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Spinoza-Deleuze : lectures croisées

 | 
Anne Sauvagnargues
, 
Pascal Sévérac

III. La confrontation

Chapitre IX

L’oiseau de feu : puissance, expression et métamorphose. Sur la rencontre Spinoza-Deleuze

Saverio Ansaldi

Texte intégral

  • 2 Pourparlers, p. 14.

Moi, j’ai “fait” longtemps de l’histoire de la philosophie, lu des livres sur tel ou tel auteur. Mais je me donnais des compensations de plusieurs façons : d’abord en aimant des auteurs qui s’opposaient à la tradition rationaliste de cette histoire (et entre Lucrèce, Hume, Spinoza, Nietzsche, il y a pour moi un lien secret constitué par la critique du négatif, la culture de la joie, la haine de l’intériorité, l’extériorité des forces et des relations, la dénonciation du pouvoir…, etc.). Ce que je détestais avant tout, c’était le hégélianisme et la dialectique.2

  • 3 Dialogues, p. 74. Voir à cet égard, P. Macherey, « Deleuze dans Spinoza », art. cité.

1La rencontre entre Deleuze et Spinoza se présente selon une double perspective : d’une part, elle constitue l’une des lignes de force de son travail universitaire ; de l’autre, elle échappe au cadre rigide et aux règles strictes de l’histoire de la philosophie. Deleuze publie sa thèse complémentaire, Spinoza et le problème de l’expression, en 1968, la même année que sa thèse principale, Différence et répétition. En 1968 paraît également le premier volume du Spinoza de Martial Gueroult. Les deux textes sont néanmoins incomparables. Le travail de Gueroult représente le sommet de la méthode française du commentaire systématique. Dans l’optique de Gueroult, il s’agit de restituer la pensée de l’auteur dans toute sa cohérence à travers l’analyse interne de ses concepts et de ses notions, en mettant en lumière la structure homogène qui les détermine. L’ouvrage de Deleuze, quant à lui, relève plutôt de l’art du portrait ou mieux encore d’un « tableau vivant ». Il ne s’agit pas de faire de l’histoire de la philosophie à partir d’un commentaire « interne », mais d’agencer la pensée de Spinoza à des forces extérieures, à un « en-dehors » qui lui confère son sens véritable. Il faut en ce sens prendre Spinoza « par le milieu, et non pas par le premier principe (substance unique pour les attributs) »3.

  • 4 Spinoza. Philosophie pratique, p. 134.

2Deleuze saisit ainsi le mouvement même de la philosophie de Spinoza – son « dehors » : la conception de la puissance. La puissance spinozienne n’est en aucun cas un « possible » devant se réaliser ou tendant téléologiquement à s’affirmer. Une puissance est toujours actuelle et active. « L’identité de la puissance et de l’acte s’explique par ceci : toute puissance est inséparable d’un pouvoir d’être affecté, et ce pouvoir d’être affecté se trouve constamment et nécessairement rempli par des affections qui l’effectuent »4. Une puissance s’affirme dans son effectuation actuelle, c’est-à-dire dans la modalité absolue de sa causalité. Une puissance actuelle ne peut être que cause d’elle-même. Cette actualité définit son activité causale. L’essence d’une puissance est sa capacité « actuelle » de produire des effets et rien d’autre. Une puissance est par conséquent toujours autonome ou libre : en étant cause d’elle-même, ses effets découlent directement de son pouvoir d’être affecté. La liberté de la puissance ne renvoie pas ainsi à une volonté, à un pouvoir ou à une autorité. Spinoza prend soin de distinguer avec clarté et fermeté la puissance (potentia) du pouvoir (potestas). Dès la Première Partie de l’Éthique, il insiste sur la nécessité de ne pas confondre la puissance de Dieu avec un pouvoir royal ou tyrannique. L’effectuation d’une puissance n’est pas affaire de modèles et de hiérarchies : une puissance n’est conforme qu’à sa propre cause, c’est-à-dire à son actualité et à sa liberté.

3C’est pourquoi cette conception de la puissance implique une théorie de l’expression. Toute puissance est expressive. Et toute forme d’expression renvoie nécessairement à une puissance actuelle d’être et d’agir.

