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Spinoza-Deleuze : lectures croisées

 | 
Anne Sauvagnargues
, 
Pascal Sévérac

III. La confrontation

Chapitre VIII

Deleuze et Spinoza : les deux corps du moi

Pascal Sévérac

Texte intégral

1La confrontation entre Spinoza et Deleuze que nous voudrions ici mener a un but : essayer de mieux comprendre ce qu’est, chez Spinoza, l’essence d’un corps, son activité essentielle. Il ne s’agit donc pas de voir directement en quoi le spinozisme a constitué telle ou telle dimension de la philosophie deleuzienne ; il ne s’agit pas même, d’emblée, de puiser dans les travaux de commentaire que Deleuze a proposés de la philosophie spinoziste (et qui sont sans doute déjà des travaux de constitution d’une philosophie proprement deleuzienne) ; mais d’aller chercher chez Deleuze, dans sa philosophie propre (quoique ce terme soit lui-même impropre : ce propre étant déjà commun à Deleuze et Guattari ; et ce partage du « ceci est à moi, ceci est à toi » n’étant lui-même sans doute pas très deleuzien), de quoi mieux éclairer ce qui demeure un problème chez Spinoza – et tant mieux si jamais, à rebours, cette confrontation permet de mieux saisir certaines zones difficiles de la pensée deleuzienne.

  • 2 Nous poursuivons ici l’étude d’un problème que nous avons déjà travaillé, notamment dans « Le deve (...)

2Or, disons-le d’emblée, c’est l’idée deleuzienne de corps sans organes, de CsO comme disent Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux, qui peut être convoquée pour appréhender ce qu’il en est de l’activité essentielle d’un corps chez Spinoza. Sur l’activité mentale, on dispose de suffisamment d’éléments théoriques chez Spinoza pour se faire une idée assez précise de ce qu’elle est : je ne mentionnerai que la théorie des notions communes, la théorie de la production adéquate des idées, la théorie de l’enchaînement déductif – démonstratif – des idées qui expliquent, et partant s’expliquent à elles-mêmes, ce qu’elles pensent. En revanche, se pose – et est souvent posée par les lecteurs de Spinoza – la question du corrélat corporel de cette activité intellectuelle : en effet, lorsque l’esprit est actif, le corps l’est également, et simultanément, nous dit Spinoza ; et il l’est par ses propres moyens, par sa puissance propre, il ne l’est pas à cause de l’esprit ; le corps est actif par lui-même, à cause de lui-même – justement parce qu’il est cause adéquate de ses propres effets. Mais comment donc appréhender, au niveau du corps lui-même, cette activité qui, en vertu de l’unicité de la substance s’exprimant en attributs différents (la Pensée et l’Étendue notamment), est une activité indissolublement psycho-physique ? Qu’est-ce qu’être, ou devenir actif pour le corps humain2 ?

3Si on en croit la définition de l’agir donnée au début de la partie III de l’Éthique, le corps est actif lorsqu’il produit un effet qui peut s’expliquer en totalité par sa propre puissance, autrement dit un effet qui suit entièrement de sa propre essence. L’activité corporelle est entièrement déductible de l’essence du corps, comme l’activité intellectuelle de l’essence de l’esprit. Il faut donc saisir ce qu’est l’essence actuelle et active du corps pour en comprendre son devenir actif.

4L’essence du corps se dit de deux façons : soit comme « rapport de mouvement et de repos », si on considère le corps de façon discrète, isolée, en interne si on veut, soit comme « aptitude à être affecté et à affecter », si on considère le corps dans ses rapports avec l’extériorité, dans son « commerce », comme dit Spinoza, avec les autres corps. Le corps est persistance d’un « rapport de mouvement et de repos » si on le considère de façon statique, du point de vue de la conservation de son être, et il est « aptitude à être affecté et à affecter » si on le considère de façon davantage dynamique, du point de vue de ses échanges multiples avec son milieu. Mais en fait, ces deux points de vue (« rapport de mouvement et de repos » et « aptitude à être affecté et à affecter ») sont intrinsèquement liés, comme l’indiquent la proposition 39 de la partie IV de l’Éthique, sa démonstration, et surtout son fameux scolie, sur le poète espagnol amnésique. La proposition 39 s’énonce ainsi :

Les choses qui font que se conserve le rapport de mouvement et de repos que les parties du corps humain ont entre elles sont bonnes ; et au contraire mauvaises celles qui font que les parties du corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos.

