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Spinoza-Deleuze : lectures croisées

 | 
Anne Sauvagnargues
, 
Pascal Sévérac

II. Deleuze lecteur

Chapitre V

« Un balai de sorcière » : Deleuze et la lecture de l’Éthique de Spinoza1

Chantal Jaquet

Texte intégral

  • 1 Une première version de ce texte a été publiée dans le volume L’art du portrait conceptuel, Deleuz (...)
  • 3 Voir Pourparlers, Lettre à un critique sévère, p. 14 : « L’histoire de la philosophie exerce en ph (...)
  • 4 Voir ibid., p. 14 : « […] mon livre sur Kant, c’est différent, je l’aime bien, je l’ai fait comme (...)
  • 5 Voir ibid., p. 15 : « Ma manière de m’en tirer à cette époque, c’était je le crois bien, de concev (...)

1Nul plus que Deleuze n’amène à bousculer le découpage strict entre philosophie et histoire de la philosophie et à récuser les clivages académiques qui tendent à opposer facticement les spécialistes de la pensée d’un auteur, humbles tâcherons besogneux voués au métier d’antiquaire, et les philosophes de haut vol affranchis de toute dette à l’égard du passé. Deleuze est fils de son temps, il a subi le joug de l’histoire de la philosophie et son cortège d’inhibitions qui débouchent sur l’interdit de philosopher en nom propre3. Il se présente comme un rescapé de l’histoire de la philosophie et, pour reprendre une métaphore qu’il affectionne, il s’est sauvé du naufrage non pas en nageant à contre-courant, en s’opposant frontalement à la vague mais d’abord en composant avec elle et en se laissant porter par la vitesse de philosophes qui déferlent contre la tradition rationaliste, Lucrèce, Hume, Spinoza, Nietzsche, tous unis au-delà de l’espace et du temps par un lien secret : « La critique du négatif, l’amour de la joie, la haine de l’intériorité, l’extériorité des forces et relations et la dénonciation du pouvoir » (ibid., p. 14). Deleuze échappe à la logique castratrice de l’histoire de la philosophie par une logique de la compensation fondée sur une double jouissance, celle de l’amour d’auteurs rassemblés par affinités électives dans un panthéon souterrain ou de livres, comme celui sur Kant4, qui démontent les rouages de l’ennemi, et celle de l’enculage ou de l’enfantement monstrueux5.

  • 6 « Goethe ou même Hegel à certains égards ont pu passer pour spinozistes. Mais ils ne le sont pas v (...)
  • 7 C’est ce que nous avions fait dans un article, « Deleuze y su lectura conjunta de Spinoza y de Nie (...)

2Cette logique du cul et du cœur embrasse une famille de pensée qui tend vers la grande identité Spinoza-Nietzsche. L’auteur de Par delà bien et mal est d’ailleurs présenté comme un spinoziste accompli6. Dès lors on peut se poser la question de la pertinence de la tentative de penser la relation entre Deleuze et un auteur, que ce soit Spinoza ou un autre, de façon séparée sans embrasser les familles de pensée et cerner les filiations secrètes7. Avec la pratique du collage, l’expérience de l’écriture à deux, le refus d’une lecture du dedans, Deleuze fait voler en éclats la notion traditionnelle d’auteur et promeut des identités bigarrées aussi bien dans ses monographies que dans sa philosophie, de sorte que le portrait de Nietzsche en spinoziste n’est sans doute que le revers d’un tableau de Spinoza « nietzschéisé » ou « bergsonisé », selon le jeu des affects, la multiplicité des rencontres et les flux de pensée.

3Cette manière de lire en rapport avec le dehors n’exclut pas pour autant la pensée d’une spécificité des philosophes en question et la reconnaissance de leur singularité. De ce point de vue, Deleuze met lui-même l’accent sur une double particularité de sa lecture de Spinoza :

  • 8 Dialogues, p. 22.

C’est sur Spinoza que j’ai travaillé le plus sérieusement selon les normes de l’histoire de la philosophie, mais c’est lui qui m’a fait le plus l’effet d’un courant d’air qui vous pousse dans le dos chaque fois que vous le lisez, d’un balai de sorcière qu’il vous fait enfourcher. Spinoza, on n’a même pas commencé à le comprendre, et moi pas plus que les autres.8

  • 9 On la retrouve notamment dans l’épigraphe de Spinoza. Philosophie pratique, p. 7, et en conclusion (...)