  • 5 Spinoza et le problème de l’expression, p. 13.

Nous supposons que l’idée d’expression est importante, à la fois pour la compréhension du système de Spinoza, pour la détermination de son rapport avec le système de Leibniz, pour les origines et la formation des deux systèmes […] Chez Leibniz, comme chez Spinoza, l’expression a une portée à la fois théologique, ontologique et gnoséologique.5

4En effet, « l’expression enveloppe, implique ce qu’elle exprime, en même temps qu’elle l’explique et le développe » (ibid., p. 12). Toute l’originalité de la conception spinozienne de la puissance réside selon Deleuze dans cette définition de l’expression comme explication-développement d’une puissance actuelle et active. Il faut à cet égard souligner le fait que pour Deleuze l’idée d’expression ne constitue pas une « théorie » pouvant s’appliquer à un objet déterminé, en l’occurrence la puissance. L’idée d’expression ne doit pas « expliquer » ou « interpréter » la notion spinozienne de puissance. L’expression est immanente et constitutive à l’affirmation d’une puissance. La puissance, c’est l’expression, car la puissance n’existe que dans le processus d’explication-développement de son effectuation actuelle. La puissance ne peut être saisie que par l’idée d’expression, c’est-à-dire par un « concept » inséparable de sa « réalité ». Le binôme puissance-expression se révèle ainsi comme étant le « milieu » même de la philosophie de Spinoza – le foyer lumineux et vivant de son système.

  • 6 Voir ibid., p. 134.

5Or, une puissance exprime toujours un seuil de variation impliquant des manières d’être, d’agir et de penser – c’est-à-dire un pouvoir d’affecter et d’être affecté. C’est pourquoi toute puissance est en métamorphose. Une puissance ne cesse d’être active et actuelle, de se transformer en s’agençant à des relations et à des forces – à une extériorité. La métamorphose désigne le potentiel de transformation de la puissance elle-même dans l’effectuation de son actualité. C’est ici que l’idée d’expression révèle toute son utilité et son efficacité. De ce point de vue, la philosophie de Spinoza peut être considérée comme un empirisme radical aboutissant à un nouveau rationalisme6. La conception spinozienne de la puissance comme expression est ainsi inséparable d’une pratique de la métamorphose. Si la philosophie de Spinoza n’est pas une théorie ou un système conceptuel abstrait, mais une éthique de la puissance, c’est parce qu’elle est capable de définir les trajectoires réelles et effectives des métamorphoses de la vie.

  • 7 Spinoza. Philosophie pratique, p. 165.

6En ce sens, la métamorphose n’indique pas un changement ou une modification de la forme mais toujours une variation de puissance : « L’important, c’est de concevoir la vie, chaque individualité de vie, non pas comme une forme, ou un développement de forme, mais comme un rapport complexe entre vitesses différentielles, entre ralentissement et accélération de particules »7. Dans un processus de métamorphose, c’est le rapport ou l’agencement entre la causalité actuelle et le dehors qui désigne le seuil d’expression de la puissance. Une métamorphose, c’est une ligne de vie traversée par des rapports de puissance, c’est-à-dire par des trajectoires expressives variables, prises dans le mouvement perpétuel de leur liberté et de leur désir d’autonomie. « Il s’agit de savoir si des rapports (et lesquels ?) peuvent se composer directement pour former un nouveau rapport plus “étendu”, ou si des pouvoirs peuvent se composer directement pour constituer un pouvoir, une puissance plus “intense” » (ibid., p. 169).

  • 8 Dialogues, p. 12 : « À chaque combinaison fragile, c’est une puissance de vie qui s’affirme, avec u (...)
  • 9 Voir « Qu’est-ce qu’un dispositif ? », Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale. Paris (...)
  • 10 Dialogues, p. 77.

