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Spinoza-Deleuze : lectures croisées

 | 
Anne Sauvagnargues
, 
Pascal Sévérac

III. La confrontation

Chapitre VII

Deleuze-Spinoza : la structure Autrui

Laurent Bove

Texte intégral

  • 2 Logique du sens, « Michel Tournier et le monde sans Autrui », p. 360, note 11.

1Dans une note de son article sur le roman de Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Deleuze écrit : « La théorie de Sartre, dans L’être et le néant est la première grande théorie d’autrui »2. Sartre a eu le mérite, en effet, de dépasser l’alternative habituelle en philosophie, de concevoir autrui soit comme un objet, soit comme un sujet. Un dépassement qui sera en définitive raté, note cependant Deleuze, en ce que Sartre retrouve le sujet et l’objet dans et par l’importance accordée à une problématique du regard, qui lui fait perdre, en dernière analyse, les bénéfices et l’originalité de sa découverte.

  • 3 Ibid. : « La théorie de Sartre dans L’être et le néant est la première grande théorie d’autrui, par (...)

2Malgré cela, Deleuze tient l’auteur de L’être et le néant pour « le précurseur du structuralisme car il est le premier à avoir considéré autrui comme structure ou spécificité irréductible à l’objet et au sujet »3. L’article sur Tournier, est publié pour la première fois dans Critique en 1967 puis republié en Appendices de Logique du sens en 1969. Entre-temps Deleuze a publié sa thèse complémentaire, Spinoza et le problème de l’expression (aux Éditions de Minuit en 1968).

  • 4 Étude qui ouvre aujourd’hui le recueil L’île déserte.

3La déclaration de Deleuze à propos de Sartre nous conduit alors à penser que Deleuze ne lit pas, dans l’œuvre de Spinoza, une théorie originale ou du moins une « grande théorie d’autrui », c’est-à-dire une conception d’autrui qui se serait rendue indépendante des catégories de sujet et d’objet. Et rien, en effet, dans le travail d’historien de la philosophie de Deleuze ne vient évoquer la présence d’une théorie spinoziste originale d’autrui alors que Deleuze – en tant que philosophe – s’intéresse avec constance à la question et ce, depuis les débuts de son œuvre comme en témoigne le manuscrit des années cinquante intitulé « Cause et raisons des Îles désertes »4. Dans cet article, Deleuze écrit qu’une île ne cesse pas nécessairement d’être déserte parce qu’elle est occupée par des hommes – par exemple des naufragés. Si le « mouvement » qui amène l’homme sur l’île « reprend et prolonge l’élan qui produisait celle-ci comme île déserte ; [alors] loin de le compromettre il le porte à sa perfection, à son comble. L’homme dans certaines conditions qui le rattachent au mouvement même des choses ne rompt pas le désert, il le sacralise » (ibid., p. 13). Si bien que l’homme qui peuple l’île « originaire » et « océanique » (suivant les expressions de Deleuze), l’homme quand il est « suffisamment, c’est-à-dire absolument séparé » du continent, est aussi corrélativement « absolument créateur ». Bref, écrit Deleuze, c’est « une Idée d’homme, un prototype, un homme qui serait presque un dieu, une femme qui serait une déesse, un grand Amnésique, un pur Artiste, conscience de la Terre et de l’Océan […]. Voilà l’homme qui se précède lui-même. Une telle créature sur l’île déserte serait l’île déserte elle-même en tant qu’elle s’imagine et se réfléchit dans son mouvement premier » (ibid.).

  • 5 M. Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Paris, Gallimard, 1967.

4Or cet homme séparé et créateur, « qui se précède lui-même » et qui est de la race des dieux, c’est celui d’un monde sans Autrui que Deleuze retrouve avec bonheur dans et par la formidable mutation romanesque que Michel Tournier fera subir, quelques années plus tard, à Robinson5, mutation de laquelle Deleuze offre alors un magnifique commentaire.

5Avant cela, la question d’autrui était réapparue dans Proust et les signes en 1964, comme elle continue à être posée et traitée dans Différence et répétition (en 1968) et aussi à être donnée comme exemple de concept au tout début de Qu’est-ce que la philosophie ? (en 1991).

 

  • 6 TTP, IV, 11, p. 200-201.

6Mon propos va être d’ouvrir la question d’une théorie d’Autrui chez Spinoza tout en interrogeant le regard que Deleuze porte – ou ne porte pas – sur les textes qui, chez Spinoza, donnent les éléments fondamentaux pour une telle théorie. Pour cela nous examinerons essentiellement « l’histoire du premier homme », une histoire tenue explicitement par Spinoza pour une « parabole »6, une histoire qui est plusieurs fois commentée par Deleuze, et que nous utiliserons – de même qu’a pu l’être le thème de Robinson chez Daniel Defoe et chez Michel Tournier – comme un véritable instrument de recherche.

 

  • 7 Ibid., IV, 9, p. 194-195.

7Spinoza revient plusieurs fois sur l’histoire du premier homme qu’il interprète comme le moyen d’un enseignement vrai de la loi divine que la lumière naturelle peut concevoir rationnellement c’est-à-dire « comme une vérité éternelle et nécessaire »7. Un enseignement vrai qu’Adam lui-même a reçu de Dieu mais qu’il n’a pu saisir que sous la forme d’un commandement en raison « du défaut de sa connaissance ». L’histoire du premier homme « semble signifier, en effet, écrit Spinoza, que Dieu a prescrit à Adam de bien agir et de chercher le bien en tant que bien et non en tant que contraire au mal, c’est-à-dire de chercher le bien par amour du bien, non par crainte du mal ». Et Spinoza de se référer alors à sa propre éthique :

  • 8 Ibid., IV, 11, p. 200-201.