4Avec la métaphore fluviale, la comparaison de la lecture de Spinoza avec un vent rafale ou un balai de sorcière revient à plusieurs reprises sous la plume de Deleuze9. Le philosophe français confesse que Spinoza est à la fois celui qu’il a le plus cherché à comprendre en historien de la philosophie et celui qui lui est resté le plus incompris. Il décrit une expérience de pensée très paradoxale : il a moins compris Spinoza que Spinoza ne l’a compris, l’emportant dans son système plus qu’il ne pouvait l’importer dans le sien. C’est sur cette singularité mystérieuse de Spinoza qu’il va s’agir ici d’insister en analysant le double mouvement d’appréhension et d’échappée qui caractérise la lecture deleuzienne de l’Éthique. L’objectif est de comprendre à la fois l’effort et l’effet auxquels Deleuze fait allusion : effort sans précédent de lecture d’un auteur selon les normes de l’histoire de la philosophie, d’une part, effet de courant d’air et de balai de sorcière, d’autre part.

L’effort de lecture en historien de la philosophie.

5À la différence de ses autres monographies, dont il sous-entend qu’elles n’ont pas le même sérieux, Deleuze présente son travail sur Spinoza comme celui qui est le plus conforme aux exigences de l’histoire de la philosophie. La question se pose bien évidemment de savoir quelles sont ces normes de l’histoire de la philosophie auxquelles il se réfère. Sans entrer dans des débats qui excèdent notre propos, on peut supposer que Deleuze fait allusion à une interprétation des textes qui ne soit pas simple prétexte à l’exposé d’une philosophie propre, et qu’il renvoie au souci d’expliquer un auteur en lui-même et par lui-même, en ne s’autorisant des incursions hors du corpus que dans la mesure où elles éclairent la pensée et sont requises pour son intelligibilité.

  • 10 Voir Pourparlers, p. 14.
  • 11 Voir Pourparlers, sur la philosophie, p. 185-188.

6À cet égard, Deleuze peut bien être envisagé sous les traits d’un historien de la philosophie spinoziste. Historien de la philosophie, premièrement, car malgré ses réserves il ne récuse pas radicalement ce titre. Quoiqu’il ait mis en place des stratégies pour s’en tirer, il ne cache pas avoir fait longtemps de l’histoire de la philosophie10. Bien qu’elles ne soient pas radicalement séparées et qu’elles ne cessent de s’entrelacer, il est en effet possible de distinguer la période où Deleuze rédige des monographies de celle où il fait un usage des philosophes dans sa philosophie. Lorsqu’il retrace son cheminement de pensée jusqu’à la publication du Pli. Leibniz et le baroque, il reprend grosso modo à son compte la description de son itinéraire par les critiques en trois périodes dont la première serait constituée par des livres d’histoire de la philosophie, culminant avec la monographie sur Nietzsche, la seconde par l’élaboration d’une philosophie propre avec Différence et répétition, Logique du sens et les travaux avec Guattari, et la troisième par des travaux sur la peinture et le cinéma11.

  • 12 Spinoza et le problème de l’expression, p. 57.
  • 13 Ibid. : « On demandera alors pourquoi Spinoza n’emploie jamais ce terme, mais parle seulement de di (...)