7La ligne de vie de la puissance permet ainsi de dessiner un plan de composition des rapports affectant les métamorphoses possibles d’un être. Ce plan de composition est celui de l’expression8. Le « constructivisme » au centre du spinozisme se fonde précisément sur ces métamorphoses de la puissance : comment passe-t-on de la passivité à l’activité ? Comment peut-on avoir une idée adéquate ? Comment la tristesse devient-elle de la joie ? Quelle est la force qui passe dans un corps en le rendant capable de plusieurs choses ? Comment devient-on libre ? Ainsi, la puissance, l’expression et la métamorphose représentent le « dispositif » faisant fonctionner l’ensemble de la philosophie de Spinoza9. Cette triade rythme les mouvements et les processus multiples de l’œuvre spinozienne : « La philosophie devient ici l’art d’un fonctionnement, d’un agencement »10. Deleuze parle à ce propos d’éthologie :

  • 11 Spinoza. Philosophie pratique, p. 168.

L’éthologie, c’est d’abord l’étude des rapports de vitesse et de lenteur, des pouvoirs d’affecter et d’être affecté qui caractérisent chaque chose. Pour chaque chose, ces rapports et ces pouvoirs ont une amplitude, des seuils (minimum et maximum), des variations ou transformations propres. Et ils sélectionnent dans le monde ou la Nature ce qui correspond à la chose, c’est-à-dire ce qui affecte ou est affecté par la chose, ce qui meut ou est mû par la chose.11

  • 12 Dialogues, p. 18.

8Le dispositif « puissance-expression-métamorphose » permet de tracer le plan définissant le sens même de l’entreprise philosophique spinozienne : faire « fonctionner » la vie pour en extraire des lignes de transformation et des rapports de composition en vue d’une expérimentation perpétuelle de notre devenir : « L’expérimentation sur soi-même, est notre seule identité, notre chance unique pour toutes les combinaisons qui nous habitent »12. C’est en métamorphosant notre puissance dans l’expérimentation de nous-mêmes et dans l’agencement avec l’extériorité, que nous devenons réellement expressifs – autrement dit capables de fuir les forces contraires à notre devenir. Il ne s’agit pas de parvenir à une « identité » ou une « forme » après les processus des métamorphoses – comme dans un parcours dialectique ou égologique – mais de traverser par les côtés toutes les virtualités de la vie, en organisant les rencontres et les fuites. « Fuir, ce n’est pas du tout renoncer aux actions, rien de plus actif qu’une fuite […] Fuir, c’est tracer une ligne, des lignes, toute une cartographie. On ne découvre des mondes que par une longue fuite brisée » (ibid., p. 47). L’éthologie et la cartographie constituent ainsi le véritable dispositif de la philosophie spinozienne, s’opposant à tout dualisme, à tout idéalisme et à toute tentative d’introduire la représentation du concept dans le mouvement virtuel de la vie.

9À cet égard, Deleuze distingue trois plans principaux dans le processus de métamorphose de la puissance expressive. Ces trois plans structurent le « fonctionnement éthologique » de la pensée de Spinoza.

L’ontologie comme constitution d’un plan d’immanence

  • 13 Spinoza et le problème de l’expression, p. 153.
  • 14 Critique et clinique, p. 171.

10La question à laquelle l’ontologie de Spinoza doit répondre est la suivante : « Quels sont les liens logiques entre l’immanence et l’expression ? »13 L’ontologie spinozienne construit sa réponse en s’opposant radicalement au platonisme ; en effet, « toute réaction contre le platonisme est un rétablissement de l’immanence dans son extension, et dans sa pureté qui interdit le retour d’un transcendant »14. Que signifie pour Spinoza s’opposer au platonisme ? Cela signifie substituer la puissance de l’expression aux doctrines de la participation et de l’émanation.

  • 15 Spinoza et le problème de l’expression, p. 153.

Chez Platon, le principe de participation est avant tout cherché du côté du participant. La participation apparaît le plus souvent comme une aventure qui survient du dehors au participé, comme une violence subie par le participé […]. Même lorsque Platon traite de la participation des Idées entre elles, la puissance correspondante est saisie comme puissance de participer, plutôt que d’être participé.15

11Le problème de la participation est renversé par le néo-platonisme. Son principe est désormais cherché du côté du participé, dans le modèle ou dans le paradigme idéal. C’est pourquoi la participation devient émanative ; l’émanation implique à son tour une causalité par donation. Ainsi, « la véritable activité est celle du participé ; le participant n’est qu’un effet, et reçoit ce que la cause lui donne » (ibid., p. 154).