  • 3 Voir les analyses de L. Vinciguerra sur le corps et sa trace dans Spinoza et le signe. La genèse d (...)

5La démonstration procède par plusieurs étapes : elle rappelle un postulat de la petite physique, selon lequel le corps a besoin pour se conserver d’un très grand nombre d’autres corps ; la démonstration assimile ensuite « conservation du rapport de mouvement et de repos du corps », « conservation de sa forme » et partant, en convoquant deux nouveaux postulats de la petite physique, « capacité du corps à être affecté et à affecter de bien des manières par les autres corps ». Ce qui explique ce passage de la conservation du rapport à l’aptitude affective, c’est le fait que le corps humain est un corps complexe, un individu constitué par l’union d’une multiplicité d’individus, et que chacun ayant son aptitude à être modifié par l’extériorité, ou à la modifier, dès lors le corps humain dispose lui-même d’une très grande aptitude affective. Au fond pour Spinoza, ce qui est à expliquer, ce n’est pas tant qu’un corps soit une aptitude ou une sensibilité affective, mais c’est que cette sensibilité soit plus ou moins grande ; or elle est d’autant plus grande qu’est grand le nombre de parties (ou d’individus) qui entre sous le rapport de mouvement et de repos. C’est pourquoi est bon ce qui conserve cette liaison, cette relation globale, ce ratio des mouvements relatifs des parties corporelles entre elles, mouvements relatifs qui nous permettent de considérer certaines parties comme dures, molles ou fluides, et partant comme plus ou moins « aptes à tracer et à être tracées »3, parties liées entre elles et capables de composer au total ce qu’on peut appeler une sensibilité affective du corps.

  • 4 « […] ut corpus humanum aliam formam induat [de telle sorte que le corps humain revêt une autre fo (...)

6A contrario, ce qui change le rapport de mouvement et de repos est mauvais, car cela contraint le corps à revêtir une autre forme4 ; et ce changement de forme fait, selon la fin de la démonstration de la proposition 39, « que le corps est détruit, et par conséquent qu’il est rendu tout à fait inapte à pouvoir être affecté de plusieurs façons ». Remarquons au passage l’insistance de Spinoza sur la nécessité pour le corps d’être rendu apte à être beaucoup affecté : être beaucoup affecté ne signifie donc pas beaucoup pâtir ; au contraire, la passivité équivaut à une réduction, ou une destruction de l’aptitude à être affecté, et l’augmentation de cette aptitude à être modifié, disposé, affecté, quant à elle, est bonne – bonne pour la conservation du corps, bonne aussi, on pourrait le montrer, pour son devenir actif. Mais doit ici nous arrêter au premier chef une expression qu’on trouve dans cette démonstration : est mauvais ce par quoi le corps est détruit et conséquemment est mauvais ce par quoi il « est rendu tout à fait inapte [omnino ineptum reddatur] à pouvoir être affecté de plusieurs façons [ne possit pluribus modis affici] ». Ce qui est remarquable, et étonnant, c’est que Spinoza ne dit pas, tout simplement : est mauvais ce qui détruit le corps, et par conséquent ce qui le rend tout à fait inapte à pouvoir être affecté – ce qui le rend absolument inapte à être affecté, « tout court ». Il précise bien plutôt : la destruction du corps le rend certes tout à fait inapte, mais tout à fait inapte à pouvoir être affecté de plusieurs façons, ou encore, par de nombreux modes [pluribus modis]. Comme si la destruction du corps ne signifiait pas la destruction complète de son aptitude à être affecté, mais laissait intacte une certaine aptitude affective, comme si la destruction du corps ne rendait pas impossible une aptitude à être affecté d’un petit nombre de façons, ou encore par peu de modes. Le soupçon naît donc en cette fin de démonstration : y a-t-il une possibilité pour le corps d’être détruit du point de vue de sa forme (de son rapport de mouvement et de repos) sans l’être complètement du point de vue de son aptitude affective ? Soupçon confirmé, nous allons le voir, par le scolie.