7Historien de la philosophie spinoziste, deuxièmement, car à la différence de ses autres monographies, Deleuze s’est davantage plié aux exigences de cette discipline. Il est clair en effet que Spinoza et le problème de l’expression, publié en 1968, est un ouvrage relativement conforme aux normes universitaires, puisque le livre a été présenté comme une thèse complémentaire sous le titre « l’idée d’expression dans la philosophie de Spinoza ». Certes, il s’agit d’une thèse originale, passible d’une double lecture, selon que l’on considère Deleuze en philosophe, ou en historien de la philosophie. Elle peut être lue comme une préfiguration de la future philosophie deleuzienne de l’immanence, car elle fait de l’expression le concept central qui permet de penser l’univocité de l’être et d’unir sous sa bannière les trois déterminations fondamentales de l’être, du connaître, et de l’agir ; mais si on la considère, comme c’est le cas ici, sous l’angle de la « pure » histoire de la philosophie, il faut observer qu’elle ne contrevient pas aux canons académiques de la thèse avec son cortège d’éruditions, de notes savantes et d’interprétations audacieuses sans être aventureuses. Lorsque Deleuze prend des libertés avec le texte de Spinoza, en y important des concepts empruntés à Duns Scot – comme celui de l’univocité de l’être, selon lequel l’être se dit au même sens de tout ce qui est, fini ou infini, ou celui de la distinction formelle –, il reconnaît en thésard rigoureux et prudent que ces termes ne figurent pas littéralement. Lorsqu’il soutient par exemple que « Spinoza restaure la distinction formelle, lui assurant même une portée qu’elle n’avait pas chez Scot »12, il prévient l’objection selon laquelle l’auteur de l’Éthique n’emploie pas ce terme et il explique pourquoi le terme de distinction réelle lui a été préféré13. Il connaît parfaitement les limites canoniques de l’interprétation dans une thèse et il en joue. Il reconnaît ainsi qu’« à proposer l’image d’un Spinoza scotiste et non cartésien, nous risquons de tomber dans certaines exagérations » (ibid.) et il se défend de cette accusation en déplaçant le problème et en montrant que ce qui est intéressant, c’est la manière dont l’auteur de l’Éthique utilise et retravaille les notions de distinction formelle et d’univocité. À cet égard, il n’est pas faux de parler d’univocité de l’être, car l’être peut se dire en un seul et même sens de la substance, qui est en soi et cause de soi, et des modes, qui sont en elle et causés par elle, puisque l’effet n’est rien d’autre que la cause modifiée. Deleuze montre ainsi comment chez Spinoza s’opère une refonte de l’univocité sous la forme de l’immanence.

Avec Spinoza, l’univocité devient l’objet d’affirmation pure. La même chose, formaliter, constitue l’essence de la substance et contient les essences de mode. C’est donc l’idée de cause immanente, qui, chez Spinoza, prend le relais de l’univocité, libérant celle-ci de l’indifférence et de la neutralité où la maintenait la théorie d’une création divine. Et c’est dans l’immanence que l’univocité trouvera sa formule proprement spinoziste : Dieu est dit cause de toutes choses au sens même (eo sensu) où il est dit cause de soi. (Ibid., p. 58)

8Il est donc manifeste que Deleuze fait ici œuvre d’historien de la philosophie rigoureux, sans être servile, car s’il prend des licences avec la littéralité du texte, en parlant d’univocité, il en retrouve la lettre en renvoyant à la cause immanente qui s’y substitue, et par là il fait mieux saisir l’esprit de ce concept, et donne à voir sa portée et sa nouveauté en le mettant en perspective par rapport à la tradition.

  • 14 Voir notamment P. Macherey, « Deleuze dans Spinoza », art. cité, p. 241.
  • 15 Spinoza. Philosophie pratique, « Spinoza et nous », p. 164.
  • 16 Pourparlers, sur la philosophie, p. 186.

