamination par l’étranger. En réalité, Richards suggère que seul le roman autoriserait ces variations imaginatives du soi qui seraient le gage d’une véritable intimité avec l’Autre. Une lecture précise de quelques textes clés de Burton permettra d’établir de quelle manière la littérarité de ses textes se fonde bien, précisément, sur un métissage fantasmatique.

3On l’aura compris, il s’agira d’étudier ici deux postures de l’ethnologue victorien, c’est-à-dire aussi deux fictions de l’anthropologie culturelle.

  • 4 Sur ce sujet, voir Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Seuil (...)
  • 5 Charles Darwin, The Origin of Species, Londres, Studio Editions, 1994 [1859], p. 76-79. Sur les lie (...)
  • 6 Voir Gillian Beer, Darwin’s Plots. Evolutionary Narrative in Darwin, George Eliot, and Nineteenth-C (...)

4Dans Anahuac, Tylor conclut très vite à une absence de toute culture spécifique au Mexique, qui résulterait de la rencontre entre Aztèques et Espagnols4. Que deux « espèces » humaines, l’Européen et l’Indien, aux patrimoines génétiques et culturels différents, n’aient pu en plusieurs siècles de cohabitation, entre 1492 et 1856, trouver le moyen, au mieux de s’enrichir mutuellement, au pire de faire l’expérience d’une sélection s’opérant par la survie du plus fort, laisse pour le moins perplexe. Darwin ne venait-il pas de conférer au principe du croisement le statut de loi universelle de la nature5, loi accessible par un raisonnement fondé sur l’analogie, outil majeur de la pratique scientifique victorienne6 ? L’explication qui permet à Tylor de faire comme si les mondes de la biologie, de la psychologie et de la culture devaient rester imperméables à cette logique transversale de l’analogie est la suivante :

Les anciens types sont hérités [descend], presque sans modification, de génération en génération. Tout ce qui est vraiment mexicain est soit aztèque soit espagnol. […] Les habitants du Mexique, qu’ils soient blancs ou de couleur [brown], tiennent leurs idées de seconde main [at second hand], copiant toujours, mais ne développant rien en propre [always copying but never developing anything]. (p. 50-51)

  • 7 Une « theory of descent » était proposée par Darwin dès The Origin of Species (ouvr. cité, chapitre (...)
  • 8 Sur ces questions, voir Jack Goody, The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge (...)
  • 9 Voir l’analyse que Michel de Certeau consacre à ce bréviaire de l’ethnologue que constitue le récit (...)

5On reconnaît la dichotomisation classique des civilisations, réparties entre sociétés stationnaires et sociétés cumulatives (dont l’ethnologue serait implicitement le représentant). Cette répartition s’inscrit néanmoins dans une logique « évolutionniste », les verbes descend et developing ne laissant aucun doute quant aux intentions de Tylor7. Reprendre les mots clés de l’évolutionnisme pour dresser ce bilan sinistre de la culture mexicaine, c’est donc affirmer que certaines pratiques culturelles échappent à la loi universelle de l’évolution, c’est-à-dire du perfectionnement des capacités physiques mais également intellectuelles de l’espèce. Une pratique paraît devoir concentrer toutes les tares d’une culture stationnaire, la « copie », c’est-à-dire l’imitation servile ou la répétition non créatrice. Cette culture de « seconde main » est ce qui semble constituer au Mexique l’obstacle majeur au progrès, c’est-à-dire aussi à la construction d’une identité propre, individuelle ou nationale. L’utilisation du verbe develop, employé sous sa forme transitive, invite le lecteur à concevoir l’évolution comme un processus actif, qui non seulement ne subirait pas les effets des circonstances, mais encore porterait en lui une force perfectionnante, s’exerçant sur les objets culturels comme sur les individus. Être soi-même, être vraiment mexicain, et non aztèque ou espagnol, ce serait se produire de « première main », ce qui impliquerait un travail non pas de reproduction à l’identique, mais d’improvisation et d’adaptation, de réélaboration et de réinterprétation8. Se met discrètement en place une distinction, certes classique de l’ethno-graphie9, mais exacerbée malgré tout : cette opposition, encore implicite, entre une culture non « développée », qui serait du côté de l’imitation non réfléchie, d’une part, et une culture dynamique, qui serait du côté de l’interprétation, de la traduction personnelle, de la main adaptatrice, d’autre part.

  • 10 Voir Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973, p. 5.
  • 11 Voir Renaissance Self-Fashioning. From More to Shakespeare, Chicago, The University of Chicago Pres (...)
  • 12 Voir encore sur ce sujet Valentine Cunningham, « Thou art translated : Bible translating, heretic r (...)
  • 13 Voir Jacques Derrida, « Geschlecht I », Heidegger et la question, Paris, Flammarion (Champs), 1990, (...)

6En réalité, se joue ici ce qu’il en sera dans Anahuac du « catholicisme » et du « protestantisme », ces deux termes devant être pris dans leur acception culturelle, comme ethos, codage du vivre ensemble, structuration sémiotique du monde10. Stephen Greenblatt a montré de quelle façon la production d’un soi (self-fashioning) protestant s’était élaboré dans la culture anglaise en réaction à la tradition catholique, et plus précisément à la tradition des moines copistes et de la confession auriculaire11. Le protestant anglais, du fait même qu’il traduit le texte sacré dans la langue vernaculaire et entame une relation personnelle privilégiée à la vérité se définit par ce travail de la main12. Si le copiste reproduit la parole sacrée sans aller jusqu’à l’intervention individuelle, effaçant du même coup le travail de la main singulière, le traducteur et interprète, quant à lui, restaure l’importance cruciale de la main créatrice, gommant la primauté de la parole au profit du jeu instauré entre les traces écrites. Or, ce travail de la main est bien aussi ce qui caractérise le statut de l’homme lui-même, de l’homme dans son humanité13. Ce qui serait donc en jeu dans Anahuac, c’est l’articulation de la question du self et de l’alien, du protestant et du catholique, avec celle du civilisé et du sauvage, voire celle de l’homme et de l’animal.

  • 14 Voir « La violence de la lettre : de Lévi-Strauss à Rousseau », De la grammatologie, Paris, Minuit, (...)
  • 15 Il semble que ces systèmes doivent se concevoir sur le même modèle que les « appareils idéologiques (...)

7Qu’une telle opposition entre le sauvage et le civilisé, c’est-à-dire aussi entre culture orale et culture écrite, se dessine ainsi dans Anahuac n’est pas étonnant en soi. On retrouve l’archétype le plus ancien de toute anthropologie, celui que Jacques Derrida repère jusque chez Lévi-Strauss14. Le plus surprenant, c’est bien que cette coupure ne passe plus entre le Blanc européen et le primitif de couleur, mais entre le Mexicain « both white and brown », qu’il soit d’origine aztèque ou espagnole, et l’ethnologue, comme si la culture espagnole se mettait à signifier un stade pré-civilisationnel qu’il faudrait donc mettre sur le même plan que la culture des précolombiens. Si ni les Espagnols ni les Aztèques ne peuvent se placer du même côté que l’ethnologue anglais, c’est bien qu’il existe entre les deux cultures une sorte de connivence qu’aucun écart originel, géographique ou historique, ne saurait dissimuler. Sitôt arrivé à Cuba (d’où il doit embarquer ensuite pour Vera Cruz), Tylor se montre fasciné par la facilité avec laquelle les Espagnols ont su se fondre dans la population indienne, avec quelle souplesse leur culture a pu s’accommoder de la culture indigène. Son analyse porte sur ce qu’il nomme les « systèmes d’éducation », et l’exemple de Cuba lui permet justement de déplorer l’inefficacité du « Protestant system » (p. 10)15. À en croire l’ethnologue, le système éducatif britannique n’aurait jamais permis cette fusion culturelle qu’il croit déceler entre Espagnols et Indiens, et dont on comprend bien, par la référence qu’il fait à l’Inde (Tylor rédige cet ouvrage au moment de la « grande mutinerie » de 1857-1859), qu’elle favorise selon lui l’expansion des empires coloniaux :

Combien d’hommes partent en Inde avec les meilleures intentions et se mettent immédiatement au travail, imposant leurs idées aux indigènes avant d’avoir un tant soit peu appris à connaître les mentalités ou les habitudes de travail de ces derniers, faisant fi de leurs préjugés, les offensant mortellement avant même que de commencer à leur adresser moult reproches ? Voilà qui ne revient à rien d’autre que caresser le chat de la société à rebrousse-poils [stroking the cat of society backwards], et de la manière la plus consciencieuse qui soit. (p. 10)

8La métaphore du chat mérite toute notre attention, d’autant qu’elle sera reprise ultérieurement, lorsque Tylor dira des Indiens de Puebla qu’ils manifestent à l’égard de leur lieu d’habitation « a cat-like attachment » (p. 292). Ici, le chat, animal domestique par excellence, felis domesticus, se met à évoquer son double fantomatique, felis catus, le chat sauvage, voire plus généralement l’espèce zoologique des félins, the cat-kind, the cat tribe, tribu sauvage qui peut inclure lions et tigres (du Bengale, par exemple). Le « système protestant » court le risque d’enrayer le processus évolutif en réveillant ou en suscitant la sauvagerie, l’animalité, le côté primitif des cultures ou sociétés indigènes. Ce qui est dit explicitement de l’Inde a donc une portée implicite : si les catholiques ont réussi dans les Caraïbes, c’est aussi que les protestants y ont échoué, comme en Inde. Sur le plan énonciatif, ce raccourci analogique est sollicité par la présence discrète mais insistante du locuteur, qui est aujourd’hui le narrateur mais qui fut autrefois le témoin abasourdi de cette connivence entre Espagnols et Indiens. L’extrait reproduit ci-dessus est en effet présenté comme riche d’une morale, « a moral » (p. 10), laquelle rétablit donc symboliquement l’autorité de l’Anglais.

  • 16 Voir Eugène Enriquez, De la horde à l’État : psychanalyse et lien social, Paris, Gallimard, 1983, p (...)