7Il faut être d’autant plus sensible à cet espace ouvert à l’hypothèse d’une destruction corporelle qui n’élimine pas toute aptitude affective, mais la réduit seulement, qu’on lit en effet dans le scolie la formulation d’un doute sur l’identification de toute forme de mort à la destruction biologique, au devenir cadavérique :

  • 5 E, III, 39, scolie.

Je n’ose pas nier que le corps, alors que sont maintenues la circulation sanguine et d’autres choses, en raison desquelles le corps est jugé vivre, puisse néanmoins changer sa nature en une autre tout à fait différente. Car aucune raison ne me force à poser que le corps ne meurt que s’il est changé en cadavre ; et à la vérité l’expérience semble persuader d’autre chose.5

8D’où l’exemple d’un poète espagnol qui, suite à une maladie, fut frappé d’une telle amnésie qu’il ne reconnaissait plus ses propres productions littéraires – il se souvenait seulement de sa langue maternelle.

9Le scolie s’achève certes sur une précaution, qui consiste à laisser la réflexion en suspens pour ne pas donner aux superstitieux matière à de nouvelles questions : il s’agit là en effet d’une affaire de transformation, de métamorphose diront certains, de mort en tout cas, c’est-à-dire de choses bien souvent objets de crainte – et on sait que le fonds de commerce affectif du superstitieux, c’est la crainte. Mais s’il est permis ici, malgré tout, d’essayer de lever ce « suspens » ou ce « suspense », alors déduisons quelques conséquences de cette hypothèse d’une mort non cadavérique, en nous aidant de Deleuze.

10Nous avons rapproché plus haut la formule de la démonstration de IV, 39 « corpus humanum aliam formam induat [le corps humain revêt une autre forme] », d’une formule que nous trouvons dans le scolie sur le suicide (IV, 20), en disant que c’était presque la même. Or, justement, ce n’est pas tout à fait la même, puisque la formule du scolie d’Éthique IV, 20, est la suivante : dans le suicide, le corps « aliam naturam priori contrariam induat », le corps revêt bien une autre nature, mais contraire à la première. Voilà ce qui se passe lorsque la mort change le corps en cadavre. Cependant, le corps peut mourir autrement – d’une mort non cadavérique – lorsqu’il revêt une autre nature, certes différente, mais pas forcément contraire à la première. C’est ce que précise le scolie : le corps peut encore vivre, selon le jugement commun, dans la conservation de choses comme la circulation sanguine, alors qu’il échange sa nature contre une autre tout à fait différente (« in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari »). Prorsus diversa ne signifie pas nécessairement priori contraria : la nouvelle nature du corps n’est pas dite contraire à la première, mais juste (et c’est déjà beaucoup) absolument différente. On n’est donc pas dans la contrariété qui produit la mort biologique, la transformation du corps en cadavre ; mais dans la différence radicale qui maintient en vie, ou laisse intactes des fonctions organiques, tout en déterminant un autre type de mort.

11Dès lors, si on est conduit à distinguer différentes sortes de mort comme le suggère ici Spinoza, il est possible de distinguer différentes formes de vie pour le corps, ou du moins de porter différentes considérations sur le corps :