Nous l’avons montré, dit-il : celui qui pratique le bien par vraie connaissance et amour du bien, agit librement et avec constance ; celui qui le fait par crainte du mal agit sous la contrainte du mal, servilement, et vit sous le commandement d’autrui. Donc cette unique prescription de Dieu à Adam comprend toute la loi divine naturelle et s’accorde entièrement avec le commandement de la lumière naturelle. Il ne serait pas difficile d’expliquer sur ce principe toute l’histoire ou la parabole du premier homme.8

 

  • 9 Nous adoptons la traduction de C. Apphun, Œuvres de Spinoza, Paris, Flammarion, 1966, vol. 4, p. 1 (...)

8Dans la lettre 19 à Guillaume de Blyenbergh, Spinoza souligne aussi que c’est pour augmenter la connaissance d’Adam et par cela même sa perfection, que Dieu a révélé au premier homme les « conséquences mortelles qu’aurait l’ingestion » du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal9. C’est également le sens de la leçon du scolie de la proposition 68 d’Éthique IV. Spinoza écrit :

On n’y conçoit en effet pas d’autre puissance de Dieu que celle par laquelle il a créé l’homme, c’est-à-dire une puissance par laquelle il a veillé seulement à l’utilité de l’homme, et c’est en ce sens qu’on raconte que Dieu avait interdit à l’homme libre de manger de l’arbre de la connaissance du bien et du mal et que, dès qu’il en mangerait, aussitôt, il craindrait la mort plutôt qu’il ne désirerait de vivre.

9Le scolie se poursuit avec une explication de la plus haute importance car elle donne, par-delà la métaphore de l’ingestion mortelle, le principe du processus naturel qui va expliquer la conduite d’Adam et sa conséquence, la mort ou la décomposition de son être ; ce principe c’est celui de l’imitation des affects :

  • 10 Remarquons qu’une Scène d’auberge (1658) de Frans van Mieris (peintre de Leyde, de grande notoriét (...)

Ensuite, que, écrit Spinoza, l’homme ayant trouvé la femme, laquelle convenait tout à fait avec sa nature, il connut qu’il ne pouvait y avoir dans la nature rien qui pût lui être plus utile qu’elle ; mais que s’étant mis à croire que les bêtes étaient semblables à lui, aussitôt il commença à imiter leurs affects et à laisser échapper sa liberté [et Spinoza nous renvoie à la proposition 27 de la partie III qui pose le principe de l’imitation affective].10

10Deleuze commente longuement et à plusieurs reprises l’histoire d’Adam du point de vue de la théorie physique de la composition et de la décomposition des rapports mais il laisse sans commentaire la dernière partie du scolie de la proposition 68. Deleuze ne s’en explique pas mais il a des raisons légitimes de ne pas trop prendre au sérieux l’histoire d’Adam telle qu’elle est reprise précisément dans le contexte de la proposition 68 car l’histoire s’inscrit ici dans une hypothèse que Spinoza juge lui-même fausse : à savoir que le premier homme était « libre ».

  • 11 Différence et répétition, p. 335.

11Comment interpréter, cependant aussi, l’indifférence de Deleuze envers la partie du scolie où, dans un contexte théorique qui est celui de la convenance des êtres selon leur similitude, similitude réelle (avec Ève – ce qu’enseigne aussi, explicitement, le texte de la Genèse) ou imaginaire (avec les bêtes), Spinoza fait intervenir l’identification au semblable et l’imitation de ses affects (selon un récit qui est inédit – celui de l’imitation des bêtes – car ce récit ne se trouve pas dans le texte de la Genèse ; et aussi selon un principe anthropologique qui est propre à Spinoza – le principe de l’imitation de l’affect du semblable – que le philosophe fait ici jouer de manière assez complexe et paradoxale puisque c’est l’animal que l’homme imagine être son semblable…) ? Là encore, sur le silence de Deleuze, on peut avancer une raison décisive, interne celle-là non plus au texte de Spinoza mais interne à la philosophie deleuzienne elle-même, raison que Deleuze n’explicite pas mais que l’on peut, peut-être, comprendre à partir des pages de Différence et répétition consacrées à Autrui. Deleuze y conçoit Autrui comme structure qui, « dans un système psychique Je-Moi, fonctionne comme un centre d’enroulement, d’enveloppement, d’implication »11. C’est ainsi qu’« il n’y a pas d’amour qui ne commence par la révélation d’un monde possible en tant que tel, enroulé dans autrui qui l’exprime » (ibid.). D’où la thèse deleuzienne : Autrui c’est l’expression d’un monde possible. Un monde que le Je et le Moi auront pour fonction de développer ou d’expliquer. Mais ce sera alors en annulant la structure Autrui en elle-même…

12Et sans doute Deleuze conçoit-il que le procès spinoziste de l’imitation des affects se déroule tout entier dans et par les fonctions représentatives de la forme d’identité du Je et de la matière d’un Moi constituée par une continuité de ressemblances, rabattant ainsi la structure Autrui sur les catégories du sujet et de l’objet. On comprend alors que Deleuze, commentant l’originalité prospective de Spinoza, ne s’intéresse qu’aux vitesses et aux lenteurs, aux compositions et décompositions physiques des similitudes/dissimilitudes objectives en deçà d’une hypothétique structure Autrui ici-toujours-déjà dissoute au profit des catégories de la représentation :

  • 12 C’est nous qui ajoutons cette précision.
  • 13 Différence et répétition, p. 334-335.