12Chez Spinoza, la définition de la cause immanente ne donne lieu à aucune donation d’être mais détermine au contraire une implication réciproque de la cause et de l’effet. L’effet ne sort pas de la cause, il est « immané » en elle. C’est pourquoi, « l’immanence à l’état pur exige un Être univoque qui forme une Nature, et qui consiste en formes positives, communes au producteur et au produit, à la cause et à l’effet […]. L’immanence s’oppose à toute éminence de la cause, à toute théologie négative, à toute méthode d’analogie, à toute conception hiérarchique du monde. Toute est affirmation dans l’immanence » (ibid., p. 157). L’ontologie spinozienne de l’immanence est une ontologie de l’affirmation univoque et de la causalité s’opposant à tout processus de constitution du réel fondé sur une hiérarchisation transcendante de l’être. L’équivocité, l’éminence et l’analogie perdent toute fonction au sein de l’ontologie spinozienne : l’univocité expressive fonde en effet une égalité d’être entre Dieu et le monde.

Dieu s’exprime lui-même dans le monde ; le monde est l’expression de Dieu, l’explication d’un Dieu-être ou de l’Un qui est. Le monde est promu en Dieu, de telle manière qu’il perd ses limites ou sa finitude, et participe immédiatement de l’infinité divine. (Ibid., p. 160)

13L’univocité ontologique de l’immanence est à l’origine de ce que Deleuze appelle un « nouveau naturalisme ». Il s’agit en effet, contre le platonisme et le cartésianisme, « de restaurer les droits d’une Nature douée de forces et de puissance » (ibid., p. 211). L’expression du plan d’immanence coïncide avec la productivité infinie de la Nature – sa puissance. Cette productivité, toujours active et purement actuelle, s’affirme dans les métamorphoses infinies des agencements modaux. Le réseau infini des causes et des effets se déployant sur le plan d’immanence définit la productivité incessante de la puissance naturelle – son expression univoque et sa métamorphose.

14C’est dans Mille Plateaux que Deleuze tire toutes les conséquences du nouveau naturalisme spinoziste.

  • 16 Mille Plateaux, p. 311.

La Nature entière est une multiplicité de multiplicités parfaitement individuée. Le plan de consistance de la Nature est comme une Machine abstraite, pourtant réelle et individuelle, dont les pièces sont les agencements ou les individus divers qui groupent chacun une infinité de particules sous une infinité de rapports plus ou moins composés. Il y a donc unité d’un plan de nature, qui vaut aussi bien pour les inanimés que pour les animés, pour les artificiels et les naturels […]. C’est un plan d’étalement, qui est plutôt comme la section de toutes les formes, la machine de toutes les fonctions, et dont les dimensions croissent pourtant avec celles des multiplicités ou individualités qu’il recoupe. Plan fixe, où les choses ne se distinguent que par la vitesse et la lenteur. Plan d’immanence ou d’univocité, qui s’oppose à l’analogie.16

15La philosophie de la nature de Deleuze, comme celle de Spinoza, aboutit à la détermination d’un « devenir » traversé par les métamorphoses infinies s’exprimant dans le plan d’immanence. Toute la Nature se présente comme un « diagramme-machine » dont les devenirs de puissance organisent sans cesse les métamorphoses et les agencements expressifs des éléments qui le composent : corps, concepts, affects, individus.

Il faut essayer de penser ce monde où le même plan fixe, qu’on appellera d’immobilité ou de mouvement absolus, se trouve parcouru par des éléments informels de vitesse relative, entrant dans tel ou tel agencement individué d’après leurs degrés de vitesse et de lenteur. Plan de consistance peuplé d’une matière anonyme, parcelles infinies d’une matière impalpable qui entrent dans des connexions variables. (Ibid., p. 312-313)

16Le « réel » tout entier n’est ainsi rien d’autre que la surface infinie des « événements » produits par les connexions ou les rencontres des puissances en devenir : chaque événement exprime toutes les virtualités ou les métamorphoses d’un agencement/dispositif – individuel et collectif à la fois.

La métamorphose de la puissance modale comme condition d’une anthropogenèse radicale

17Cette anthropogenèse structure trois niveaux d’expression : les signes, les concepts et les percepts. À son tour, chacun de ces trois niveaux détermine des modalités ou des manières de vivre – les agencements ou les connexions affectives comme devenirs de puissance sur le plan d’immanence.