9Or, si la métaphore de Tylor souligne l’imprévisibilité de toute culture indigène, qu’elle soit asiatique ou antillaise, elle souligne aussi la surprenante prédisposition du système d’éducation catholique à favoriser une sorte d’hospitalité naturelle, de l’Espagnol vers l’Indien et de l’Indien vers l’Espagnol. C’est ainsi que Tylor insiste longuement sur la présence industrieuse d’un Cuban Padre (p. 10), issu d’un centre de formation lazariste parisien (p. 9). Tylor parvient à minimiser l’importance de l’œuvre caritative du prêtre afin de mettre en avant un autre trait de son personnage, son caractère jovial. Le prêtre cubain est capable en toutes occasions de raconter des histoires drôles aux Indiens, ce qui lui vaut d’être suivi en permanence par « un troupeau », a drove (« a drove of young men », p. 9 ; le mot sera employé plus tard pour décrire du bétail à cornes, « a drove of horned cattle », p. 76). Extraordinaire scène que celle de ce père catholique suivi de cette foule homosexuelle, dont on pourrait imaginer qu’elle puisse figurer en bonne place dans la « Psychologie des foules » de Freud : l’influence du padre se compare aisément à celle qu’aurait acquise un chef de horde sur une foule d’individus dont les identités respectives seraient fondues dans un ensemble anonyme où l’oralité n’aurait pas été supplantée par l’écrit ; le pouvoir du « père » tiendrait ainsi de la puissance de ces ruses rhétoriques ayant toujours assuré la domination du père primitif16. En somme, si le système catholique paraît en mesure de caresser la culture indigène « dans le sens du poil », sans en réveiller l’animalité « naturelle », c’est que ce système est en fait du côté du primitif.

  • 17 Voir Frank Lestringant, Le huguenot et le sauvage, nouvelle édition augmentée, Genève, Droz, 2004, (...)

10On retrouve sans doute ici non seulement l’une des constantes de l’attitude protestante, qui privilégie la relation interindividuelle sur le lien institutionnel et bannit toute cérémonie à caractère magique ou simplement rituel, mais encore l’une des constantes du discours ethnologique « genevois » qui prend prétexte de la controverse sur l’Eucharistie pour suggérer que la distinction entre missionnaires catholiques et primitifs anthropophages n’a pas lieu d’être17. Caresser la bête dans le sens du poil ne serait donc pas à mettre sur le compte d’une stratégie civilisatrice de perfectionnement culturel ; ce serait même renoncer à ce qui fait la singularité du travail de la main humaine. Ce qui ressort de ce portrait, c’est donc que l’Indien et l’Espagnol ne sont jamais que le reflet l’un de l’autre, comme si la culture du primitif imitateur (l’Indien) tendait finalement un miroir à la culture du civilisé (l’Espagnol). Cette spectralité qui s’affiche soudain à La Havane, au seuil de l’exploration mexicaine, révèle à la sagacité de l’ethnologue anglais la proximité, voire l’interchangeabilité paradoxale de l’Indien et de l’Espagnol, du primitif païen et du civilisé catholique, comme si les deux cultures appartenaient à un état pré-civilisé proche d’une animalité excessive, non encore pleinement domestiquée.

  • 18 Selon Ernest Gellner, une définition minimaliste de l’idée de « nation » serait que « Two men are o (...)

11Pour saisir la raison d’être de ce scandale apparent, il convient de se demander si l’on ne peut trouver dans Anahuac quelque Européen qui pourrait remplir la fonction de contre-exemple. Il se trouve que Tylor choisit de livrer à son lecteur deux portraits d’Européens, qui font office de véritables héros nationaux18. Tylor note en effet la présence de citoyens britanniques, et sur plus de dix pages (p. 72-82) l’ethnologue anglais dresse un portrait flatteur de Mr Bell, « a Scottish manager », et de quelques « Cornish miners ». On note que ces Européens non seulement ne sont pas des Français, des Italiens ou des Espagnols, mais qu’ils ont en outre l’immense avantage de couvrir la totalité du spectre social, de l’ouvrier au patron, et le colossal mérite de ne laisser en déshérence aucune parcelle du territoire britannique. De plus, le patron et le mineur représentent des « types » culturels, dont on va voir qu’ils sont étroitement complémentaires. Quand Tylor et son ami Christy approchent de la région montagneuse du Real del Monte où se trouvent les mines d’argent qu’ils ont décidé de visiter, ils constatent immédiatement que pour une fois la route est bonne :

Une fois n’est pas coutume, nous avons une bonne route. C’est tout simplement que la Real del Monte Company en avait besoin et l’a construite pour elle-même. Que les pays espagnols sont pauvres en routes, étapes des plus importantes vers la civilisation ! Quiconque a voyagé dans l’ancienne Espagne comprendra que ce ne sont pas les colons qui auront apporté ici des idées éclairées sur le sujet ; et puisque les Mexicains n’ont pas été autorisés à entrer en rapport avec d’autres pays, on saisit pourquoi le Mexique est quasiment impraticable aux voitures. Si tout l’argent, ou même la moitié de cet argent, dépensé à construire et à entretenir des églises et des couvents avait été consacré à la construction de routes, on devine la grandeur et la prospérité que ce pays aurait pu atteindre. (p. 76)

  • 19 Ibid., p. 142.

12Que la route devienne la métaphore de la civilisation en marche, rien que de très classique dans l’imaginaire occidental en général et impérialiste en particulier. Mais que la route, ou plutôt son absence, devienne l’apanage d’un stade civilisationnel unissant dans la même sphère « primitive » l’Espagne d’hier et d’aujourd’hui (Old Spain), le Mexique moderne et l’Amérique précolombienne, voilà qui a de quoi étonner. Mais l’on retrouve ici l’un des traits majeurs de la civilisation selon Tylor : celle-ci doit élaborer des pratiques signifiantes échappant à la loi de la répétition, courir le risque de l’adaptation créatrice, œuvrer au perfectionnement. Bref, la civilisation doit ouvrir sa propre route, construire la route de ses propres mains, en assumant une responsabilité individuelle, en reprenant en main son destin personnel. Or, c’est bien cette somme de sujets autonomes qui, selon Gellner, définit les conditions de possibilité de l’idée moderne de « nation », inséparable par conséquent d’une société industrielle marquée par une culture protestante19.

  • 20 Voir Linda Colley, Britons : Forging the Nation, 1707-1837, Londres, Pimlico, 2003 [1992], p. 35. V (...)

13C’est ici que Tylor laisse apercevoir ce qui fonde en réalité toute sa critique : ouvrir sa propre route, c’est en fait construire une route privée. Sans se concevoir explicitement comme une ethnologie économique, l’anthropologie de Tylor semble déterminée par une théorie accordant la primauté non pas à la dépense collective improductive, mais à la production de richesses particulières, à la valorisation du capital, au retour sur investissement, autant de critères de la « prospérité » d’un état (« a great and prosperous country »). D’où la nécessité de signifier une sorte d’unité nationale en reproduisant sur le territoire mexicain un triangle symbolique réunissant l’Angleterre, la Cornouailles, l’Écosse : l’initiative individuelle ou privée soude une nation, au lieu de l’asservir ou de la corrompre. Il conviendrait naturellement de mettre cette éthique de la dépense en regard de la condamnation toujours sous-jacente des excès des Mexicains, notamment de ces beuveries, drinking-bout (p. 47) ou drunken feast (p. 293), qui ponctuent la vie religieuse des Indiens. Si d’un côté Tylor échappe au piège de l’anthropologie économique classique qui aurait vu dans la culture mexicaine une sorte d’état idéal du rapport économique fondé sur le don et sur l’échange « gratuit », si d’un autre côté il ne perçoit jamais la tension résultant de la rencontre entre un système économique axé sur l’autosubsistance, d’une part, et le système du salariat et de la monétarisation, d’autre part, c’est que pour lui l’Indien et l’Espagnol, le primitif et l’Européen, se confondent dans leur goût commun pour l’ostentation et le gaspillage, véritable poncif de l’anti-catholicisme britannique, du xviie au xixe siècles20.

14Lorsque les deux Anglais parviennent enfin à la résidence du Scottish manager, et constatent que la tradition mexicaine exige que chaque hacienda possède sa propre église, Tylor établit de manière définitive ce lien qu’il entrevoit entre religion, économie et éthique :

Toute hacienda se doit d’inclure une église. Les propriétaires sont tenus par la loi d’en construire une, comme de payer le prêtre pour la messe du dimanche et autres jours de fêtes. Et comme il se trouve que presque tous les Anglais que l’on rencontre, qu’ils soient dans les affaires ou qu’ils soient en charge de mines ou de plantations, sont des Écossais, on peut imaginer que les relations ne sont pas particulièrement chaleureuses. Le père confesseur joue un rôle important dans le grand système de malhonnêteté [the great system of dishonesty] qui prévaut dans tout le pays, jusqu’à atteindre des proportions monstrueuses. C’est lui qui entend à confesse le détail des vols et tricheries dont a été victime le propriétaire, lequel construit son église et rémunère ses services, et c’est lui qui absout complaisamment les repentants en échange d’une pénitence minime. (p. 79)

  • 21 « La culture ou cvilisation, prise dans son sens ethnographique large, est ce tout complexe compren (...)
  • 22 Erica Fudge, Perceiving Animals. Humans and Beasts in Early Modern English Culture, Urbana et Chica (...)

15On aurait tort de ne voir dans un tel passage qu’une parenthèse insignifiante dans le travail ethnographique plus sérieux auquel Tylor se livre par ailleurs. Tout dans ce commentaire indique que se met en place ce que Tylor nommera une « culture », dont les signes se reconnaissent bien à l’interpénétration étroite dans un « complex whole » de sphères a priori séparées : la religion, l’art, la morale, le droit, la coutume, etc.21. Or, ce qui caractérise manifestement cette culture, c’est encore une fois très nettement ce déficit éthique, dont le symptôme le plus flagrant pour le narrateur est l’obligation de la confession auriculaire, suivie de l’absolution. Si donc scandale il y a, il résulte ici du choc frontal entre deux ordres économiques : le rituel catholique engendre la perte et interdit le profit, pratique désastreuse dont le corollaire immédiat est de nier la responsabilité individuelle. Le jugement moral visant la dishonesty des ouvriers indiens est en fait fondé sur un critère économique : l’exonération de toute conscience morale individuelle bafoue le principe de rentabilité. La loi mexicaine, dont le prêtre se révèle être l’auxiliaire privilégié, constitue ainsi un élément de ce great system par quoi le Mexique se définit comme une culture primitive, pour ne pas dire une société encore proche de l’animalité. Les textes protestants ne définissent-ils pas la conscience morale, conscience, comme l’essence de l’humanité22 ?