Le Je et le Moi, écrit-il en effet dans Différence et répétition, se caractérisent immédiatement par des fonctions de développement ou d’explication : […] ils tendent à expliquer, à développer le monde exprimé par autrui, soit pour y participer [et l’on peut placer ici la propagation mimétique12] soit pour le démentir (je déroule le visage effrayé d’autrui, je le développe en un monde effrayant dont la réalité me saisit, ou dont je dénonce l’irréalité). Mais ces relations de développement, qui forment aussi bien nos communautés que nos contestations avec autrui, dissolvent sa structure, et le réduisent dans un cas à l’état d’objet, dans l’autre cas le portent à l’état de sujet. C’est pourquoi, pour saisir autrui comme tel, nous étions en droit de réclamer des conditions d’expérience spéciales, si artificielles fussent-elles : le moment où l’exprimé n’a pas encore (pour nous) d’existence hors de ce qui l’exprime.13

  • 14 L’anomalie sauvage, ouvr. cité, p. 11.

13Qu’il soit possible de trouver chez Spinoza des éléments (et des arguments) pour une théorie d’Autrui, non formulée en tant que telle mais dont l’enjeu et l’effectivité s’avèrent cependant essentiels en ce qu’ils portent sur le statut même de l’imagination et sur ce que l’on peut appeler l’effectivité historique et politique d’une anthropogenèse, c’est ce que nous voudrions à présent montrer. Tout en gardant à l’esprit le commentaire deleuzien qui, bien qu’il ne s’intéresse pas directement à la question de la structure Autrui chez Spinoza, n’ignore cependant pas l’importance, dans l’œuvre du philosophe hollandais, de l’imagination matérielle et de son alliance dynamique avec l’entendement. C’est même une des deux thèses (dite « majeure ») que Deleuze retient de sa lecture de l’ouvrage d’Antonio Negri, L’anomalie sauvage, comme on peut le lire dans la préface que Deleuze consacre à ce livre en 198214.

14Dans Spinoza. Philosophie pratique, Deleuze écrivait déjà que l’imagination entretient une « double relation » avec les « notions communes » :

  • 15 Spinoza. Philosophie pratique, p. 132.

D’une part, une relation extrinsèque : car l’imagination ou l’idée d’affection du corps n’est pas une idée adéquate, mais quand elle exprime l’effet sur nous d’un corps qui convient avec le nôtre, elle rend possible la formation de la notion commune qui comprend du dedans et adéquatement la convenance. D’autre part, une relation intrinsèque : car l’imagination saisit comme effets extérieurs des corps les uns sur les autres ce que la notion commune explique sur les rapports internes constitutifs ; il y a donc, conclut-il, une harmonie nécessairement fondée entre les caractères de l’imagination et ceux de la notion commune, qui fait que celle-ci s’appuie sur les propriétés de celle-là.15

15Deleuze souligne donc bien un lien étroit entre imagination et idées vraies ou adéquates comme il souligne aussi le sens « biologique » de la notion commune qui est la représentation d’une composition puissante entre deux ou plusieurs corps et d’une unité vivante de cette composition. Avant d’être communes aux esprits, les notions dites communes expriment les rapports réels de convenances ou de compositions des corps existants.

16Cependant, parce que pour saisir Autrui comme tel il fallait passer par des conditions d’expérience spéciales voire artificielles ou fictionnelles, Deleuze est conduit à traiter d’abord séparément les processus de composition « et » la construction imaginaire de la réalité humaine. Si, en effet, dans Différence et répétition (dans un contexte théorique plutôt nietzschéen), Autrui est le représentant des facteurs individuants opprimés par le système Je-Moi, dans « Michel Tournier et le monde sans Autrui » (et là dans un contexte théorique plutôt spinoziste), Autrui est la structure imaginaire et transcendante qui écrase, bien au contraire, les processus d’individuation. Le monde spinoziste de la nécessité absolue étant alors celui – in fine – d’un processus initiatique de catharsis intégrale de cet imaginaire étouffant enveloppé dans la structure Autrui dont Deleuze explore, dans son commentaire, les effets de l’absence. Une structure, à la fois condition de possibilité d’une vie humaine (trop humaine), mais aussi et surtout obstacle majeur à la « grande santé » du corps de Robinson, corrélative de la communion cosmique d’un individu élémentaire (« l’homme qui se précède lui-même »), avec les Éléments constituants de l’île déserte. Cet « étrange spinozisme » (selon la formule employée dans la conclusion du commentaire), nous éclaire peut-être alors sur ce que Deleuze pense de ce qu’il en est de la structure Autrui chez Spinoza (et/ou les raisons de son absence) : totalement absorbée et dissoute dans les formes identificatoires et oppressives du Je et du Moi, Autrui et ses identifications ne pouvaient effectivement qu’être rejetés/oubliés avec le Je-Moi et son organisation. Pour que se dise alors, avec Tournier, ce très « étrange » troisième genre de connaissance, radicalement déshumanisé.