  • 17 Spinoza et le problème de l’expression, p. 199.

18L’anthropogenèse présuppose d’abord une nouvelle conception du corps. Deleuze ne cesse d’insister sur la vérité axiomatique de l’affirmation spinozienne : « Nul ne sait ce que peut un corps. » Spinoza, à la différence de Descartes, ne pense pas le corps à partir de ses organes ou de ses fonctions mais à partir de son pouvoir d’affecter et d’être affecté. Un corps est toujours un « corps sans organes », c’est-à-dire une variation de puissance prise dans un rapport ou dans un agencement. La variation de cette puissance d’agir produit l’affect. L’affirmation de la puissance d’agir suivant le rythme de la variation affective est à l’origine des métamorphoses caractérisant la nature humaine. C’est ici que surgit la question de l’anthropogenèse. « La grande question qui se pose à propos du mode existant fini est donc : Arrivera-t-il à des affections actives, et comment ? Cette question est à proprement parler la question “éthique” »17.

  • 18 Critique et clinique, p. 175.

19Le devenir expressif de la puissance modale humaine, comme pouvoir d’affecter et d’être affecté du corps, implique le seuil mouvant et ouvert de ses métamorphoses. Chaque affect se double d’une métamorphose déterminant une manière d’être, d’agir et de penser. Les trois niveaux de connaissance permettent d’expliciter l’expression de ces métamorphoses. Les signes témoignent de l’effet exercé par les causes extérieures sur notre propre puissance d’agir. Ils indiquent la variation de notre puissance d’agir dans le rapport qui nous lie à l’extériorité d’une rencontre. Ainsi, « les signes n’ont pas pour référent direct des objets. Ce sont des états de corps (affections) et des variations de puissance (affects) qui renvoient les uns aux autres. Les signes renvoient aux signes »18. De ce point de vue, les signes sont les expressions de nos métamorphoses passives et des variations sur la ligne de vie dont nous ne sommes pas cause adéquate.

20Les concepts ou les notions communes, à la différence des signes, appréhendent les causes des objets ou la signification des rapports s’affirmant sur le plan d’immanence de la Nature. L’expression des concepts débouche sur une autre métamorphose – celle de l’activité et de la puissance actuelle affectée de joie. La cause remplace l’effet dans la production d’un affect. Ce qui est décisif dans la définition du concept est la constitution d’un horizon commun d’expérience et d’action.

  • 19 Spinoza et le problème de l’expression, p. 254.

Comme tous les rapports se composent dans la Nature tout entière, la Nature présente du point de vue le plus général une similitude de composition valable pour tous les corps. On passera d’un corps à l’autre, si différent soit-il, par simple variation du rapport entre les parties ultimes de l’un […]. Voilà ce que Spinoza appelle une « notion commune ». La notion commune est toujours l’idée d’une similitude de composition dans les modes existants.19

21Le concept fonctionne comme une « idée biologique », c’est-à-dire comme outil de compréhension nécessaire pour saisir les rapports de composition utiles à l’expression de notre devenir et à la détermination de nos agencements de puissance. Les métamorphoses induites par les notions communes permettent de cette manière de produire de l’immanence dans l’immanence – d’intensifier l’effectuation actuelle de notre puissance d’agir dans le plan ou la surface de la Nature.

  • 20 Critique et clinique, p. 184.

22Les percepts, quant à eux, renvoient directement aux essences des choses. C’est pourquoi « les essences sont des vitesses absolues qui ne composent pas l’espace par projection, mais l’emplissent en une fois, d’un seul coup »20. L’essence exprime le pur degré d’intensité ou de puissance d’une chose saisie dans la production événementielle s’effectuant sur le plan d’immanence de la Nature infinie. La connaissance des essences implique une métamorphose de la puissance en joie active, que Spinoza appelle « amour intellectuel » de Dieu, correspondant au troisième genre de connaissance.

  • 21 Spinoza et le problème de l’expression, p. 289.