  • 23 Référence au livre célèbre de Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, traducti (...)
  • 24 « On ethnographic self-fashioning », The Predicament of Culture : Twentieth-Century Ethnography, Li (...)
  • 25 Voir Weber, ouvr. cité, p. 117 et suiv. Voir également le commentaire que Weber consacre aux baptis (...)
  • 26 Le célèbre roman de Defoe, Robinson Crusoe (1719), dont l’action se passe au large du Mexique, a de (...)

16Ce subtil tour de passe-passe, par lequel la dépense improductive se met à contaminer toutes les manifestations de la vie individuelle et sociale, en introduit un autre, non moins subtil, qui veut que la liberté et l’identité individuelles, le progrès et le bonheur collectifs, en passent par un assujettissement aux rapports de production capitalistes. Il faut bien convenir que cet ethos évoque fortement ce qu’il est convenu de nommer « l’éthique protestante », c’est-à-dire le « protestantisme » dans son rapport avec « l’esprit du capitalisme »23. Certes, Tylor, d’obédience quaker, ne nous dit pas que l’entrepreneur écossais est très vraisemblablement presbytérien et que le mineur cornouaillais est très certainement méthodiste, ce que tout lecteur saisissait implicitement en 1861, mais on n’en devine pas moins que se dessine ici, en contrepoint du système d’éducation catholique, un Protestant system qui informerait dans le moindre détail, à la manière de toute idéologie, la perception qu’a Tylor du monde qu’il découvre. Le terme de l’évolution, Tylor n’en doute jamais, est ce que James Clifford nomme « the European bourgeois ideal of autonomous individuality »24. Il existe bien une police du descriptif ethnographique lorsque celui-ci prescrit un ethos, une façon d’être et une façon de vivre ensemble. Le texte de Tylor se déploie dans un « monde où l’individu est astreint à suivre seul son chemin à la rencontre de son destin, ne pouvant accorder aucun crédit à l’efficacité salutaire de pratiques magico-sacramentelles, trouvant dans le seul labeur l’unique certitude de son salut »25. Ce descriptif ethnographique d’une culture précapitaliste peut alors se lire comme le portrait autobiographique en creux d’un nouveau Robinson, d’un dissenter du xixe siècle, dont les paradigmes « réformateurs » se dissimulent désormais sous les traits de l’évolutionnisme26.

  • 27 Voir Johannes Fabian, Time and the Other. How Anthropology Makes Its Other, New York, Columbia Univ (...)
  • 28 Voir Fabian, ibid., p. 143.

17Cette créature qui se sert de sa main, ici pour voler ou enterrer, là pour couper ou fendre (voir les pages consacrées à la « manufacture » des outils toltèques, p. 95-104), est particulièrement utile à l’anthropologue : ce dernier adopte implicitement la posture du sujet herméneutique, se positionnant à distance27, et se servant, lui et lui seul, de sa main pour écrire, traduire, interpréter (ne serait-ce que par l’utilisation de la langue anglaise). L’énoncé marque la présence d’un sujet de l’énonciation « allochronique », qui n’existe que pour autant que sa main non seulement écrit ce que nous lisons, en rappelant sa présence active « derrière » la trace écrite, mais encore fait le geste de sauvegarder cette réalité passée pour le présent auquel nous appartenons dans le temps de la lecture28. Cette « incorporation » de l’anthropologue dans le travail herméneutique et ethnographique n’a qu’un but, produire l’auteur-interprète du descriptif en homme écrivant pour le temps présent, ce qui suppose que tous les autres (tous les Mexicains) ne soient pas, eux, pleinement des hommes, que l’anthropologue soit en définitive le seul homme, comme si la pré-civilisation précapitaliste était aussi nécessairement une pré-humanité. On devine l’aboutissement inévitable de cette logique du récit : il faut imaginer que le catholique ne soit pas un homme, mais un animal, ou plus précisément que la figure de l’animal et celle du catholique s’épousent dans ce qui constitue dès lors le comble de la fictionnalité ethnographique : une chimère, monstre fabuleux des temps mythologiques ayant des origines génétiques différentes.

  • 29 Voir Fabian, ibid., p. 105 et suiv.
  • 30 Voir Derrida, « L’animal que donc je suis », L’animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, (...)
  • 31 Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989, p (...)
  • 32 Voir Mary Louise Pratt, « Transculturation and autoethnography : Peru, 1615/1980 », Colonial Discou (...)
  • 33 C’est le terme utilisé par Gillian Beer, « Speaking for the others », Darwin’s Plots, ouvr. cité, p (...)

18L’animalisation de l’Indien catholique se produit par le truchement d’une rhétorique bien particulière. Revenu à Mexico, Tylor monte dans une diligence qui doit le mener vers le sud, à Xochicalco, où l’anthropologue compte étudier les ruines d’une pyramide toltèque. Cette excursion lui permet de décrire des files d’Indiens en route pour le marché de Mexico : « Ces gens parcourent à pied ainsi chargés entre trente et quarante miles avant d’atteindre le marché, mais ceux de leur race [their race] ont été utilisés comme bêtes de somme [beasts of burden] durant des siècles, et cela ne les dérange pas [they don’t mind it] » (p. 174). Il y aurait beaucoup à dire sur l’utilisation de cette diligence qui traverse l’espace tout en permettant à l’ethnologue d’ouvrir une fenêtre sur l’Autre. Le « visualisme » est bien une technique de mise à distance et de mise en tableau de la réalité29. On se contentera de remarquer que ce dispositif optique permet de voir sans être vu : approcher l’Indien, c’est commencer par le voir sans se laisser voir, le nommer sans se laisser nommer, modalité biblique de l’humanisation de l’homme et de l’animalisation de l’animal, faut-il le rappeler30. Cette « déshumanisation » se prolonge dans une violence rhétorique hors du commun : outre la métaphore animalisante, beasts of burden, il faut relever l’emploi du mot race, qui même à l’époque n’est jamais anodin31 ; il importe de noter ensuite la forme passive du groupe verbal (« ont été utilisés », have been used as), qui fait des Indiens des êtres dénués de libre arbitre (comme des esclaves). On note enfin le dispositif énonciatif, cette indifférence à la parole de l’Indien, comme si celui-ci était par nature incapable de parler de lui-même, l’ethnologue se désintéressant a priori de toute « autoethnographie », attention pourtant attestée depuis la Conquête32. La stratégie de l’énonciation qui opère la confiscation de la parole (they don’t mind it), cette « usurpation »33 de l’énoncé de l’autre par un auteur démiurge capable de sonder les reins et le cœur de ses personnages indiens est le couronnement du dispositif d’animalisation. Si l’autre ne souffre pas, et surtout s’il est hébétude muette, c’est bien qu’au fond il n’est pas un alter ego, mais a beast – les mulets sont parfois appelés beasts (p. 76).

  • 34 À ce sujet, voir George Stocking, « French anthropology in 1800 », Race, Culture, and Evolution, ou (...)
  • 35 Darwin, The Origin of Species, ouvr. cité, p. 8.
  • 36 Ibid.

19Cette idée que l’Indien serait une « race » à part, du côté de zoon et non du côté d’anthropos, on pourrait la traquer en de très nombreux passages de Anahuac, notamment lorsque Tylor décide de livrer à son lecteur un long portrait du pure Mexican Indian (p. 182-183). L’épaisseur anormale de la peau qui fait que l’on ne voit pas les muscles, la présence affirmée des membres inférieurs, la couleur de l’épiderme qui évoque le cacao, et du poil qui fait penser à une crinière, le nez et la bouche qui rappellent des naseaux, les yeux qui semblent regarder non pas en face mais sur les côtés, tous les détails esquissent la silhouette non d’un humain, mais d’un équidé, cheval, âne ou mulet. Entre le début et la fin du portrait de cet Indien, on est passé d’une anthropologie physique à un véritable polygénisme : contrevenant aux lois fondamentales de l’évolutionnisme darwinien, l’anatomie s’accompagne d’une hiérarchisation des races humaines34. Une fois encore, il faut souligner la violence rhétorique dont l’Indien est la victime. Le mot development (« le développement remarquable de cette aptitude à porter des charges »), manifestement inspiré par les théories évolutionnistes sur la « race » alors même que The Origin of Species ne concerne que le monde des plantes et des animaux, donne à penser que l’Indien ne devrait sa stature particulière, son ossature et sa musculature, qu’aux effets de l’habitude, habit, mot crucial employé par Darwin dès les premières pages de son ouvrage35. Si bien que, en établissant de la sorte, par la magie d’un seul mot, un rapport d’équivalence entre la race indienne et les espèces animales, le texte de Tylor laisse se distiller l’idée que l’Indien appartiendrait au même règne que le canard sauvage, dont les ailes pèsent plus lourd que le canard domestique à force de migrer, ou que le chien de chasse, dont les oreilles ne pendent plus à force d’être sollicitées36.

20Si le mulet espagnol, partout présent dans Anahuac sitôt qu’il s’agit de transporter des marchandises, n’a pas supplanté l’Indien après la Conquête (p. 85), c’est bien que l’évolution de la race indienne avait finalement produit, en une sorte de remplacement proleptique du mulet manquant, un mulet indigène qui rendait le mulet espagnol redondant et superfétatoire. Le mulet espagnol, cet hybride stérile du cheval et de l’âne, trouve ainsi dans le Nouveau Monde son ancêtre préhistorique, cet hybride chimérique de l’homme et de l’animal. La substitution métaphorique du mulet par l’Indien avait même été préparée dans le passage précédent puisque, à travers la fenêtre de la diligence, sur la même page, les files d’Indiens ne s’interrompaient que pour laisser la place à des files de mulets pareillement chargés (p. 174). Le texte précipite donc une interchangeabilité métaphorique de l’homme et de la bête, dans le temps comme dans l’espace, adoptant une stratégie retorse qui par la même occasion jette le discrédit sur l’apport culturel espagnol : puisque le symbole même de la civilisation européenne, cette race hybride que représente le mulet, croisement élaboré et perfectionné dans le souci d’une domestication de l’animalité sauvage et d’une rentabilisation de la nature, ne fait jamais qu’introduire ce qui existait déjà et qui s’était « développé » de manière naturelle par les habits des indigènes, on peut se poser la question de savoir si les Espagnols étaient si différents des Indiens, si leur culture représentait bien effectivement une étape majeure dans le processus civilisationnel. Cette parfaite substituabilité métaphorique de l’Indien, de l’Espagnol et du mulet prépare la parfaite interchangeabilité du catholique et de l’animal.

  • 37 Voir Derrida, « De l’esprit », Heidegger et la question, ouvr. cité, p. 60.
  • 38 Voir Erica Fudge, Perceiving Animals…, ouvr. cité, p. 48.