 

17Or, chez Spinoza – de même que chez Deleuze –, c’est bien une structure Autrui qui est condition nécessaire des facteurs individuants.

 

  • 16 Nous citons le Traité politique d’après notre édition aux « Classiques de Poche », Paris, Le Livre (...)

18Revenons, à nouveau, au scolie de la proposition 68 et à Adam qui, curieusement, dès la première rencontre, « connut » sa similitude objective avec Ève. Comment expliquer la possibilité même de cette connaissance ? D’abord, si l’on suit l’hypothèse de la proposition, il est facile de répondre qu’Adam qui est libre « n’a que des idées adéquates » et qu’il est donc logique qu’il connaisse ce qui lui est utile et plus particulièrement le plus utile à savoir un être de même nature que lui. Mais cette réponse logique se heurte immédiatement à la suite du scolie puisqu’on y apprend qu’Adam a cru aussi que les bêtes étaient ses semblables… et qu’aussitôt il s’est mis à imiter leurs affects ! On pourrait avancer que cette contradiction interne au texte est voulue par Spinoza afin de montrer l’absurdité de l’histoire d’un premier homme tenu par les théologiens pour réellement libre… On peut cependant trouver aussi une cohérence à ce texte si l’on considère que Spinoza entend par liberté du premier homme non pas la conduite effective de l’homme libre selon la seule raison, mais une conduite qui, du fait des conditions exceptionnelles de son exercice, est équilibrée, « sans excès », et, de même que sous la conduite de la raison, accompagnée d’effets rationnels ou raisonnables. Adam bénéficie, en effet, du total secours de Dieu qui a entièrement organisé le monde pour lui. Il se trouve ainsi dans la situation analogue à celle d’un enfant choyé, adéquat au monde et à lui-même, qui ne peut paradoxalement relever de son propre droit qu’à la condition d’observer strictement la loi divine – pour Adam, non seulement l’interdiction de manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, mais aussi les préceptes positifs de cette loi tels qu’ils ont été précisés dans le chapitre iv du Traité théologico-politique. La « liberté » d’Adam, son adéquation, est alors celle d’un homme à l’état de nature bénéficiant d’un secours de Dieu si parfaitement favorable, qu’il instaure la jouissance indéfinie d’une joie de l’équilibre de toutes les parties du corps pareillement affectées que, dans la démonstration de la proposition 42 de la partie IV de l’Éthique, Spinoza désignait par la notion d’Hilaritas. Une « liberté » si l’on considère que l’Hilaritas d’Adam révèle, en vérité, la positivité intrinsèque d’une nature consistante qui ne manque de rien, et par laquelle, grâce à l’Hilaritas, s’ouvre la voie dynamique d’une véritable constitution autonome du contentement interne dont l’origine serait alors effectivement la raison (et c’est en ce sens que l’on peut comprendre ainsi que Dieu, pour le perfectionnement d’Adam, a révélé au premier homme les conséquences mortelles qu’aurait l’ingestion du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, comme le précisait la lettre 19 à Blyenberg). Dans le Traité politique (chapitre iv, article 5), Spinoza dira bien aussi que l’homme à l’état de nature possède une « liberté » qui est celle même de la « nature humaine » par laquelle cet homme est, écrit-il, « tenu, afin de relever de son propre droit, de ne pas être son propre ennemi et de ne pas se tuer »16. Et c’est ce qu’enseigne précisément Dieu à Adam, à savoir la fidélité à la nature même, intrinsèquement positive de son conatus, effort d’une nature qui « n’a en soi-même rien qui puisse la détruire » (comme l’indique la démonstration de la proposition 4 d’Éthique III). Pour Adam, comme pour l’homme à l’état de nature, cette « prudence » [sane cautio] à laquelle chacun est logiquement tenu par sa propre nature, et que rappelle la loi divine, n’est pas, à proprement parler « une obéissance [non obsequium], c’est au contraire – écrit Spinoza dans le Traité politique – la liberté de la nature humaine [sed humanæ naturæ libertas est] ». Ce qu’enseigne, en vérité, Dieu à Adam, c’est donc, en dernière analyse, les conditions effectives de sa liberté…

 

19Cette solution, par l’Hilaritas, aux incohérences de la parabole du premier homme, telle qu’elle est reformulée par Spinoza dans le scolie de la proposition 68, permet alors de comprendre qu’Adam ait pu, de fait, laisser échapper son très fragile équilibre (l’Hilaritas se concevant plus facilement qu’on ne l’observe) et qu’il ait pu, et cela si fugitivement soit-il, avoir aussi une connaissance de son utile propre du fait de la joie éclairante de cet affect porté à son comble par la présence d’Ève.

20Le scolie, qui fait référence à la proposition 27 d’Éthique III, laisse entendre le moyen plus précis encore de cette connaissance : c’est l’identification. Une identification qui laisse pourtant, d’abord, Adam et Ève séparés au sens où l’âme d’Adam ne peut percevoir Ève que par les idées des affections de son propre corps. Mais si la joie d’Adam est, comme nous le suggérons, celle, totale, de l’Hilaritas et que cette joie s’accompagne de l’idée d’Ève comme de sa cause – c’est-à-dire si Adam aime Ève –, le procès d’identification se fait infiniment plus profond comme il prend aussi un tout autre sens. Celui proche sans doute du sens énigmatique que Spinoza a exploré dans l’amour du père pour son fils dans la lettre 17 à Pierre Balling. Spinoza, dans cette lettre, suggère à Balling, qui pense avoir eu la prémonition de la mort de son fils, une explication par la participation, dans l’amour, de l’essence du père à l’essence du fils. Alexandre Matheron commentant ce texte, dans Individu et communauté chez Spinoza, ouvre une perspective tout à fait stimulante :

  • 17 A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 600.