9Certes, il est possible de faire remarquer que cette lecture de Spinoza s’apparente parfois à un coup de force. En effet, loin de restituer pas à pas l’ordre démonstratif du système ou d’en expliciter les concepts clés, Deleuze opère des glissements, se décentre des concepts fondamentaux et se focalise sur des notions apparemment mineures, voire étrangères au système. Ainsi, non seulement le concept d’« expression » n’occupe pas chez Spinoza une place aussi centrale que ceux de substance, d’attributs et de modes, non seulement il ne fait pas l’objet d’une définition en bonne et due forme, mais pris à la lettre, il ne figure pas. Comme on l’a souvent remarqué14, Spinoza n’emploie pas le substantif « expression », mais uniquement le verbe exprimere. En substantifiant une action, Deleuze, toutefois, révèle sa puissance et son importance. Par cette torsion, il met l’accent sur des points nodaux restés inaperçus, à savoir la dynamique inhérente à l’essence des choses, leur productivité en acte, et il élabore une interprétation qui prend toute la mesure du système en en déployant les plis. Il ne se fonde pas sur un examen de l’architectonique du système et de ses premiers principes, mais, selon sa propre formule, il essaie « de percevoir et de comprendre Spinoza par le milieu »15. « Généralement on commence par le premier principe d’un philosophe. Mais ce qui compte, c’est aussi bien le troisième, le quatrième, ou le cinquième principe » (ibid.). Être au milieu de Spinoza, c’est choisir par exemple de s’installer sur le plan modal des corps plutôt que de commencer par la substance. Cette démarche par le milieu donne ainsi à voir la pensée de Spinoza sous un jour nouveau. Il n’y a rien là cependant de fondamentalement étranger à une approche d’historien de la philosophie, car le propre des grands commentateurs est toujours de faire travailler les normes, de déplacer les perspectives et les angles d’approche, afin de renouveler les manières de lire et de restituer aux textes toute leur puissance spéculative. L’histoire de la philosophie n’est pas une discipline figée et monolithique, et du structuralisme au pointillisme méthodologique, l’art de commenter s’est enrichi et a beaucoup évolué. Deleuze fait ainsi bouger les normes, de sorte qu’après lui on ne lit plus Spinoza comme avant. De ce point de vue, Deleuze a renouvelé les méthodes d’approche en les fondant moins sur un modèle structural que sur un modèle pictural. Il redéfinit ainsi l’histoire de la philosophie en la concevant sous la forme d’un art du portrait conceptuel. Cet art ne reproduit pas la ressemblance, il la produit non pas en redisant ce que le philosophe a dit mais en disant ce qu’il ne dit pas. « L’histoire de la philosophie doit non pas redire ce que dit un philosophe, mais dire ce qu’il sous-entendait nécessairement et qui est pourtant présent dans ce qu’il dit »16.

10De la même manière, le petit livre sur Spinoza, paru aux PUF en 1970, et republié dans une édition revue et augmentée sous le titre Philosophie pratique, constitue dans sa première version une présentation classique générale de la pensée de Spinoza selon les normes de l’histoire de la philosophie, avec un premier chapitre consacré à la vie de Spinoza, un second, à la différence entre l’éthique et une morale, suivi d’un index très clair et rigoureux des principaux concepts de l’Éthique. Le choix des entrées est indiscutable dans l’immense majorité des cas et les explications sont très pédagogiques et très utiles, aussi bien pour l’étudiant qui fait ses premiers pas avec Spinoza que pour le spécialiste plus chevronné.

  • 17 Paru en partie pour la première fois dans la Revue de Synthèse, janvier 1978.
  • 18 Critique et clinique, p. 172-187.
  • 19 « L’Éthique présente trois éléments qui ne sont pas seulement des contenus, mais des formes d’expr (...)

11On peut évidemment toujours en pareil cas contester le choix de certaines entrées de l’index. On peut ainsi s’étonner par exemple de l’absence du concept de Dieu, ne serait-ce que pour le renvoyer à celui de substance – comme c’est le cas pour ceux de passions ou de sentiments qui sont renvoyés à affects. On peut inversement remarquer la présence de celui d’éminence, auquel une page et demie de critique est consacrée, alors que Spinoza congédie très vite ce concept dans la lettre lvi et n’en fait pas un usage massif dans l’Éthique. Ces manquements à la rigueur et à l’exhaustivité d’un index peuvent être interprétés comme la marque du philosophe qui transparaît à travers l’historien de la philosophie, tant il est vrai que la disparition du concept de Dieu et la critique de l’éminence trahissent le souci de valoriser l’immanence. À cet égard, l’écart entre la première édition du Spinoza et la deuxième, rebaptisée Spinoza. Philosophie pratique est intéressant. L’un des trois nouveaux articles introduits lors de la réédition du volume en 1981, « Spinoza et nous »17, porte davantage la patte du philosophe que celle de l’historien de la philosophie, car il s’agit de penser notre rapport à Spinoza, de le comprendre par le milieu, de s’installer sur son plan d’immanence. L’éthique y est décrite comme une éthologie, c’est-à-dire comme une composition des rapports de vitesse et de lenteur et Deleuze insiste sur le style et le rythme du livre qui épouse ce mouvement cinétique et il retrouve des thèmes qui lui sont chers et qu’il a développés par ailleurs dans sa philosophie. Il est clair que la distinction entre commentateur et philosophe est délicate à établir et qu’elle tend à s’estomper au fur et à mesure du développement de la réflexion de Deleuze. Ainsi dans les textes plus tardifs, comme l’article de 1993, « Spinoza et les trois éthiques »18, le philosophe hollandais devient une sorte de personnage conceptuel qui incarne avec ses trois éthiques, celles des propositions, des scolies, et du livre V, la trinité deleuzienne des affects, concepts et percepts19.