12– D’une part, on peut déceler une vie organique du corps, et donc considérer le corps comme complexe d’organes, plus ou moins vitaux. Le corps est alors pensé comme organisme vivant, comme corps organisé selon des fonctions organiques – et cette vie-là du corps est généralement, indique Spinoza, celle par laquelle on estime que le corps vit. Vie organique qui d’ailleurs ne doit pas être négligée, puisque c’est elle qui est prise en charge par la médecine, cet art dont la préface de la partie V nous dit qu’il est nécessaire pour parfaire le corps (comme est nécessaire la logique pour parfaire l’entendement). Or, cette dimension du corps qui est objet de la médecine, ce corps en tant qu’il est considéré comme organisme, on peut l’appeler corps physique, ou mieux : corps organique. C’est ce corps qui, pour partie, survit, est retenu, lorsque pourtant celui-ci change sa nature contre une autre tout à fait différente – comme il semble que ce soit le cas sinon chez le poète espagnol (qui conserve quand même le souvenir de sa langue maternelle), du moins chez le bébé devenu adulte.

13– D’autre part, il y a chez Spinoza une pensée du corps comme complexe d’images, ou d’affections produites depuis l’enfance par l’habitude : n’est plus ici appréhendée la dimension organique du corps, c’est-à-dire le corps comme organisme vivant, comme organisation des fonctions biologiques, mais le corps en tant qu’il est composé de liaisons d’affects, c’est-à-dire en tant qu’il est traversé par des affections, ou des enchaînements d’affections, qui augmentent ou diminuent sa puissance d’agir : cette dimension du corps, considéré en tant qu’il est composé d’affects, et qui est proprement le corps dont traite l’Éthique, nous l’appellerons, pour le distinguer du corps organique, le corps affectif. Or, ce qu’a expérimenté le poète espagnol, ou ce qu’il a seulement approché puisque se conserve en lui la mémoire de sa langue maternelle (qui est aussi une mémoire affective), c’est la mort de ce corps affectif, de cette organisation affective du corps : tout en conservant le même organisme, et notamment certaines fonctions organiques essentielles comme la circulation sanguine, le poète espagnol a perdu la plupart de ces enchaînements d’images qui constituent la mémoire de son corps. Sans doute des lésions organiques – des lésions du cerveau, par exemple – peuvent accompagner cette mort affective, mais le plus important, selon Spinoza, reste ici la mort des liaisons affectives, qui équivaut non pas seulement à une destruction des termes en rapport (les affects-souvenirs), mais surtout à une destruction de l’organisation mémorielle liée à l’ancien rapport lui-même. Une maladie – qu’il faut bien appeler ici mortelle – peut donc entraîner pour le corps la disparition du rapport déterminé qu’avaient entre eux certains affects ; et partant, le corps du poète espagnol est rendu absolument inapte à être affecté par beaucoup de choses – notamment par ses productions littéraires, qui ne sont plus perçues comme siennes, qui ne sont plus incorporées dans des liaisons d’images-souvenirs.

14Ceci étant dit, la mort affective, la mort du corps affectif, c’est-à-dire la destruction de la forme affective du corps, ne signifie pas la destruction radicale de l’aptitude du corps à être affecté et à affecter : l’aptitude affective est réduite, considérablement diminuée sans doute, mais elle n’est pas totalement détruite – le poète espagnol étant encore apte à être affecté par les mots de sa langue maternelle, et aussi, peu à peu, par d’autres modalités de l’existence.

15Le cas clinique du poète espagnol nous rend donc sensibles à la persistance d’une minimale aptitude affective, malgré la mort totale ou partielle du corps affectif, et alors que se conserve le corps organique. Une mort peut donc advenir au corps affectif, entendue comme destruction du rapport de mouvement et de repos entre ses parties affectives, alors que subsiste la dimension organique du corps, et que persiste, à travers le corps organique, ce qui peut-être le fait vivre plus sûrement que ses fonctions organiques, à savoir une vie ou une puissance affective, une aptitude à être affecté et à affecter – la persistance de cette aptitude affective pouvant bien prendre le nom de conatus, ce qui compte toutefois étant que le corps est appréhendé essentiellement, activement, comme une sensibilité affective, comme aptitude, même minimale, à être affecté, à être traversé d’affects, de variations de puissance d’agir, de variations d’intensité affective.

  • 6 Mille Plateaux, p. 188.