Pourquoi, interroge Matheron, notre identification passionnelle à autrui n’aurait-elle pas […] pour condition de possibilité éternelle une communion intellectuelle encore presque inconsciente entre les parties éternelles de nos esprits ? Dans ce cas, la communion intellectuelle explicite qu’instaure le troisième genre de connaissance ne serait que la mise en lumière de l’éternel fondement de tout amour interhumain.17

21Et cette perspective est essentielle quant à la possibilité d’une théorie spinoziste d’Autrui.

22Autrui, en effet – qui n’est personne – se révélerait, selon cette perspective, dans tout processus d’identification actuel, à la charnière (à la coïncidence et/ou à l’adéquation) de ce qui est éternel (la communion des essences) et de ce qui est de l’ordre de la durée, comme la structure même de l’affect de la similitude dans et par l’actualisation de convenances aussi bien objectivement réelles que réellement imaginaires (selon « l’harmonie », soulignée par Deleuze, entre conception et imagination).

23Or cette explication peut aussi fonctionner pour Adam. Adam a pu, à la fois, connaître actuellement et fugitivement – comme à travers un nuage… – le monde de l’affirmation du nouveau corps commun qu’il constitue avec Ève, tout en n’actualisant ce commun que sous le seul modèle animal selon l’identification à l’affect et à l’image des bêtes tenues pour des semblables et imitées en tant que tels, par transfert et projection.

24Or, cette expérience c’est l’expérience partagée par tous de la petite enfance – dans laquelle on peut retrouver la fragile équilibration d’une possible et fugitive Hilaritas – et la nécessaire constitution d’une histoire sur la base des passions. L’expérience, écrit Spinoza, montre en effet que :

  • 18 E, III, 32, scolie ; à propos de l’imitation affective comme identification, voir aussi E, III, dé (...)

Les enfants parce que leur corps est continuellement comme en équilibre […] rient ou pleurent pour cela qu’ils en voient d’autres rire ou pleurer ; et tout ce qu’ils voient encore faire aux autres, ils désirent aussitôt l’imiter, et enfin, ils désirent pour eux-mêmes tout ce qu’ils imaginent être agréable aux autres ; c’est que les images des choses sont les affections mêmes du Corps humain, autrement dit des manières dont le Corps humain est affecté par les causes extérieures, et disposé par elles à faire ceci ou cela.18

25Première leçon de notre analyse. Bien qu’elle ne puisse qu’être actuelle, dans et par nos identifications passionnelles et l’imagination du semblable, la structure Autrui est une structure a priori car elle a des conditions de possibilité éternelles dans et par la Gloire du troisième genre de connaissance et l’identification des essences qu’elle suppose. Nous pouvons, ici encore, appuyer notre raisonnement sur le commentaire d’Alexandre Matheron qui précise, à partir du corollaire de la proposition 36 d’Éthique V, qu’« en aimant Dieu nous aimerons les essences de nos semblables » et, qu’ainsi, notre amour intellectuel de Dieu en se prolongeant en amour envers « les hommes » est effectivement identique à l’amour de Dieu envers les hommes. Or la Gloire, comme Béatitude (évoquée dans le scolie de la proposition 36), nous conduit à penser une identification « poussée jusqu’à son terme » ; c’est-à-dire une identité radicale entre l’amour que nous portons à nous-même, l’amour intellectuel de Dieu, l’amour de Dieu envers nous-même comme envers tous les hommes « et » l’amour que les autres nous portent et par lequel aussi nous nous aimons. C’est l’identification circulaire parfaite, de soi et d’autrui, dans et par l’amour que nous lui portons et qu’il nous porte. Une identification que nous ne pouvons qu’expérimenter très fragmentairement dans la coïncidence éthique de la durée et de l’éternité dont nous serons, dans notre vie, capables. Ou cette identification que nous pourrions, aussi, éprouver au cœur même de l’imagination et de nos passions, dans le type d’expérience fugitive examinée par Spinoza dans la lettre 17 à Pierre Balling.

 

26Quels sont alors les caractéristiques et les effets principaux de la structure Autrui comme disposition (corporelle/mentale), affect constant devenu « manière d’être » ou « nature » (nostra natura) ? Cette structure est d’abord et immédiatement imitative, cela nous le savons. Elle est aussi immédiatement une structure de résistance à la domination, lorsque le semblable – seulement tenu pour tel dans et par la structure Autrui – entre, par logique passionnelle, dans le délire de vouloir imposer, aux autres, son désir. C’est dire que la structure est, par là même aussi, la condition d’apparition de la singularité en tant que telle, une singularité-qui-résiste, qui refuse de se plier au modèle et au commandement d’un autre. De la « vaine gloire » (de l’état d’enfance ou l’état de barbarie) à la Gloire du troisième genre de connaissance, c’est donc la structure de la similitude qui est la condition (au premier abord paradoxale) de l’apparition du singulier en tant que tel et de sa force de résistance. Pas de singularité effective sans structure de la similitude. Sans Autrui il n’y a pas de singularité effective ni de force de résistance et/ou de production de soi. Spinoza fait, dans ses œuvres politiques, de ce désir structurel du singulier de-ne-pas-être-dirigé-par-son-semblable, un principe constituant, non seulement constituant du Corps politique mais, corrélativement, constituant des singuliers en tant que tels. La structure Autrui est ainsi la condition du processus même d’individuation (d’un devenir autonome de l’individu) et d’individualisation (du devenir singulier) par lequel et dans lequel s’engendrent et s’enchevêtrent indéfiniment, imagination et communication des essences, histoire et éternité.