21Tylor complète son portrait de deux remarques qui articulent de manière indéniable son anthropologie culturelle sur une métaphysique de la race. Ce qu’il dit de la hauteur du front (« their wonderfully low foreheads »), et donc de la capacité crânienne des Indiens, comme de l’expressivité de leur visage (« heavy and unexpressive »), donne à penser que l’Indien n’est pas seulement un zoon. Avoir le front bas et offrir au spectateur l’image d’un visage « lourd et sans expression », un visage aussi heavy que les objets transportés (« trains of mules […] with their heavy loads »), c’est être du côté d’une privation bien plus radicale que celle du langage : l’Indien est un bios dont la matérialité n’est pas relevée, rehaussée de ce qui fait l’essence de l’humanité ; l’Indien est un zoon sans psukhe37. Le trait saillant de ce portrait, ce qui fait que l’Indien « pur », l’Indien dans sa quintessence originelle, n’est pas un alter ego mais bien le tout autre de l’ethnologue, c’est qu’il n’a pas accès à la spiritualité ; si l’Indien ne souffre pas, s’il ne parle pas, s’il ne trouve rien à redire à son sort, c’est qu’il n’est pas doté de cette thinkingness qui constitue l’homme, non seulement cet homme réformé que définissent les théologiens puritains38, mais plus absolument encore l’homme comme non-animal, l’homme comme anthropos.

22Ce faisceau de présomptions métaphysiques à l’endroit de l’Indien vient se condenser dans le seul portrait qui soit jamais donné d’un Indien en particulier (l’Indien est toujours en groupe, partie métonymique, sans identité propre, d’un tout collectif). Cet Indien, « a big man » (p. 265), reste sans nom et sans visage alors qu’il sert de guide aux deux explorateurs qui gravissent les pentes du volcan Popocatepetl. Son portrait est tout entier contenu dans les deux phrases qu’il prononce :

Non loin de la ville se dresse une « montagne sacrée » [sacred mount], que sillonne un chemin de croix, et une fois l’an un rassemblement voit affluer les pèlerins. Près du sommet, le garçon indien qui nous accompagnait nous désigna l’entrée d’une grotte [the mouth of a cavern] menant par des voies souterraines sous la mer jusqu’à Rome, comme c’est souvent le cas des grottes en pays catholiques ! Plus digne d’intérêt était le cyprès qui se trouvait là, couvert d’ex-voto, à la manière du grand ahuehuete dans la vallée au-dessus de Chalma, ce qui laisse penser que l’endroit était sacré bien avant la construction des chapelles et des stations. Notre guide nous expliqua que quiconque touchait l’arbre était soulagé de toute fatigue. Voilà bien une superstition caractéristique d’une nation de portefaix [a nation of carriers of burdens] ! (p. 265)

  • 39 Voir Derrida, « L’animal que donc je suis », art. cité, p. 283.

23On note que même si les propos de l’Indien sont rapportés par deux fois, le descriptif ne donne pas lieu à une scène d’échange ; les affirmations de ce porte-parole des « carriers of burdens » ne sont pas non plus retranscrites verbatim. Les deux énoncés, du fait même qu’ils sont rapportés par le narrateur, sont ainsi paradoxalement condamnés au silence par le dispositif d’énonciation, lequel finit d’étouffer les paroles du guide sous l’emphase des commentaires dont il les afflige. Le lecteur imagine le rire ironique de l’anthropologue, réaction impliquée par la charge émotive dont semble investie l’énonciation, marquée chaque fois du signe de l’exclamation, comme pour mieux marquer la présence de l’anthropologue s’adressant à un « nous » collectif implicite, celui des lecteurs britanniques. De la réaction de l’Indien devant ce rire plus ou moins féroce, on ne saura rien, pas même une marque d’incompréhension ou d’indignation face aux sarcasmes des explorateurs. Quoi de plus normal, puisque s’il est une race de vivants toujours privée du droit et du pouvoir de répondre, n’est-ce pas celle de l’animal39 ?

  • 40 Voir Roman Jakobson, « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie », 1956, Essais de linguisti (...)
  • 41 Se dessine ici la fameuse « survival theory » de Tylor, telle qu’elle devait s’énoncer clairement e (...)

24Ce dispositif énonciatif est complété par un non moins subtil dispositif syntaxique. Les « carriers of burdens » sont bien des « beasts of burden » dès lors que la structure syntaxique identique des deux expressions (X of burden) implique que sur l’axe paradigmatique de la sélection la variable carrier peut se substituer à la variable beast, et vice versa, dans une opération d’interchangeabilité caractéristique des processus métaphoriques40. Les commentaires de Tylor portent cette logique à son comble : ce qui ne souffre pas la contradiction, ce qui ne peut ouvrir de droit de réponse, c’est aussi ce lien de parenté qui semble établi entre les « carriers of burdens », les Indiens, les primitifs, les bêtes de somme, d’une part, et d’autre part les catholiques, les Espagnols, les Italiens, c’est-à-dire une certaine religion, une certaine culture, signifiée par « Rome ». Sur le plan énonciatif, le redoublement du point exclamatif permet de relier les deux énoncés de l’ethnologue en les plaçant sur un plan d’équivalence. Or, que les superstitions du paganisme doivent nécessairement être mises en rapport avec des légendes romaines, passe encore, puisque l’évolutionnisme culturel nous a habitués à concevoir des pratiques religieuses contemporaines comme des survivances du sacré des primitifs441 ; mais que ces légendes et superstitions soient l’apanage, le trait distinctif, la « caractéristique », d’une race, ou plus exactement de ce que le texte nomme ironiquement une « nation » de portefaix, voilà qui ne va certainement pas de soi. Il faut en effet postuler que les « carriers of burdens » constituent bien une race, la race des mulets humains, dont serait peuplée l’improbable « nation » mexicaine. L’équation d’équivalence entre l’Indien, l’Espagnol et l’animal trouve ici son ultime aboutissement.

25Il reste que l’Indien n’est pas n’importe quel animal superstitieux. On aura noté que si notre « bête » ne répond pas, elle parle malgré tout. Mais elle parle à la manière des copistes qu’évoque Tylor pour définir la culture mexicaine ; elle parle parce qu’elle copie, imite, répète à l’identique des énoncés qui semblent dictés depuis l’autre côté de l’océan Atlantique ; le mulet mexicain aurait ainsi quelque chose du perroquet. À part les moustiques, le perroquet est d’ailleurs le premier animal à mériter l’attention de l’ethnologue lorsque sur les traces de Colomb, en guise de préalable à l’exploration du Mexique, Tylor se rend de Cuba sur l’île des Pins (p. 7). La superstition que l’Indien reprend à son compte n’est pas un énoncé singulier, indexant une prise de parole individuelle, investie de toute la dignité réservée aux discours du savoir, mais un énoncé non originé, anonyme, colporté de pays à pays (l’Italie, l’Espagne, le Mexique), de langue à langue, de culture à culture. La chimère que doit ainsi dompter notre Bellérophon se donne finalement à penser comme une créature composite qui marierait l’homme, le mulet et le perroquet. C’est fondamentalement pourquoi son portrait est marqué du sceau d’une oralité primitive et quasi animale, perçue comme une sorte de jactance insensée. Et c’est sans doute pourquoi aussi le texte de Tylor dote la grotte catholique d’une « bouche » (« the mouth of a cavern »).

26Par le simple choix de cette métaphore, le texte signifie qu’il n’est question de rien d’autre ici que d’oralité primitive, d’un discours déformé par son oralisation sans cesse réitérée dans les méandres labyrinthiques d’un infernal réseau souterrain. Si bien que cette nouvelle métaphore nous invite à appréhender cette chimère, l’« homulroquet », comme une sorte de ventriloque : sa propre bouche serait branchée sur la « bouche » du catholicisme, dont l’énorme ventre serait figuré par ce sombre réseau transatlantique permettant à toutes les routes de mener à Rome ; cette « ventriloquie » caractériserait les religions païenne et catholique comme les expressions d’une même culture ; idolâtrie primitive et catholicisme européen n’auraient jamais été distincts l’un de l’autre, mais auraient toujours entretenu un rapport souterrain, que l’énoncé de notre « homulroquet » permettrait soudain de saisir. Les points d’exclamation ne marquent donc pas uniquement l’agacement amusé du scientifique face à des superstitions de primitifs : face à cette oralité généralisée, la ponctuation se fait signature performative, signe écrit d’un soi singulier, mais aussi trace d’une véritable épiphanie, comme si, enfin descendu de Pégase, Bellérophon, le chasseur et bourreau de Khimaira, recevait ici les tables de quelque loi culturelle. Ce que Tylor reçoit sur le sacred mount des Indiens catholiques, c’est ce qu’il croit être la révélation du secret de la culture de l’autre, et qui est aussi en définitive le secret de la culture de soi.

  • 42 Pour de telles lectures de Burton, voir Edward Saïd, Orientalism, Harmondsworth, Penguin, 1978, p.  (...)
  • 43 Chris Tiffin et Alan Lawson, De-Scribing Empire : Post-Colonialism and Textuality, Londres et New Y (...)
  • 44 Voir Judith Butler, Excitable Speech : a Politics of the Performative, Londres et New York, Routlde (...)
  • 45 Voir Simon Gikandi, Maps of Englishness : Writing Identity in the Culture of Colonialism, New York, (...)