16Or, ce qui peut être compris chez Spinoza comme la limite du corps organique, du corps vécu, comme son essentielle aptitude affective, c’est d’une certaine manière ce que Deleuze a tenté de penser sous la catégorie de « corps sans organes ». Deleuze et Guattari, dans Mille Plateaux, disent en effet du corps sans organes, du CsO, qu’il est « ce qui reste quand on a tout ôté. Et ce qu’on ôte, c’est précisément le fantasme, l’ensemble des signifiances et des subjectivations »6 : ce corps se conquiert donc notamment contre la pulsion interprétative de la psychanalyse, qui cherche un sens, une signification, une représentation derrière tout affect, toute expérimentation affective – et chez Deleuze le CsO est avant tout un exercice, une expérimentation, une ascèse même. On peut d’ailleurs se demander si ce n’est pas ce qu’a, malgré lui, expérimenté le poète espagnol, qui s’est presque débarrassé de tout sentiment de propriété, de toute assignation d’un soi à un « ceci est à moi », et du coup à un « ceci est moi » ; ont été détruites ses propres liaisons d’images-affects (ne lui restent que les mots-affects), qui lui permettaient la reconnaissance des autres, et partant de soi : c’est une identité stable et personnelle qui, dans l’amnésie, s’envole – et dont la disparition laisse advenir une sensibilité affective certes diminuée, mais réelle. S’est donc passé malgré lui, chez le poète espagnol, ce qui est l’objet d’un programme, d’une expérimentation sur soi chez Deleuze et Guattari :

  • 7 Mille Plateaux, p. 194

Il s’agit de faire un corps sans organes, là où les intensités passent, et font qu’il n’y a plus ni moi ni l’autre, non pas au nom d’une plus haute généralité, d’une plus grande extension, mais en vertu de singularités qu’on ne peut plus dire personnelles, d’intensités qu’on ne peut plus dire extensives.7

17Des deux corps du moi – le corps organique et le corps affectif –, le premier l’emporte sur l’autre, occupe l’attention, le rend invisible ; mais dès lors que s’affirme le corps affectif, que passent les intensités (entendues comme singularités affectives), alors s’effacent le moi, et sa recherche narcissique du corps bien organisé.

18On pourrait cependant objecter au rapprochement opéré ici entre CsO deleuzien et sensibilité affective spinoziste que s’il s’agit chez Deleuze d’en finir avec les investissements objectaux de la libido, avec l’image d’un soi constitué, c’est pour faire advenir, pour émanciper la puissance essentielle du corps, pour libérer la vie emprisonnée, pour que s’affirme pleinement un désir d’ordinaire trahi mais toujours tapi sous les territorialisations, les strates organisées ; alors qu’il ne s’agit pas du tout de cela chez Spinoza : même si l’analyse du cas du poète espagnol révèle la persistance de la puissance affective par-delà la mort du corps affectif, par-delà la destruction du rapport des mouvements que les parties du corps se communiquent entre elles, néanmoins, et contrairement à ce qu’on lit chez Deleuze, il n’y a aucune promotion dans la philosophie spinoziste d’une destruction du corps, au sens d’une autodestruction, pour faire advenir en lui son activité essentielle. Qui plus est, ce que promeut Deleuze, c’est une désorganisation organique du corps, une destruction du corps organique entendu comme organisme, comme organisation des organes requérant un centre organisateur et unifié. Comme il le dit dans Francis Bacon. Logique de la sensation :

  • 8 Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 33.

Le corps sans organes s’oppose moins aux organes qu’à cette organisation des organes qu’on appelle organisme. C’est un corps intense, intensif. Il est parcouru d’une onde qui trace dans le corps des niveaux ou des seuils d’après les variations de son amplitude.8

  • 9 Mille Plateaux, p. 197.