  • 19 TTP, II, 14, p. 131 (je souligne) ; voir aussi E, IV, 9.

27Remarquons que ce principe de résistance à la domination du semblable pourrait expliquer aussi – si l’on revient à notre scolie de la proposition 68 – la désobéissance d’Adam, quand on sait, en effet, qu’Adam « ignora que Dieu était omniprésent et omniscient ; car, dit Spinoza, il se cacha de Dieu et essaya d’excuser son péché devant Dieu comme s’il était devant un homme »19. Or si l’homme (Adam) ne désire pas se soumettre aux commandements de celui qu’il tient pour son semblable, c’est que la structure de la similitude a immédiatement aussi pour effet un principe d’égalité. Et l’on sait que Spinoza fait du désir de ne pas être dirigé par un égal-semblable le principe même de la construction démocratique de la multitude (en Traité politique VIII, 12).

  • 20 Sur l’« amour sans objet », voir notre étude « Objet de l’amour et amour sans objet dans la politi (...)

28La structure d’un Autrui anonyme qui exprime la matrice ontologique de la Gloire, dans et par l’imagination actuelle du semblable (de la vaine gloire à la gloire du troisième genre de connaissance), serait donc ainsi, dans le présent vivant de la durée (et l’imagination matérielle dont elle est inséparable), l’insistance résistante de la matrice éternelle de la communication des essences. Une résistance qui ne se limite d’ailleurs pas au désir de ne pas être dirigé par l’égal-semblable, mais qui se dit aussi dans et par la défense du droit d’autrui comme s’il s’agissait de notre propre droit. Cette défense-active solidaire, qui suppose, dans l’imaginaire comme dans le réel, l’identification à celle ou celui qui est tenu pour un égal-semblable, Spinoza dans l’article 5 du premier chapitre du Traité politique, la définit comme « amour du prochain ». Et c’est cet amour qu’enveloppe éternellement la structure Autrui, sans que l’on puisse voir là une quelconque position téléologique car cette structure, comme cet amour qui insiste en elle et par elle, sont, en eux-mêmes, sans objet20.

  • 21 Nous traitons de la conception du conatus comme « désir sans objet » dans notre présentation de la (...)

29Dans la partie III de l’Éthique, en effet, la productivité du désir, à partir de la définition du conatus (dans la proposition 6), est une productivité du désir sans objet (ou le désir comme production sans fin, sans objet ni manque. La définition 1 du Désir comme « affect primaire » mettra elle-même l’accent sur la nature productive de l’essence en fonction de ses affections sans développer la dimension du désir comme désir d’objet – ou manque qui le porte vers l’objet). L’objet du désir n’advient, effectivement, qu’avec l’amour passionnel et la confusion de la cause du désir et de la chose désirée, reconnue comme ce qui manque et qui doit être activement recherché. Et ce désir d’objet est alors la matrice imaginaire des opérations affectives (celles que Spinoza examine à partir de la définition de l’amour dans le scolie de la proposition 13 jusqu’à la proposition 26). Dans ces analyses, la relation objectale doit être ainsi tenue pour une branche de la constitution imaginative de la réalité, ce qui signifie que le désir essentiel à l’œuvre dans ces mécanismes affectifs, déborde en vérité de toute part le désir d’objet qui n’est que l’opération ultime qui apparaît à la conscience, d’un désir de persévérance en son être qui demeure essentiellement méconnu et inconscient pour le sujet lui-même (et pour ses stratégies subjectives). Spinoza traite donc de la relation objectale, pour elle-même, c’est-à-dire que ni la relation objectale ne dépend de la relation mimétique (qu’il n’aborde qu’à partir de la proposition 27), ni celle-ci de celle-là, même si elles sont, toutes deux, des cas de solution des mêmes corps complexes (comme le sont les corps humains) dans et par leur procès de persévérance21. Si bien que dans l’amour intellectuel de Dieu, la relation objectale sera entièrement dissoute (et avec elle, les catégories imaginatives du Je-Moi et de l’objet), alors que la structure Autrui demeure dans un procès d’identification au semblable qui est celui de la Gloire, identification qui supprime toute séparation comme toute altérité au profit, dans le circuit de production de la puissance divine, de l’avènement des singuliers qui coïncident communicationnellement avec leurs semblables dans et par l’affirmation de leur différence.