27Il ne saurait être question de nier l’évidence, à savoir que le travail de Burton s’inscrit lui aussi dans une logique impérialiste42. On reprendra les analyses de Chris Tiffin et Alan Lawson, qui démontrent que la construction de tout empire, par quoi on entendra la mise en place d’un centre hégémonique et de sa périphérie, se présente avant tout comme une opération discursive43. Ainsi, sans même que l’intervention de la police ou de l’armée financée par la East India Company s’avère nécessaire, le descriptif ethnographique présenté par Sindh, and the Races that Inhabit the Valley of the Indus est doué d’une force pragmatique, opérant ipso facto une différence entre le colonisateur et le colonisé : tous deux sont interpellés par un système de représentation et un dispositif d’énonciation distribuant les positions respectives de chacun dans l’acte de parole sur un modèle binaire et hiérarchisant. Il apparaîtra toutefois que chez nul autre explorateur plus nettement que chez Burton, l’espace qui permet le face-à-face entre le même et l’Autre est aussi une zone imparfaitement sécurisée, où les différences doivent sans cesse être réaffirmées par des actes de parole dont la souveraineté n’est jamais garantie44. Englishness, l’anglicité, l’identité de la nation anglaise, n’est pas, comme on a pu feindre de le croire en suivant Tylor dans les montagnes du Real del Monte, le résultat d’un ensemble de valeurs stables partagées par une communauté particulière ; l’idée même de nation anglaise est une construction discursive se produisant dans un conflit permanent entre la métropole et la colonie, le centre et la périphérie, le même et l’autre45. S’il est donc indéniable que le descriptif ethnographique participe d’une stratégie impérialiste globale, il n’en est pas moins vrai que l’interpellation des sujets impliqués dans la rencontre implique aussi, dans le même temps, ce qu’il faut bien nommer une crise identitaire, laquelle peut se résoudre soit en projetant le trouble à l’extérieur sur une fiction chimérique capable de figurer la contamination à distance (c’est le cas des créatures composites de Tylor), soit en prenant sur soi l’indécision et en la revendiquant comme modalité de l’être au monde. C’est le cas des scénarios imaginaires, des fantasmes d’hybridité de Burton.

28Aucun de ses textes n’échappe à de tels conflits. Il suffit pour s’en convaincre de lire les premières lignes, pourtant presque caricaturales, de Sindh :

Les principaux atouts du Sindh dans l’état actuel des choses sont d’une part son potentiel d’évolution, et d’autre part l’intérêt [value] qu’il présente pour nous en tant que place militaire et commerciale. Les immenses amas de ruines qui recouvrent la surface du pays, les vestiges de travaux gigantesques, les récits convergents de la tradition, des historiens et des voyageurs qui tous décrivent la splendeur passée de cette province, sont autant de preuves que celle-ci ne fut pas toujours ce qu’elle est devenue aujourd’hui. Et puisque son déclin progressif semble imputable à des dissensions internes et à des conflits externes, avec pour corollaire inévitable une population amoindrie par la famine, la maladie et l’émigration forcée, les moyens de réinsuffler vie et santé au système sont partout entre nos mains. Les événements des trois dernières années ont montré tout l’intérêt [value] du Sindh pour entreposer le matériel de guerre, procéder au regroupement de troupes, organiser la réserve ou exécuter des mouvements latéraux contre les nations rebelles du Nord et du Nord-Est. (p. 2)

  • 46 Sur les articulations entre temps et espace « évolutionnistes », déterminées par une conception chr (...)
  • 47 Voir Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, ouvr. cité, p. 265-268.
  • 48 Voir Michel Foucault, « Le panoptisme », Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallim (...)

29D’entrée de jeu, l’énonciation distribue on ne peut plus clairement les rôles de chacun, à la manière de ce qui se passe chez Tylor. Le temps est présenté comme étant fortement vectorisé du fait même de la présence du locuteur. Face à un immense champ de ruines, « vast heaps of ruins », le soldat ethnologue est là pour percevoir le potentiel d’amélioration de la province, « its capability of improvement ». L’arrivée du lieutenant, inévitablement liée à son évaluation de « Sindh in its present state », est donc aussi une promesse, l’histoire de la province se trouvant subitement pensée en termes linéaires et progressifs. La présence de l’Anglais se marque à garantir le progrès, conçu comme passage de la guerre à la paix, du désordre à l’ordre, de la barbarie à la civilisation, du déclin à la prospérité, de la dégénérescence à la vigueur (il nous faudra revenir sur cette métaphore de l’Inde comme corps organique). On note aussi la métaphore de la main, qui, on l’a vu, garantit l’humanité et la supériorité culturelle du locuteur. Cette opposition entre deux temporalités, cyclique d’une part, progressive d’autre part, se conjugue naturellement à une conception de l’espace géographique46. Le nouveau territoire est représenté comme une étendue neutre et malléable, dont l’évolution doit révéler l’utilité, ou encore la valeur (value dit par deux fois le texte), laquelle s’apprécie en regard des besoins stratégiques, militaires ou commerciaux, du pouvoir central. Ce qui fait le prix de la province, c’est sa susceptibilité d’être reversée au service de l’Empire, reconvertie, traduite en depot ou base. Ces représentations particulières du temps et de l’espace définissent le locuteur en tant que sujet actif et rationnel47. Comme chez Tylor, tout dans le choix du vocabulaire est là pour rappeler que l’Anglais appartient à une civilisation attachée au principe du salut par la rentabilité ; tout dans la grammaire de l’énoncé signifie que l’Anglais se construit aussi à recueillir des preuves, à établir des relations de cause à effet, à formuler des hypothèses, à livrer des synthèses, et surtout à mettre en rapport les moyens et les fins. L’ethnologue se produit ainsi en tant que sujet « panoptique »48, autonome et transcendantal, en survol et finalement « allochronique », jamais pris dans la matérialité de la rencontre immédiate. L’usage de la parole suffit : toujours prolepse ou analepse, capable tout autant de saisir la province d’un regard que de se projeter par la pensée dans le passé et l’avenir du territoire, l’agent de l’Empire britannique s’institue comme sujet souverain par la seule force du descriptif. On mesure également l’efficace hiérarchisante de ce dispositif énonciatif : le descriptif ethnographique qui suit ces lignes d’introduction sera entièrement ordonné selon cette première opération de différenciation, dont l’effet le plus visible est l’utilisation des pronoms ou adjectifs possessifs, lesquels divisent violemment le monde entre deux zones imperméables, entre un us civilisé explicite et un them arriéré implicite, entre un « nous » toujours souligné et un « eux » supposé mais aussi passé sous silence, et donc, comme chez Tylor, gommé du système de représentation, mis à distance, spatialement et temporellement.

  • 49 Pour se faire une idée plus précise du contenu des textes indiens de Burton, se reporter à l’articl (...)

30Or, c’est à ce point de contact entre le même, sans cesse réaffirmé, et l’Autre, convoqué dans le même temps qu’il est nié, que se joue aussi la crise identitaire qui inquiète secrètement le discours impérialiste, et qui, lorsqu’elle s’exacerbera, finira par confèrer à Burton une place singulière dans l’histoire, non tant finalement de l’ethnologie que de la littérature britannique. Il ne peut échapper à personne, en effet, qu’en termes strictement empiriques le raisonnement du lieutenant repose sur une profonde contradiction interne, qui réduit de facto la différence entre le colonisateur et le colonisé, laquelle semble rongée de l’intérieur même du discours impérialiste : en suggérant à ses supérieurs, destinataires affichés du message, de se servir de cette province indienne comme d’une base avancée, à usage militaire et logistique, pour le maintien de l’ordre en Afghanistan, l’agent de la East India Company ne propose rien d’autre que de remplacer les guerres tribales par une guerre de conquête, et la faillite d’une économie autarcique par l’efficacité d’un pillage colonialiste, si bien que la promesse de paix et de prospérité affichée à chaque ligne du descriptif apparaît surtout comme un leurre destiné à satisfaire la bonne conscience de la métropole. On obtient ainsi la confirmation que l’impérialisme ne survit à ses propres contradictions qu’en assurant sans cesse la réussite de son opérativité discursive : la contradiction interne est gommée par la performativité du dispositif énonciatif, qui fonctionne donc bien à la manière d’une interpellation idéologique, productrice non pas d’une seule identité, mais de deux identités nationales, lesquelles ne se dessinent qu’à se rencontrer et à se menacer, qu’à se menacer et à se hiérarchiser. C’est la fonction désespérée, voire même tragique, du tableau ethnographique. Si le reste de Sindh n’est plus qu’une longue litanie de listes taxinomiques, où les énumérations des techniques d’irrigation succèdent à celles des établissements d’éducation, celles des breuvages alcoolisés à celles des systèmes alphabétiques, celles des coutumes vestimentaires à celles des genres littéraires49, trahissant le désir scopique d’une visibilité exhaustive de la province, d’une mise à nu totale de l’Autre, c’est qu’il s’agit de faire en sorte que le monde s’épuise et s’assujettisse dans une disponibilité enfin sans reste, et pourtant illusoire. Entreprise proprement fascinante, où l’objet constitué par le sujet le convoque et paradoxalement le menace de mort.

  • 50 C’est ce que perçoit très justement Jean-François Gournay lorsqu’il suggère d’apparenter Burton non (...)
  • 51 Voir Julie Diamond, Status and Power in Verbal Interaction, Amsterdam et Philadelphie, John Benjami (...)

31On risquera une première hypothèse : que le récit du voyage à La Mecque, qui suit de très près les travaux savants relatifs à l’Inde, devrait son extraordinaire succès à une crise identitaire qui aurait été ouvertement fantasmée ; que la puissance durable de l’œuvre de Burton tiendrait à l’instabilité de la posture énonciative qu’elle met en scène dans l’Arabie autopsiée. La différence majeure entre la réception réservée au descriptif ethnographique des années indiennes et celle réservée au récit de pèlerinage des années arabes s’expliquerait alors non pas par l’objet du discours, mais par l’identité de l’énonciateur, qui répugnerait à se laisser interpeller par le dispositif idéologique du rapport ethnographique pour se laisser prendre dans un espace intensif. Deuxième hypothèse : cette intensification de l’espace coïnciderait chez Burton avec une insistance sur la contemporanéité matérielle de la rencontre, permettant au lieutenant de se défaire de son « allochronisme ». C’est donc dans le désert arabique que Burton aurait connu l’épreuve de la rencontre avec l’Autre, avec le them implicite du us50. Autrement dit, le them absent et silencieux de l’expérience indienne se serait mis à parler dans le nouveau dispositif énonciatif, face à un Burton se produisant cette fois, non plus en survol, mais en contexte. La province annexée permettait à Burton de rappeler sans cesse aux destinataires de son rapport l’importance de ce que les psychosociologues anglo-saxons, puis les pragmaticiens, nomment status, la « position sociale », le « prestige », c’est-à-dire non seulement le grade de Burton en tant qu’officier de la East India Company, mais aussi son pouvoir symbolique abstrait, en tant que savant, voire en tant qu’Européen civilisé. À aucun moment ce « statut », s’épanouissant dans une dimension verticale, n’était autorisé à s’effacer au profit d’une posture plus modeste, se jouant dans une dimension horizontale, c’est-à-dire d’un rank, plus exactement d’un local rank, forme d’autorité se négociant dans l’échange interpersonnel, variable aléatoire se remettant en jeu au sein de toute nouvelle société51. C’est bien d’un conflit entre ces deux formes d’autorité et de pouvoir qu’il est question dès les premières pages du Personal Narrative.