19Dans Mille Plateaux, ces ondes qui traversent le CsO sont les ondes dolorifères du maso, ou les ondes frigidaires du drogué. Dans Logique de la sensation, l’onde est déterminée comme onde nerveuse, comme émotion vitale, comme sensation – et le sommet de cette logique de la sensation, chez Bacon et d’après Deleuze, c’est la « sensation colorante ». Il s’agit d’une sensation, dit encore Deleuze, qui cesse d’être représentative pour devenir une vibration réelle, l’expérience même d’une intensité, ou plutôt la condition empirique de l’expérience des intensités, puisque le CsO est par lui-même « l’intensité = 0 », intensité non pas négative, mais intensité qui est la condition même de toute expérience intensive, et ce avant même toute opération de stratification, d’ossification et d’organisation des strates – ces strates étant, selon Mille Plateaux « l’organisme, la signifiance et la subjectivation »9.

20Cependant, quoiqu’il y ait des différences réelles entre les perspectives deleuzienne et spinoziste, il est possible même sur ce point d’approfondir encore leurs points d’accord.

21Premier point : Spinoza distingue une double dimension dans l’idée d’une affection corporelle, dans ce que lui appelle une « sensation » : « Le corps humain existe tel que nous le sentons », affirme le corollaire d’Éthique II, 13, et nous sentons ce corps exister, et tel qu’il existe, à travers les idées (et les idées d’idées) des affections qui le traversent – c’est-à-dire à travers les affects, qui sont les affections qui font varier sa puissance d’agir. Or, précise Spinoza, l’idée d’une affection indique l’état, la constitution de notre corps, et souvent – si c’est l’idée d’une image, si cette idée est une imagination – représente un corps extérieur : double dimension de l’idée d’une affection-image, donc, dimension indicative d’un état du corps propre, dimension représentative d’un corps extérieur. Or de ces deux dimensions, la sensation chez Spinoza renvoie à la première, à la dimension indicative du corps ; la sensation fait signe vers un état du corps, et même, pourrait-on dire, vers la force d’exister du corps vécu et vivant, du corps propre, telle qu’elle est modifiée : un signe qui n’est pas à interpréter, mais un signe indicatif qui est tout aussi bien expressif, un signe, une indication qui est expression de l’aptitude affective telle qu’elle est constituée, et peut-être même « stratifiée », pour reprendre un mot de Deleuze. Il y a donc un grand accord entre la sensation non représentative, la sensation-vibration chez Deleuze, et la sensation affective, expression d’une variation de puissance chez Spinoza. La différence resterait que chez Spinoza, la sensation affective s’accompagne le plus souvent d’imagination représentative, alors que chez Deleuze, la sensation-vibration s’affirme contre la représentation signifiante. Deux questions toutefois : peut-on vraiment, chez Deleuze, expérimenter en tant que tel le corps sans organes – ce que nous appelons la sensibilité affective chez Spinoza –, indépendamment de l’organisation du corps et de ses strates de signification ? « Et si le CsO est une limite, répond Mille Plateaux, si l’on n’a jamais fini d’y accéder, c’est parce qu’il y a toujours une strate derrière une autre strate, une strate encastrée dans une autre strate » (ibid.) : la sensation-vibration s’expérimenterait donc toujours à même les sensations représentatives. À l’inverse, ne peut-on pas concevoir chez Spinoza l’affectivité du troisième de connaissance (cet amour si particulier qu’est la béatitude) comme une intensité non représentative, comme une « sensation » (d’éternité) sans imagination ?

22Mais il y a plus encore : ce qu’est la strate chez Deleuze peut rendre compte d’un certain type d’affectivité chez Spinoza. Un affect, un désir par exemple, est mauvais lorsqu’il ne tient pas compte du tout du corps, lorsqu’il se fait « affect qui adhère tenacement » selon une formule récurrente de l’Éthique, lorsqu’il réduit donc la normativité du corps, cette aptitude à vivre selon une multiplicité de normes affectives, pour être polarisée par la norme d’un seul affect (il y a là une proximité également entre la perspective de Spinoza et celle de Georges Canguilhem) :

  • 10 E, IV, 60, démonstration.