30Répétons-le cependant, la structure Autrui, en elle-même bien qu’a priori, ne peut être que celle d’un corps complexe qui construit, en acte, sa structure dans et par la matérialité de ses identifications imaginaires. C’est la voie d’une anthropogenèse selon les différents régimes de puissance productive dont va être capable la structure sur la base des affections du corps. À son plus haut niveau de productivité, cette structure détermine ainsi à vouloir, pour tous les hommes, le bien que nous désirons pour nous-mêmes. Et c’est ce qu’explique la fin du scolie de la proposition 68. Par l’imitation des bêtes, Adam a perdu sa liberté, laquelle, poursuit Spinoza, « fut ensuite recouvrée par les Patriarches, conduits par l’Esprit du Christ, c’est-à-dire par l’idée de Dieu, de laquelle seule dépend que l’homme soit libre et désire pour les autres hommes le bien qu’il désire pour lui-même, comme nous l’avons montré plus haut (à la proposition 37) ». Par cette précision est bien indiquée (avec la référence aux Patriarches) la dimension proprement historique et le rôle constitutif de l’imagination dans la constitution du commun. Avec Abraham (qui est, étymologiquement, le père de la multitude) et l’alliance éternelle de connaissance et d’amour qui est alors nouée avec Dieu, débute véritablement l’histoire des hommes (et/ou les processus multiples de l’humanisation du genre humain). Une voie immanente de la construction du commun (dans et par l’alliance éternelle et l’imagination constituante) qui n’est pas réductible à celle de l’explication du Moi-Je de la structure Autrui deleuzienne, ni à la simple réalisation historique d’une essence.

 

  • 22 A. Matheron, « L’anthropologie spinoziste ? », Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge cla (...)
  • 23 La constitution de l’humain implique ainsi nécessairement la reconnaissance, dans le champ du semb (...)

31C’est que Spinoza explorait une voie théorique, éthico-politique, nouvelle. Une voie qui ouvre, en actes, le champ des possibles dans et par la puissance même des corps, étant donné que les limites de l’imagination du semblable sont inassignables. C’est dire que la structure Autrui n’est pas l’expression d’une essence humaine (posée a priori) qu’elle aurait pour mission de réaliser, ni, inversement, la détermination existentielle d’une essence à-faire. Quelles que soient ses fixations et ses crispations historiques effectives (sur telle ou telle image qui pourra prétendre, de manière mystificatrice, fixer une essence), cette structure est, en elle-même, infra et supra spécifique. La structure Autrui délimite certes, de fait, le champ du semblable en répondant à la question « qui est mon semblable ? qui est mon égal ? » ; pourtant la structure ne subsume jamais la question sous ses propres réponses ; la question insiste comme l’ouverture indéfinie d’un problème en résonance immanente du champ d’enveloppement qui est celui de la communion éternelle des essences. Absolument parlant, Adam ne se trompe donc pas en imaginant que les animaux sont ses semblables, comme d’ailleurs et surtout le philosophe spinoziste – nous pensons encore ici à Alexandre Matheron dans son article sous forme interrogative, « L’anthropologie spinoziste ? »22. Matheron qui imagine et conçoit que les animaux supérieurs, et aussi les êtres au corps humain mais sans raison, comme des êtres doués de la raison mais qui ne nous ressembleraient pas (des extraterrestres par exemple), tous ces individus différents, humains et non-humains, entrent pourtant dans notre champ éthico-politique du semblable. Adam se trompe seulement en n’inscrivant pas son image identificatoire dans un champ beaucoup plus vaste qui est celui de l’idée adéquate de la similitude des êtres et des exigences éthiques que cela implique pour « une vie humaine » qui n’est pas réductible « à la circulation du sang et autres fonctions communes à tous les animaux », mais qui se caractérise « par la véritable vie de l’esprit, par la raison et la vertu », comme l’écrit Spinoza dans l’article 5 du chapitre v du Traité politique23. D’où la chute d’Adam (qui est l’effondrement de la puissance humaine dont Dieu l’avait rendu capable) de l’Hilaritas à une Titillatio animalisante qui détruit effectivement sa première nature et la possibilité, toute théorique, d’une voie de perfectionnement qui aurait pu être directe et royale, de l’Hilaritas à la Beatitudo, mais qui s’avère, de fait, impraticable. D’où la nécessité pour le genre humain, d’abord animal et assujetti (par l’imagination du semblable) au règne animal, d’inventer et de produire en commun, avec ses semblables (par l’imagination encore), les voies de son humanité.

 

32La complexité et la richesse du processus d’identification plonge ainsi les hommes dans l’histoire réelle et les aventures, aussi diverses que multiples, de la constitution imaginaire, plurielle et indéfinie, de la réalité humaine ; mais un imaginaire inséparable, au présent, de l’ontologie de la communication des essences éternelles. L’extraordinaire et puissant paradoxe de la philosophie de Spinoza, c’est de forger un concept positif et productif d’identification, en dehors de tout manque, qui permet de penser ce mouvement réel de la production immanente du réel, dans et par la communication même, constituante, des singuliers/différents. Soit d’écrire une ontologie politique tout à fait nouvelle qui est indissociable – via l’imagination matérielle qui parcourt tout le réel – d’une anthropogenèse.

 

  • 24 L’Anti-Œdipe, p. 328, note 4.

33Or cette leçon essentielle, c’est bien celle que retiendront finalement, dans leur recherche propre, Gilles Deleuze et Félix Guattari quand, dans L’Anti-Œdipe, ils écrivent que la communication des inconscients doit être tenue pour la « norme » et le principe même de l’exploration de l’expérience schizophrénique. Citons, à ce propos, et pour terminer, la note du début du chapitre sur l’« Introduction à la schizo-analyse ». Après avoir écrit que Freud a rencontré ce phénomène de la communication des inconscients « de façon marginale » alors qu’il « constitue en fait la norme », une note précise : « C’est aussi dans la perspective des phénomènes marginaux de l’occultisme que le problème, pourtant fondamental, de la communication des inconscients fut posé, d’abord par Spinoza dans la lettre 17 à Balling, puis par Myers, James, Bergson, etc. »24

34La référence à Spinoza s’impose ici, avec une restriction cependant ; une restriction qui porte sur la façon seulement marginale dont Spinoza a abordé le problème ; une restriction qui explique, peut-être alors et finalement pourquoi Deleuze n’a pas envisagé, chez Spinoza, la possibilité effective d’une théorie d’Autrui.