  • 52 Sur cette opposition entre sédentaire et nomade, fondatrice pour l’ethnologie, voir l’analyse que c (...)

32Burton semble d’abord assumer ses responsabilités statutaires, telles qu’elles lui sont prescrites par la mission que lui a confiée la Royal Geographical Society, avec congé spécial de la East India Company : lorsqu’il embarque pour l’Égypte en avril 1853, l’intention de l’auteur est bien de fournir un tableau exhaustif de la péninsule arabique, laquelle, Burton le rappelle dès les premières lignes de son récit, apparaît encore sur les cartes comme « un énorme espace blanc » vierge de toute inscription, « a huge white blot » (p. 1). Traverser le désert entre Suez et les lieux saints de l’Islam, c’est, littéralement, arpenter et cadastrer le désert, « spanning the desert » (p. 2). L’explorateur prend soin de souligner les intérêts commerciaux de son expédition, puisqu’il doit étudier la possibilité d’organiser un marché de chevaux entre l’Arabie et l’Inde (p. 3). Or, Burton n’a pas plus tôt défini ses objectifs qu’il abolit de lui-même son personnage de représentant de l’Empire pour adopter l’identité trouble d’un « Persian wanderer, a “Darwaysh” » (p. 2), personnage d’autant plus insaisissable qu’il s’agit d’un nomade pouvant de surcroît remplir les fonctions a priori antinomiques de commerçant et de philosophe, « united in the same person » (n. 1)52. Quelques pages plus loin, Burton explique comment un Darwaysh peut s’imposer en toutes occasions et dans tous les contextes, aussi instables et dangereux soient-ils (p. 14-15). Celui qui se fait désormais appeler « Shaykh Abdullah » se redéfinit ainsi comme identité non statutaire, sans cesse recontextualisée, investie d’une autorité instable, toujours soumise à la contestation d’une communauté particulière – posture impensable dans l’économie du descriptif de Tylor, et plus généralement dans tout discours ethographique classique.

33Burton souligne cette fois la résistance de l’espace étranger, car le désert met en échec la moindre « assumption of superiority » (p. 148), contraignant le pèlerin à s’adapter aux besoins du corps et à changer de comportement en fonction des « circonstances » (p. 150). Les efforts extrêmes (exertion), le risque (danger), parfois même le combat (strife) plongent le nomade dans un corps à corps à l’issue incertaine ; le voyageur n’est plus là pour mesurer le désert, mais pour se mesurer au désert : « quoi de plus excitant ? de plus sublime ? Le cœur de l’homme bondit dans sa poitrine à l’idée de mesurer sa force dérisoire à la puissance de la Nature [Nature’s might] » (p. 149). C’est aussi que le désert n’est pas vidé de ses habitants singuliers, mais peuplé et animé d’une multitude d’individus fiers et ombrageux, avec lesquels il importe toujours de composer. Après avoir satisfait aux exigences de son statut d’ethnologue et tenté de dresser une longue liste des clans et tribus du Sinaï (p. 145-148), Burton explique que l’agressivité des nomades à l’endroit des voyageurs européens est ressentie comme telle par ignorance de la culture des « races sinaïques », lesquelles n’accordent aucune importance au statut officiel de l’étranger. Dans le désert, l’homme rencontre l’homme, « in the Desert man meets man » (p. 148), et rien n’importe plus, par conséquent, que de gagner par soi-même l’estime de ses interlocuteurs, notamment en parlant leur langue et en faisant la preuve de ses capacités physiques. L’autorité de « Shaykh Abdullah » se conçoit ainsi non plus comme un « statut », mais comme un « rang local », comme une donnée fragile devant sans cesse être renégociée au sein d’une collectivité donnée. Le personnage du derviche pèlerin, en raison même de sa non-appartenance à une communauté ou à une nation définie, libère l’explorateur de la civilisation dont il était l’esclave (« the slavery of civilization », p. 150), l’affranchit des contraintes de l’interpellation idéologique, et propulse le voyageur sur un autre théâtre. Le tableau se fait scène.

  • 53 Voir Jean-Jacques Lecercle, Interpretation as Pragmatics, Londres, Routledge, 1999, p. 115-117, par (...)

34Ce qui frappe le lecteur du Personal Narrative, c’est bien la quantité innombrable de scènes de dialogues, qui témoignent chaque fois d’une prise de rôle permettant à Burton de se mettre mentalement à la place de ses interlocuteurs, d’adopter leur attitude, et au terme d’une négociation serrée de réaffirmer une autorité sans cesse menacée. La fonction de ces échanges est d’abolir le privilège du sujet central et vertical de l’énonciation impérialiste pour le jeu dialectique horizontal des énoncés, ainsi placés eux-mêmes au cœur de la communication, dispositif radicalement opposé à celui que mettaient en place Burton dans Sindh et Tylor dans Anahuac. La disposition typographique du texte traduit alors le trouble identitaire qui caractérise les personnages, qui s’expriment souvent par des énoncés directs se répondant les uns aux autres, sans que les intentions de chacun des locuteurs soient clairement affirmées. Déclarer sa flamme à une femme mariée ne signifie pas qu’on la demande effectivement en mariage (« Marry me, O Fattuma ! Oh daughter ! O female pilgrim », p. 174) ; c’est entrer dans un jeu rhétorique imprévisible, accepter de s’exposer à sa colère de femme fidèle (p. 175), renverser le rapport de force en réitérant la demande d’une manière imprévue (« Y’al Ago-o-oz (O old woman and decrepit !) O daughter of sixty sires, and fit only to carry wood to market ! », p. 176), et finalement déguerpir en hurlant à la manière d’un gamin espiègle. Les énoncés ne sont donc plus investis d’une valeur de vérité ; ils se trouvent pris dans un jeu de rôles, un système d’échanges codés qui déterminent momentanément la posture du locuteur. Ce n’est pas seulement que les personnages dissimulent ou travestissent leur identité réelle pour des raisons de sécurité ; c’est surtout que le jeu interactif qui les réunit ne garantit plus la position des participants ; bien au contraire, il affiche l’instabilité de leurs postures énonciatives respectives. Une pareille structure d’« in-posture » a pour effet de transformer les différents actants en autant d’« alter ego »53. Lorsque Burton parvient en vue de Médine, réciter la prière traditionnelle n’est pas se convertir à la vérité de l’Islam ; c’est se laisser prendre au jeu d’un enthousiasme collectif pour finir par mesurer son propre degré de ferveur à celui des autres musulmans : « Il fut impossible de ne pas rejoindre mentalement mes compagnons, et en vérité je crois que durant quelques instants mon enthousiasme fut aussi intense que le leur » (p. 280). Lorsque plus tard Burton répète les paroles rituelles de ses compagnons arabes sur la tombe de Mahomet, c’est qu’il souhaite intercéder en faveur d’un ami cairote, accédant ainsi à la dignité de Zair, c’est-à-dire de messager privilégié de la parole divine (p. 319, n. 1).

35Tant que Burton est « interpellé » par sa hiérarchie, et que le texte, même savant, répond à une injonction supérieure verticale, l’énoncé se produit « statutairement », au nom de la East India Company, le récit se condamnant alors à perpétuer un système de représentation binaire et hiérarchisant. Mais il suffit que cette subordination, qui est aussi une forme de subjectivation, vienne à perdre de son efficacité pour que Burton se laisse aller à la crise identitaire que l’on voyait poindre dès les premières pages de Sindh et qui s’épanouit finalement dans le Personal Narrative. Voilà pourquoi il serait illusoire d’opposer de manière schématique les deux périodes de Burton, et c’est sans doute pour nous interdire cette facilité que le récit du pèlerinage à La Mecque renvoie discrètement à « Early days in Sind », l’appendice autobiographique du dernier ouvrage ethnographique de la période indienne, Falconry in the Valley of the Indus. Lorsque le narrateur explique qu’il « reprend » son « vieux personnage » de derviche errant (« I resolved to resume my old character of a Persian wanderer », p. 2), puis lorsqu’il précise qu’il décide de se faire appeler non plus « Mirza Abdullah », titre de respect d’origine perse, mais « Shaykh Abdullah » (p. 14), Burton affirme en réalité une continuité insoupçonnée entre les expériences indienne et arabe. « Early days in Sind » serait donc à lire comme une confession, l’aveu d’une faille, d’une défaillance, et également comme le premier grand texte littéraire de Burton. C’est en finissant par livrer à ses lecteurs le secret de son intimité avec les cultures de la vallée de l’Indus, et ce d’extrême justesse, comme un ultime repentir à l’immense tableau impérialiste en quatre actes qu’il vient de dessiner, et en guise de transition vers l’Arabie, que Burton deviendrait l’écrivain que nous reconnaissons aujourd’hui.

36L’extrait ci-dessous, souvent cité, jamais analysé en termes littéraires, campe l’identité de celui qui allait devenir le pèlerin de 1853 et qui était déjà à l’œuvre dans le Sind entre 1844 et 1849 :

  • 54 L’intégralité de cet essai autobiographique de cinq pages figure dans l’Introduction de mon édition (...)

Les cheveux tombant sur les épaules, la barbe longue, le visage et les mains, les bras et les pieds, colorés d’une fine couche de henné, Mirzah Abdullah du Bouchir, votre humble serviteur, se lança dans maints et maints périples. Il faisait le Bazzaz, le vendeur d’étoffes précieuses, calicots et mousselines (ces colporteurs [chapmen] sont parfois invités à déballer leur marchandise [wares] jusque dans le secret du harem, devant de belles élégantes peu farouches [fast and fashionable dames], et il réservait aussi pour les urgences un petit ballot de bijouterie et de virtù. Mais ce n’était qu’en cas de nécessité absolue qu’il exhibait ce qu’il avait en magasin [stock-in-trade] ; la plupart du temps il se contentait d’y faire allusion en toute occasion, se vantant exagérément de son commerce, posant mille questions sur l’état du marché. C’est ainsi qu’il put s’introduire sous le toit de la plupart des hommes, sans plus de cérémonie (et même si le maître de céans rêvait de le chasser, la maîtresse quant à elle ne manquait pas de s’y opposer avec force et détermination). Il s’attira quantité d’invitations, nombreux furent les papas à lui proposer la main de leur fille, et il conquit, du moins on le lui fit croire, bien des cœurs, car il venait en homme riche, se comportait en personnage important, et repartait en exigeant tous les honneurs. Prenant congé, il priait ses hôtes de lui rendre la politesse dès le lendemain, mais on ne le trouvait que rarement au caravansérail qu’il avait indiqué : tel était Mirzah Abdullah le Bouchiri. (p. xiv-xv)54.