Posons par exemple qu’une partie A du corps soit, par la force de quelque cause extérieure, renforcée de telle sorte qu’elle prévale (selon la proposition 6 de cette partie) sur les autres, cette partie dès lors ne s’efforcera pas de perdre ses forces pour que les autres parties du corps s’acquittent de leur fonction. Elle devrait en effet avoir la force ou la puissance de perdre ses forces, ce qui (selon la proposition 6 de la partie III) est absurde. Donc cette partie s’efforcera, et par conséquent (selon les propositions 7 et 12 de la partie III) l’esprit aussi s’efforcera, de conserver cet état ; et par conséquent un désir, qui naît d’un tel affect de joie, ne tient pas compte du tout.10

23Or cette prévalence d’une partie du corps sur les autres peut être entendue comme la prévalence d’un organe, ou d’un groupe d’organes, qui organise le corps sous sa coupe : ou mieux, cette prévalence organique peut être entendue comme la prévalence d’un affect ou d’un complexe affectif lié à un ou plusieurs organes. Lorsque nous sommes mus, par exemple, par un affect de luxuria (de gourmandise), c’est-à-dire par un désir immodéré de manger, le palais, la langue, la gorge – entre autres – sont plus sollicités, « titillés » que d’autres organes corporels (la joie locale, organique, est Titillatio chez Spinoza) : à travers l’affect de gourmandise, le corps ne serait plus que bouche, en même temps que ventre. Dans le cas d’un affect de libido, sont les plus excités les organes génitaux : nous aurions affaire alors à un corps-sexe – même si nous pouvons imaginer (ou expérimenter) que la libido puisse mobiliser beaucoup d’autres parties du corps physique, puisque nous ignorons jusqu’où vont se loger les zones érogènes de chaque corps individuel : en ce sens aussi nous ne savons pas ce que peut un corps.

24Autrement dit, les polarisations du corps affectif sont également à comprendre comme des fixations du corps organique ; et c’est contre ce type de fixation, justement, que Deleuze encourage, avec une grande prudence néanmoins comme le précise Mille Plateaux, l’autodestruction de l’organisme et la constitution du CsO. De la peinture de Bacon, Deleuze affirme ainsi :

  • 11 Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 37

Libérant les lignes et les couleurs de la représentation, elle libère en même temps l’œil de son appartenance à l’organisme, elle le libère de son caractère d’organe fixe et qualifié : l’œil devient virtuellement l’organe indéterminé polyvalent, qui voit le corps sans organes, c’est-à-dire la Figure, comme pure présence. La peinture nous met des yeux partout : dans l’oreille, dans le ventre, dans les poumons (le tableau respire…). C’est la double définition de la peinture : subjectivement elle investit notre œil, qui cesse d’être organique pour devenir organe polyvalent et transitoire ; objectivement, elle dresse devant nous la réalité d’un corps, lignes et couleurs libérées de la représentation organique.11

25À la prévalence d’une partie du corps – à la prévalence d’un organe, ou d’un affect investi dans un organe, adhérant tenacement à lui –, Deleuze oppose la polyvalence de l’organe, ce qui implique une désorganisation du corps, une déterritorialisation de l’organe : la fonction n’est plus soumise à l’organe, l’organe est libéré et affecte tout l’organisme.

  • 12 Mille Plateaux, p. 199.