C’est dans le troisième genre que le système de l’expression trouve sa forme finale. La forme finale de l’expression, c’est l’identité de l’affirmation spéculative et de l’affirmation pratique, l’identité de l’Être et de la Joie, de la Substance et de la Joie, de Dieu et de la Joie. La joie manifeste le développement de la substance elle-même, son explication dans les modes et la conscience de cette explication.21

23Les signes, les concepts et les percepts tracent ainsi les processus et les vecteurs de variation de l’anthropogenèse spinozienne comme métamorphose de la puissance expressive : connaître, c’est agir, et agir signifie exprimer un pouvoir d’affecter et d’être affecté. L’expression de cette puissance implique toujours la variation vectorielle des métamorphoses possibles pour la nature humaine. C’est en ce sens que l’on peut parler d’une anthropogenèse. La constitution de la « nature humaine » dépend des métamorphoses de la puissance d’agir produisant les possibilités expressives et affectives du mode fini : signes, concepts, percepts. Partie ou mode du plan d’immanence, la nature humaine ne peut renvoyer qu’à un corps sans organes, à une multiplicité d’intensités et de rencontres singularisées par des « manières d’être » s’affirmant dans la pure actualité de la puissance d’agir.

Les métamorphoses de l’éthique et de la politique, fondées sur la puissance du corps et l’expression nomade de son désir

  • 22 Spinoza. Philosophie pratique, p. 143.

24« Toute l’Éthique se présente comme une théorie de la puissance, par opposition à la morale comme théorie des devoirs »22. C’est ici que l’on retrouve les métamorphoses de la puissance comme éthique de l’expérimentation.

  • 23 Spinoza et le problème de l’expression, p. 248.

Aller jusqu’au bout de ce qu’on peut, est la tâche proprement éthique. C’est par là que l’Éthique prend pour modèle le corps ; car tout corps étend sa puissance aussi loin qu’il le peut. En un sens, tout être, à chaque moment, va jusqu’au bout de ce qu’il peut. “Ce qu’il peut”, c’est son pouvoir d’être affecté, qui se trouve nécessairement et constamment rempli par la relation de cet être avec les autres.23

25L’identification spinozienne entre le droit et la puissance renvoie pour Deleuze à la détermination d’un « devenir-actif » se confondant avec la nécessité éthique d’une métamorphose expressive. À l’inverse de Hobbes, Spinoza n’élabore pas une théorie contractualiste de l’État ; la constitution du droit commun passe directement par l’affirmation affective et la recherche de l’utile. En ce sens, « le souverain est le tout ; le contrat se fait entre les individus, mais qui transfèrent leurs droits au tout qu’ils forment en contractant. C’est pourquoi la cité est décrite par Spinoza comme une personne collective, corps commun et âme commune » (ibid., p. 245).

26La société politique se présente ainsi comme le véritable plan d’immanence de la puissance commune. L’espace du droit civil ne désigne jamais le blocage normatif d’une loi étatique se substituant à la loi naturelle mais au contraire la pleine correspondance entre le droit de nature – la puissance – et la loi du corps – le pouvoir d’affecter et d’être affecté. Le droit commun – qui peut aussi ne pas coïncider avec l’État de droit – se révèle ainsi comme étant la condition nécessaire pour l’affirmation d’une anthropogenèse de la métamorphose. On pourrait affirmer à cet égard qu’un État libre est celui qui permet le plus de métamorphoses possibles aux corps agissant et connaissant. La « liberté d’expression » est la liberté de la métamorphose pour la métamorphose, c’est-à-dire la liberté d’organiser les rencontres ou d’établir des agencements afin d’expérimenter notre devenir actif. Il est impossible ainsi de séparer le domaine de l’éthique de celui de la politique : chez Spinoza, le plan d’immanence ou la Nature douée de force compose en un seul mouvement la loi du corps avec le droit de la puissance – dans l’événement toujours renouvelé de la métamorphose anthropogénétique des affects.

  • 24 Mille Plateaux, p. 446.