  • 55 L’écriture de l’histoire, ouvr. cité, p. 269.
  • 56 Voir Sara Suleri, The Rhetoric of English India, Chicago et Londres, The University of Chicago Pres (...)

37On note que Burton se définit comme un personnage insaisissable. Loin de survoler la scène comme présence « panoptique », Mirzah Abdullah pénètre dans tous les foyers sans jamais s’y installer ; si on le cherche, on ne le trouvera pas à l’adresse du caravansérail qu’il a donnée. Il s’épanouit ainsi dans un nomadisme effréné. La quantité d’énergie dépensée n’est plus alors tournée vers l’utilité et la valeur ajoutée : à « l’éthique de la production », constitutive du voyage ethnologique selon Michel de Certeau, le nouveau personnage de Burton préfère désormais « l’érotisme » de l’éphémère et de l’irrécupérable55. C’est un personnage « pervers », qui pratique la séduction pour la séduction et qui se fait voyeur lorsqu’il s’infiltre jusque dans les harems. Son rapport à l’espace est donc radicalement différent de celui des conquérants d’empire, dont la pratique s’apparente toujours au « viol », à la prise de possession d’une terre vierge, qu’il faut ensuite rendre productive56. À l’opposé des héros de Tylor, qui s’ils ne rencontrent jamais le sexe opposé n’en demeurent pas moins marqués du sceau de la plus virile des masculinités, « Mirza Abdullah of Bushire » ne rentabilise pas ses visites auprès de la gent féminine. Il pratique une pénétration légère et enjouée, se retire aussitôt après l’hommage curieux qu’il vient d’offrir. C’est un maître du badinage, et s’il s’attire les honneurs ou les offres de mariage, c’est pour la seule satisfaction d’avoir réussi son imposture. Car c’est bien ce qui importe : ses actes de parole doivent être perlocutoires ; ils ne sont mentionnés que parce qu’ils déclenchent des confidences, des invitations, des propositions qui n’étaient pas contenues dans les énoncés. L’érotisme est aussi celui de la parole séductrice. Sitôt amorcé, le pouvoir obtenu est remis en jeu, et Mirza Abdullah court inlassablement de foyer en foyer, de harem en harem, de papa en papa, de cœur en cœur.

  • 57 Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique, 1998, p. 141-142.
  • 58 Sur ces « paratopies », voir Dominique Maingueneau, Le discours littéraire. Paratopie et scène d’én (...)
  • 59 Sur de telles problématiques, voir Robert Young, Colonial Desire : Hybridity in Theory, Culture and (...)

38On note également une hésitation entre la première personne du singulier, personne grammaticale implicite (supposée par le récit autobiographique comme par l’utilisation de la deuxième personne dans l’aparté « votre humble serviteur »), et la troisième personne, fortement explicitée, et qui associée au prétérit anglais produit un effet de littérarité, s’il est vrai que la littérature se nourrit toujours de « l’inscription d’un il entre deux je, d’une hétéronomie dans le rapport de l’un à l’autre »57. À la fois Moi et Lui, Burton se fait écrivain dans cette expérience de la « paratopie », s’efforçant de gérer une double appartenance, à la société topique, victorienne et impérialiste d’une part, et aux réseaux tortueux de ses différentes impostures d’autre part58. Même dans le dispositif d’interlocution esquissé par le « your humble servant », les positions respectives des actants restent indécises, puisque cet énoncé peut aussi se lire comme une citation empruntée à quelque roman anglais du xviiie. Le dispositif énonciatif, loin de constituer l’énonciateur comme sujet stable et hégémonique, précipite ainsi un vertige identitaire entre le « je » et le « il », et comme un brouillage ontologique entre vérité et littérature ou réalité et scénario imaginaire. C’est pourquoi il faut insister sur l’utilisation du verbe « être » dans « He was a Bazzaz », énoncé qui aurait pu se formuler de manière à bien marquer la frontière entre les identités à l’aide d’un verbe comme he pretended to be a Bazzaz, ou encore he introduced himself as a Bazzaz. Or, dans le jeu de l’interaction, en contexte, Burton se prend vraiment pour un commerçant itinérant, originaire du Bouchir, région côtière de l’Iran moderne. Si bien qu’il devient impossible de décider si Burton est d’un côté ou de l’autre, du côté des Anglais ou du côté des Indiens/Arabes/ Perses. Le fantasme de Burton aura été d’être des deux côtés à la fois, de manière indécidable, comme si dès le départ le Sind avait scindé le sujet, entre statut et rôle, verticalité et horizontalité, staticité et dynamisme. Le texte ethnographique se fait œuvre littéraire lorsque le pouvoir statutaire s’efface devant la puissance des rôles, lorsque le corps étranger (et on saisit toute la force des métaphores organiques dans les premiers paragraphes de Sindh) contamine l’agent Burton, ou tout du moins menace ses défenses immunitaires. L’Inde n’est pas comme le Mexique de Tylor, un espace à traverser pour y trouver la confirmation de sa propre identité de Robinson du xixe siècle ; c’est un corps vivant, dans l’intimité duquel on vit, et dont on attrape, en quelque sorte, les manières, les usages, les us et coutumes, et surtout les langues, les tournures de pensée, les tics de langage. Car cette porosité des stases identitaires trouve sa pleine expression dans l’actant principal de ces scènes d’échange, la langue de Burton, dont la littérarité s’exacerbe à mesure que la scission du sujet se résorbe dans le fantasme d’une hybridation linguistique59. Un rapide balayage de l’extrait permet de saisir l’ampleur du phénomène : Bazzaz vient du persan, tout comme caravanserail ; calicoes et muslins sont issus de noms de villes, indienne et irakienne ; henna et harem viennent de l’arabe ; papas, vendors, dames et bijouterie sont d’origine française ; et virtù vient de l’italien. On note également que les italiques, pour bijouterie et virtù renforcent l’étrangeté du texte dans le même temps que l’absence de guillemets anglicise et naturalise en quelque sorte les mots d’origine étrangère, notamment le signifiant Bazzaz. Lorsque seule la langue anglaise semble utilisée, celle-ci se met à jouer pour ainsi dire de l’intérieur : fast et chapman sont empruntés à l’anglais dialectal ou familier, et la surprenante inversion syntaxique de la fin de l’extrait (« but he was seldom to be found […] – was Mirza Abdullah the Bushiri ») est inspirée d’un procédé classique du conte populaire. On soulignera pour finir les ambiguïtés sémantiques, les multiples effets de « double entendre », qui invitent à penser que les trésors (stock-in-trade) ou les bijoux que Burton déballe devant ces dames peu farouches sont sans doute de ceux que la morale victorienne réprouverait. Ce texte ne produit pas seulement Burton en tant que sujet scindé, à cheval sur les frontières et les lignes de démarcation ; elle le produit comme identité « carnavalesque », parlée par plus d’une langue, mélange d’énoncés d’origines diverses – disposition d’esprit fondamentalement étrangère au texte fortement « nationaliste » de Tylor. Cette remise en cause du monolinguisme porte inévitablement atteinte à l’orthodoxie du patronyme choisi par Burton, comme si le pseudonyme, signifiant privilégié de l’identité du locuteur, devait lui aussi porter la trace de cette hybridation : « Mirza Abdullah of Bushire » et « Mirza Abdullah the Bushiri » sont deux énoncés formés de mots arabe (Abdullah) et persan (Mirza), et pourtant structurés en profondeur par la syntaxe anglaise, comme l’indique l’emploi de la préposition of et celle de l’article the. La construction syntaxique de la dernière phrase produit un effet similaire, décuplé par l’insistance finale sur le pseudonyme : la rupture de construction qui permet d’intervertir les places respectives du sujet et du verbe traduit cette réversibilité de l’identité du locuteur, qui se définit ainsi non pas comme « lieu-tenant », représentant d’une nation une et indivisible, lieu ou siège de l’autorité suprême, mais comme « entre-deux », espace « international ». L’énoncé autobiographique, énoncé du rapport immédiat et transparent de soi à soi, se fait lui-même espace intensif, lieu horizontal d’échange et de métissage, autant de traits d’union que matérialisent les tirets et les points-virgules qui fragmentent et recousent aussi le texte anglais de Burton. L’Inde semble avoir déteint sur Burton, comme si cet « imposteur » était lui-même devenu le produit de son énoncé bigarré, se perdant dans le croisement des espèces et des genres, ne s’exprimant nulle part plus pleinement qu’à travers cette formation linguistique dont le principe de construction aura été le mélange et la contamination.

Notes

1 Éditions utilisées : E.B. Tylor, Anahuac : Or Mexico and the Mexicans, Ancient and Modern, Londres, Longman, Green, Longman et Roberts, 1861 ; R.F. Burton, Personal Narrative of a Pilgrimage to Al-Madinah and Meccah (1855-1856), New York, Dover, 1964 [1893] ; également, du même auteur, Sindh, and the Races that Inhabit the Valley of the Indus, Karachi, Oxford University Press, 1973 [1851]. Les traductions sont les miennes.

2 Voir Jean-François Gournay, L’appel du Proche-Orient : Richard Francis Burton et son temps, 1821-1890, Paris, Didier-Érudition, 1983, p. 106 ; voir toutefois du même auteur, « L’Inde de Richard Francis Burton », Découvertes de l’Inde : de Vasco de Gama à Lord Mountbatten, H. Didier dir., Paris, Kailash, 2005. Voir aussi Edward Saïd, Orientalism, New York, Random House (Vintage Books), 1994 [1978], p. 160-161 ; Mary Louise Pratt, Imperial Eyes : Travel Writing and Transculturation, Londres, Routledge, 1992, p. 217.

3 Thomas Richards, The Imperial Archive : Knowledge and the Fantasy of Empire, Londres, Verso, 1993, p. 24.

4 Sur ce sujet, voir Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique. La question de l’autre, Paris, Seuil, 1982, p. 254 et suiv.

5 Charles Darwin, The Origin of Species, Londres, Studio Editions, 1994 [1859], p. 76-79. Sur les liens entre le jeune Tylor et les milieux « évolutionnistes », Lewes et Buckle en particulier, voir Joan Leopold, Culture in Comparative and Evolutionary Perspective : E.B. Tylor and the Making of Primitive Culture, Berlin, Dietrich Reimer, 1980, p. 27. Voir aussi George Stocking, « Cultural Darwinism and philosophical idealism », Race, Culture and Evolution : Essays in the History of Anthropology, Chicago, The University of Chicago Press, 1982 [1968], p. 93-103.