26Chez Spinoza, la réforme éthique passe non pas tant par une réforme du corps organique, que par une transformation du corps affectif, bien souvent occupé par un affect prévalent, obsessionnel, qui absorbe la puissance du corps sans tenir compte du tout, qui le jette dans une prévalence qui nuit à sa polyvalence, à la multiplicité normative de son aptitude affective. D’ailleurs, dans ces affects prévalents que sont l’avaritia (le désir excessif d’argent) et l’ambitio (le désir immodéré de gloire), on aurait un peu de mal à repérer une localisation des parties organiques qui seraient plus sollicitées que les autres. Néanmoins, il y a quand même chez Spinoza l’idée que le danger, du point de vue du corps, vient de l’affect qui se prend pour le centre organisateur ; le danger vient de l’affect à travers lequel le corps affectif se conduit comme un organisme territorialisé : un tel affect est mauvais en tant qu’il bloque le devenir actif du corps affectif, en tant qu’il polarise et partant nie la sensibilité affective, l’essence active du corps. Il s’agit donc bien chez Spinoza, également, de détruire une certaine organisation affective : il s’agit même peut-être de devenir actif par une certaine mort du corps affectif, tel qu’il est d’ordinaire stratifié, ossifié, fixé. N’est-ce pas ce que nous dit la deuxième proposition de la partie V – qui parle de défaire certaines liaisons affectives, de délier nos émotions des idées de causes, surtout ces idées de causes extérieures imaginées simplement, comme libres, comme toutes-puissantes ? N’est-ce pas aussi ce que déclare la proposition 10 de cette même partie, lorsqu’elle énonce que, tant que nous ne sommes pas en proie à un affect mauvais (c’est-à-dire polarisant), nous avons le pouvoir d’ordonner et d’enchaîner les affections du corps suivant un ordre pour l’entendement ? Ce qui signifie que le devenir actif du corps, l’affirmation de son aptitude affective, renvoie à ce que Deleuze dit du CsO dans Mille Plateaux, à savoir qu’il « se révèle pour ce qu’il est, connexion de désirs, conjonction de flux, continuum d’intensités »12. Tel est le corrélat d’une activité intellectuelle qui procède notamment chez Spinoza, comme on le sait, par enchaînement déductif, par explication des causes ou des propriétés communes, c’est-à-dire, finalement, par démonstrations.

27Il faudrait ainsi prendre à la lettre l’idée spinoziste que les yeux de l’esprit, ce sont les démonstrations. En effet, le corps sans organe, qui chez Deleuze vient d’un horizon qui n’est pas directement spinoziste (ce concept de CsO se constitue plutôt à partir des pensées de Simondon, Canguilhem, Geoffroy Saint-Hilaire – et en premier d’Artaud bien sûr), ce corps avec ses organes polyvalents, avec ses yeux partout, nous permet d’éclairer le fameux passage du scolie de la proposition 23 d’Éthique V où Spinoza déclare :

Nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels [cette éternité étant d’abord celle de l’existence d’une essence corporelle comme force positive, puissance sensible, expression de la puissance éternelle de Dieu]. Car l’esprit ne sent pas moins les choses qu’il conçoit en comprenant que celles qu’il a en mémoire. En effet, les yeux de l’esprit, par le moyen desquels il voit les choses et les observe, ce sont les démonstrations elles-mêmes.

28À travers Deleuze, affirmant dans Logique de la sensation que « l’esprit, c’est le corps lui-même, le corps sans organe », nous saisissons que chez Spinoza, les démonstrations, comme la peinture, peuvent nous mettre des yeux partout, et que l’activité intellectuelle est une façon – la façon spinoziste – de se constituer un corps sans organes.

Notes

2 Nous poursuivons ici l’étude d’un problème que nous avons déjà travaillé, notamment dans « Le devenir actif du corps affectif », Asterion, nº 3, 2005. En ligne : [https://asterion.revues.org/158] (consulté le 07 juillet 2016).

3 Voir les analyses de L. Vinciguerra sur le corps et sa trace dans Spinoza et le signe. La genèse de l’imagination, Paris, Vrin, 2005.

4 « […] ut corpus humanum aliam formam induat [de telle sorte que le corps humain revêt une autre forme] » : on retrouve ici presque la même formule du scolie de E, IV, 20 sur le suicide.

5 E, III, 39, scolie.

6 Mille Plateaux, p. 188.

7 Mille Plateaux, p. 194

8 Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 33.

9 Mille Plateaux, p. 197.

10 E, IV, 60, démonstration.

11 Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 37

12 Mille Plateaux, p. 199.

Auteur

Pascal Sévérac est maître de conférences à l’université Paris-Est Créteil (ESPÉ de Créteil) et membre du laboratoire « Lettres, Idées, Savoirs » (LIS – EA 4395).

© ENS Éditions, 2016

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