27C’est encore dans Mille Plateaux que cette problématique spinozienne trouve son élaboration la plus accomplie. La puissance de la métamorphose s’exprime comme désir nomade ou machine de guerre, devenir intensif fuyant l’appareil d’État. « Ce n’est pas en termes d’indépendance, mais de coexistence et de concurrence, dans un champ perpétuel d’interaction, qu’il faut penser l’extériorité et l’intériorité, les machines de guerre à métamorphoses et les appareils identitaires d’État, les bandes et les royaumes, les mégamachines et les empires »24. La puissance de la machine de guerre ne se substitue pas à l’appareil d’État – elle invente à chaque instant des heccéités-événements composant des lignes de vie sur un espace lisse de connexion. Le plan d’immanence parcouru par les machines de guerre désirantes compose ainsi le flux des métamorphoses ; « ce flux opératoire et expressif est aussi bien naturel qu’artificiel : il est comme l’unité de l’homme et de la Nature » (ibid., p. 506).

28Le corps sans organes du désir redécouvre sa puissance de métamorphose en traçant des rapports infinis d’expérimentation – comme pure invention d’une expression active et joyeuse.

Finalement le grand livre sur le CsO, ne serait-il pas l’Éthique ? Les attributs, ce sont les types ou les genres de CsO, substances, puissances, intensités Zéro comme matrices productives. Les modes sont tout ce qui se passe : les ondes et vibrations, les migrations, seuils et gradients, les intensités produites sous tel ou tel type substantiel, à partir de telle matrice […]. Le CsO, c’est le champ d’immanence du désir, le plan de consistance propre au désir (là où le désir se définit comme processus de production, sans référence à aucune instance extérieure, manque qui viendrait le creuser, plaisir qui viendrait le combler). (Ibid., p. 190-191)

29La pensée de Spinoza, comme celle de Nietzsche, permet selon Deleuze de répondre à la question : qu’est-ce que la philosophie ? Le constructivisme qui caractérise la pensée de Spinoza est inséparable de la position d’une vie qui ne veut pas sa puissance mais qui la traverse suivant les lignes imperceptibles de son dehors et de points de rencontre appelant ses métamorphoses. Vie par un corps sans organes, tracé d’affects, parcouru par une expérimentation déniant toute emprise identitaire d’un Moi totalisant et narratif. Plus de récit, d’histoire de soi ou de mémoire – mais composition en métamorphoses d’une machine collective d’expression, immanence pure dans le plan infini du devenir.

  • 25 Deux régimes de fous, « L’Immanence : une vie… », p. 360.

On dira de la pure immanence qu’elle est UNE VIE, et rien d’autre. Elle n’est pas immanence à la vie, mais l’immanence qui n’est en rien est elle-même une vie. Une vie est l’immanence de l’immanence, l’immanence absolue : elle est puissance, béatitude complètes.25

Notes

2 Pourparlers, p. 14.

3 Dialogues, p. 74. Voir à cet égard, P. Macherey, « Deleuze dans Spinoza », art. cité.

4 Spinoza. Philosophie pratique, p. 134.

5 Spinoza et le problème de l’expression, p. 13.

6 Voir ibid., p. 134.

7 Spinoza. Philosophie pratique, p. 165.

8 Dialogues, p. 12 : « À chaque combinaison fragile, c’est une puissance de vie qui s’affirme, avec une force, une obstination, une persévération dans l’être sans égale. »

9 Voir « Qu’est-ce qu’un dispositif ? », Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale. Paris 9, 10, 11 janvier 1988, Paris, Seuil, 1989, p. 185-195.

10 Dialogues, p. 77.

11 Spinoza. Philosophie pratique, p. 168.

12 Dialogues, p. 18.

13 Spinoza et le problème de l’expression, p. 153.

14 Critique et clinique, p. 171.

15 Spinoza et le problème de l’expression, p. 153.

16 Mille Plateaux, p. 311.

17 Spinoza et le problème de l’expression, p. 199.

18 Critique et clinique, p. 175.

19 Spinoza et le problème de l’expression, p. 254.

20 Critique et clinique, p. 184.

21 Spinoza et le problème de l’expression, p. 289.

22 Spinoza. Philosophie pratique, p. 143.

23 Spinoza et le problème de l’expression, p. 248.

24 Mille Plateaux, p. 446.

25 Deux régimes de fous, « L’Immanence : une vie… », p. 360.

Auteur

Saverio Ansaldi est maître de conférences HDR à l’université de Reims Champagne-Ardenne et membre de l’Institut d’histoire de la pensée classique (IHPC – UMR 5037).

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