6 Voir Gillian Beer, Darwin’s Plots. Evolutionary Narrative in Darwin, George Eliot, and Nineteenth-Century Fiction, Cambridge, Cambridge University Press, 2000 [1983], p. 49.

7 Une « theory of descent » était proposée par Darwin dès The Origin of Species (ouvr. cité, chapitre vi, p. 133).

8 Sur ces questions, voir Jack Goody, The Logic of Writing and the Organization of Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, passim.

9 Voir l’analyse que Michel de Certeau consacre à ce bréviaire de l’ethnologue que constitue le récit par Jean de Léry de son séjour au Mexique (1556-58) : « Systèmes de sens : l’écrit et l’oral », L’écriture de l’histoire, Paris, Gallimard (Folio Histoire), 1975, p. 249 et suiv.

10 Voir Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, New York, Basic Books, 1973, p. 5.

11 Voir Renaissance Self-Fashioning. From More to Shakespeare, Chicago, The University of Chicago Press, 1980, p. 86.

12 Voir encore sur ce sujet Valentine Cunningham, « Thou art translated : Bible translating, heretic reading and cultural transformation », Metamorphosis : Structures of Cultural Transformations, REAL, J. Schlaeger dir., vol. 20, Tübingen, Gunter Narr Verlag, 2004, p. 119.

13 Voir Jacques Derrida, « Geschlecht I », Heidegger et la question, Paris, Flammarion (Champs), 1990, p. 193-203.

14 Voir « La violence de la lettre : de Lévi-Strauss à Rousseau », De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 170-171.

15 Il semble que ces systèmes doivent se concevoir sur le même modèle que les « appareils idéologiques » d’Althusser : le « système d’éducation » paraît en effet indissociable de deux autres forces sociales, la religion et la politique, dont la finalité ultime est la domination d’une classe par une autre. Voir Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », Positions, Paris, Éditions sociales, 1976 [1970], p. 91.

16 Voir Eugène Enriquez, De la horde à l’État : psychanalyse et lien social, Paris, Gallimard, 1983, p. 75-77.

17 Voir Frank Lestringant, Le huguenot et le sauvage, nouvelle édition augmentée, Genève, Droz, 2004, p. 29-35.

18 Selon Ernest Gellner, une définition minimaliste de l’idée de « nation » serait que « Two men are of the same nation if and only if they share the same culture, where culture in turn means a system of ideas and signs and associations and ways of behaving and communicating » (Nations and Nationalism, Ithaca, Cornell University Press, 1983, p. 7).

19 Ibid., p. 142.

20 Voir Linda Colley, Britons : Forging the Nation, 1707-1837, Londres, Pimlico, 2003 [1992], p. 35. Voir également Raymond Tumbleson, Catholicism in the English Protestant Imagination : Nationalism, Religion and Literature 1600-1745, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 44-46.

21 « La culture ou cvilisation, prise dans son sens ethnographique large, est ce tout complexe comprenant les savoirs, les croyances, les arts, les codes moraux, les lois, les coutumes et toute autre compétence ou habitude acquise par l’homme en société » (ma traduction, Tylor, Primitive Culture, 1871, I, 1).

22 Erica Fudge, Perceiving Animals. Humans and Beasts in Early Modern English Culture, Urbana et Chicago, University of Illinois Press, 2002 [2000], p. 34.

23 Référence au livre célèbre de Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, traduction E. de Dampierre, Paris, Plon, 1967 [1947]

24 « On ethnographic self-fashioning », The Predicament of Culture : Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1988, p. 92-93.

25 Voir Weber, ouvr. cité, p. 117 et suiv. Voir également le commentaire que Weber consacre aux baptistes en général et aux quakers en particulier, p. 171 et suiv.

26 Le célèbre roman de Defoe, Robinson Crusoe (1719), dont l’action se passe au large du Mexique, a depuis longtemps été analysé comme s’inscrivant dans une tradition spirituelle et autobiographique puritaine (voir notamment G.A. Starr, Defoe and Spiritual Autobiography, Princeton, Princeton University Press, 1965). Peter Hulme, dont le travail est influencé par Marx et Althusser, a analysé de quelle manière la dimension spirituelle du roman cautionnait une idéologie capitaliste : voir Colonial Encounters. Europe and the Native Caribbean, 1492-1797, Londres, Routledge, 1992 [1986], p. 180 et suiv. Enfin, Valentine Cunningham fait du rapport de Robinson à la Bible la clé de son interprétation du monde et voit dans ce personnage le grand héros anglais de la traduction « hérétique » personnalisante (« Thou art translated… », art. cité, p. 121-123).

27 Voir Johannes Fabian, Time and the Other. How Anthropology Makes Its Other, New York, Columbia University Press, 1983, p. 89.

28 Voir Fabian, ibid., p. 143.

29 Voir Fabian, ibid., p. 105 et suiv.

30 Voir Derrida, « L’animal que donc je suis », L’animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, Marie-Louise Mallet dir., Paris, Galilée, 1999, p. 268.

31 Todorov, Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine, Paris, Seuil, 1989, p. 145-146. Rappelons que Gobineau vient de publier son Essai sur l’inégalité des races (1853-1855).

32 Voir Mary Louise Pratt, « Transculturation and autoethnography : Peru, 1615/1980 », Colonial Discourse/Postcolonial Theory, F. Barker, P. Hulme et M. Iversen dir., Manchester, Manchester University Press, 1994.

33 C’est le terme utilisé par Gillian Beer, « Speaking for the others », Darwin’s Plots, ouvr. cité, p. 79-80.

34 À ce sujet, voir George Stocking, « French anthropology in 1800 », Race, Culture, and Evolution, ouvr. cité, p. 36-39.

35 Darwin, The Origin of Species, ouvr. cité, p. 8.

36 Ibid.

37 Voir Derrida, « De l’esprit », Heidegger et la question, ouvr. cité, p. 60.

38 Voir Erica Fudge, Perceiving Animals…, ouvr. cité, p. 48.

39 Voir Derrida, « L’animal que donc je suis », art. cité, p. 283.

40 Voir Roman Jakobson, « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie », 1956, Essais de linguistique générale, traduction N. Ruwet, Paris, Minuit, 1963, p. 48-56.

41 Se dessine ici la fameuse « survival theory » de Tylor, telle qu’elle devait s’énoncer clairement en 1871 (Primitive Culture, ouvr. cité, II, 528). Voir à ce sujet Margaret Hogden, « The doctrine of survivals : the history of an idea », American Anthropologist, New Series, vol. 33, n°3, 1931, p. 307-324.

42 Pour de telles lectures de Burton, voir Edward Saïd, Orientalism, Harmondsworth, Penguin, 1978, p. 196 ; Mary Louise Pratt, Imperial Eyes : Travel Writing and Transculturation, Londres, Routledge, 1992, p. 216.

43 Chris Tiffin et Alan Lawson, De-Scribing Empire : Post-Colonialism and Textuality, Londres et New York, Routledge, 1994, p. 3.

44 Voir Judith Butler, Excitable Speech : a Politics of the Performative, Londres et New York, Routldege, 1997, p. 14-15. Voir également John Phillips, « Lagging behind : Bhabba, post-colonial theory, and the future », Travel Writing and Empire : Postcolonial Theory in Transit, Steve Clark dir., Londres et New York, Zed Books, 1999, p. 68-72.

45 Voir Simon Gikandi, Maps of Englishness : Writing Identity in the Culture of Colonialism, New York, Columbia University Press, 1996, p. xviii. Voir aussi Linda Colley, Britons : Forging the Nation, ouvr. cité, p. 6.

46 Sur les articulations entre temps et espace « évolutionnistes », déterminées par une conception chrétienne du temps, voir Fabian, Time and the Other…, ouvr. cité, p. 2-19.

47 Voir Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, ouvr. cité, p. 265-268.

48 Voir Michel Foucault, « Le panoptisme », Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard (Tel), 1975, p. 234-235.

49 Pour se faire une idée plus précise du contenu des textes indiens de Burton, se reporter à l’article de Jean-François Gournay, « L’Inde de Richard Francis Burton », art. cité, passim.

50 C’est ce que perçoit très justement Jean-François Gournay lorsqu’il suggère d’apparenter Burton non pas au père de l’anthropologie culturelle, mais à Malinowski, dont le principe d’observation participante est précisément ce qui permet de l’opposer à Tylor : voir également Stocking, The Ethnographer’s Magic : Fieldwork in British Anthropology from Tylor to Malinowski, Madison, University of Wisconsin Press, 1992, p. 14-47.

51 Voir Julie Diamond, Status and Power in Verbal Interaction, Amsterdam et Philadelphie, John Benjamins, 1996, p. 10.

52 Sur cette opposition entre sédentaire et nomade, fondatrice pour l’ethnologie, voir l’analyse que consacre François Hartog à Hérodote et aux Scythes : Le miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, nouvelle édition revue et corrigée, Paris, Gallimard (Folio), p. 96-97.

53 Voir Jean-Jacques Lecercle, Interpretation as Pragmatics, Londres, Routledge, 1999, p. 115-117, par exemple.

54 L’intégralité de cet essai autobiographique de cinq pages figure dans l’Introduction de mon édition de Sindh (1973), confiée à H.T. Lambrick, ancien commissaire pour le Sind, et biographe de Sir Charles Napier, le vainqueur des armées du Sind en 1843. Lambrick estime nécessaire de fournir au lecteur ce qu’il nomme la « contrepartie », ou même le « revers de la médaille » du texte ethnographique (« the counterpart or obverse of the book here under consideration », p. xiii).

55 L’écriture de l’histoire, ouvr. cité, p. 269.

56 Voir Sara Suleri, The Rhetoric of English India, Chicago et Londres, The University of Chicago Press, 1992, p. 77.

57 Jacques Rancière, Aux bords du politique, Paris, La Fabrique, 1998, p. 141-142.

58 Sur ces « paratopies », voir Dominique Maingueneau, Le discours littéraire. Paratopie et scène d’énonciation, Paris, Armand Colin, 2004, p. 73.

59 Sur de telles problématiques, voir Robert Young, Colonial Desire : Hybridity in Theory, Culture and Race, Londres, Routledge, 2003 [1995], p. 9, 20-22.

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