Notes

2 Logique du sens, « Michel Tournier et le monde sans Autrui », p. 360, note 11.

3 Ibid. : « La théorie de Sartre dans L’être et le néant est la première grande théorie d’autrui, parce qu’elle dépasse l’alternative : autrui est-il un objet (fût-ce un objet particulier dans le champ perceptif) ou bien est-il sujet (fût-ce un autre sujet pour un autre champ perceptif) ? Sartre est ici le précurseur du structuralisme, car il est le premier à avoir considéré autrui comme structure propre ou spécifié irréductible à l’objet et au sujet. Mais, comme il définissait cette structure par le “regard”, il retombait dans les catégories d’objet et de sujet, en faisant d’autrui celui qui me constitue comme objet quand il me regarde, quitte à devenir objet lui-même quand je parviens à le regarder. Il semble que la structure Autrui précède le regard ; celui-ci marque plutôt l’instant où quelqu’un vient remplir la structure : le regard ne fait qu’effectuer, actualiser une structure qui doit être définie indépendamment. »

4 Étude qui ouvre aujourd’hui le recueil L’île déserte.

5 M. Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique, Paris, Gallimard, 1967.

6 TTP, IV, 11, p. 200-201.

7 Ibid., IV, 9, p. 194-195.

8 Ibid., IV, 11, p. 200-201.

9 Nous adoptons la traduction de C. Apphun, Œuvres de Spinoza, Paris, Flammarion, 1966, vol. 4, p. 185.

10 Remarquons qu’une Scène d’auberge (1658) de Frans van Mieris (peintre de Leyde, de grande notoriété de son vivant), qui montre des chiens qui copulent entre deux couples dont les intentions sont elles-mêmes assez explicites, rend « on ne peut plus claire la relation entre l’homme et la femme », telle que le peintre, contemporain de Spinoza, la met ici en scène. C’est le commentaire que donne Tzvetan Todorov de ce tableau (qui se trouve au Cabinet royal de peintures Mauritshuis de La Haye sous le titre Brothel Scene) dans son ouvrage l’Éloge du quotidien. Essai sur la peinture hollandaise du xviie siècle, Paris, Adam Biro, 1998, p. 48 et 50.

11 Différence et répétition, p. 335.

12 C’est nous qui ajoutons cette précision.

13 Différence et répétition, p. 334-335.

14 L’anomalie sauvage, ouvr. cité, p. 11.

15 Spinoza. Philosophie pratique, p. 132.

16 Nous citons le Traité politique d’après notre édition aux « Classiques de Poche », Paris, Le Livre de Poche, 2002.

17 A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969, p. 600.

18 E, III, 32, scolie ; à propos de l’imitation affective comme identification, voir aussi E, III, définition 33 des affects, explication.

19 TTP, II, 14, p. 131 (je souligne) ; voir aussi E, IV, 9.

20 Sur l’« amour sans objet », voir notre étude « Objet de l’amour et amour sans objet dans la politique spinoziste », Spinoza, philosophe de l’amour sous la direction de C. Jaquet, P. Sévérac, A. Suhamy, Saint-Étienne, Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2005, p. 145-161.

21 Nous traitons de la conception du conatus comme « désir sans objet » dans notre présentation de la partie III de l’Éthique, dans Lectures de Spinoza, sous la direction de P.-F. Moreau et C. Ramond, Paris, Ellipses, 2006, chapitre viii, p. 109-131.

22 A. Matheron, « L’anthropologie spinoziste ? », Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, ouvr. cité, p. 15-24.

23 La constitution de l’humain implique ainsi nécessairement la reconnaissance, dans le champ du semblable, d’êtres qui peuvent n'être ni « humains » (extraterrestres ou animaux), ni des êtres-de-raison (animaux ou débiles mentaux). Car c’est parce que je peux reconnaître comme mon semblable un être différent de moi (aussi différent qu’il pourrait n’avoir aucun des caractères donnés en TP V, 5 – vie véritable de l’esprit, raison, vertu... qui définissent « une vie humaine ») que je peux me construire en tant qu’humain dans et par « une vie humaine ». Si je ne reconnais comme semblables que ceux que j’imagine me ressembler (parce que ce sont ceux qui me sont les plus proches – dans le seul rapport spéculaire), alors je m’animalise... Sur ce processus d’animalisation (qui n’est pas une réduction à l’animal – qui, lui-même, a ses propres complexités et perfections), voir notre étude « “Bêtes ou Automates”. La différence anthropologique dans la politique spinoziste », Lectures contemporaines de Spinoza, ouvr. cité, p. 157-178.

24 L’Anti-Œdipe, p. 328, note 4.

Auteur

Laurent Bove est professeur émérite à l’université de Picardie Jules Verne et membre de l’Institut d’histoire des représentations et des idées dans la modernité (IHRIM – UMR 5317).

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