  • 20 Voir Pourparlers, Lettre à un critique sévère, p. 15. Texte cité plus haut, note 1.

12Peut-on alors crier à la trahison et considérer que Deleuze a fait selon sa propre expression, « un enfant dans le dos à Spinoza »20 ?

De l’enfant dans le dos au balai de sorcière

  • 21 Ibid., p. 12.

13Pour pouvoir répondre à cette question, il faut d’abord remarquer que Deleuze lui-même émet des réserves quant à la conformité de son travail sur Spinoza par rapport à celui d’un historien de la philosophie. En effet, pour reprendre sa propre formulation dans les Dialogues avec Claire Parnet21, citée en introduction, il ne dit pas que c’est sur Spinoza qu’il a sérieusement travaillé selon les normes de l’histoire de la philosophie, mais le plus sérieusement. Il relativise ainsi son propos laissant entendre qu’il a fait travailler ces normes en retour et ne s’y est pas adapté de façon rigide et scolaire. La question de savoir si Deleuze a pratiqué ou non une sorte d’enculage ou d’immaculée conception avec Spinoza est ouverte, car le cas de l’auteur de l’Éthique n’est pas traité comme tel. Si Bergson est expressément présenté comme celui à qui on fait des enfants dans le dos, Nietzsche à l’inverse est celui qui retourne la situation : « Des enfants dans le dos, c’est lui qui vous en fait », dixit Deleuze (ibid., p. 15). L’auteur de Pourparlers distingue ainsi deux figures de l’enculage, celle de l’enculeur enculant et celle de l’enculeur enculé. Dans le cas des rapports textuels Spinoza-Deleuze, il est bien difficile de savoir qui fait un enfant dans le dos à qui et sans doute, faut-il plutôt pencher pour une logique de la réciprocité et de l’inversion des rôles.

14D’un côté, il est possible de soutenir que Deleuze fait un enfant dans le dos à Spinoza, notamment lorsqu’il le définit comme philosophe de l’immanence, car il lui fait dire ce qu’il ne dit pas, mais qui est pourtant présent chez lui. En effet, l’immanence, à rigoureusement parler, n’est pas un concept spinoziste. Spinoza n’emploie jamais ce substantif, mais seulement l’adjectif « immanent » pour qualifier la causalité de la substance. L’idée est donc bien présente sans être formulée comme telle et revêtir la radicalité qui lui est prêtée. Ainsi il ne serait pas faux de dire que l’immanence est une forme d’immaculée conception.

15Néanmoins, c’est un enfant dans le dos qui n’a rien d’un bâtard ; il fait même plutôt envie tant il s’accompagne d’admiration et de reconnaissance sous la plume de Deleuze :

  • 22 Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 50.

Celui qui savait pleinement que l’immanence n’était qu’à soi-même, et ainsi qu’elle était un plan parcouru par les mouvements de l’infini, rempli par les ordonnées intensives, c’est Spinoza. Aussi est-il le prince des philosophes. Peut-être le seul à n’avoir passé aucun compromis avec la transcendance, à l’avoir pourchassée partout. Il a fait le mouvement de l’infini, et donné à la pensée des vitesses infinies dans le troisième genre de connaissance dans le dernier livre de l’Éthique, il y atteint des vitesses inouïes, des raccourcis si fulgurants qu’on ne peut plus parler que de musique, de tornade, de vent et de cordes. Il a trouvé la seule liberté dans l’immanence. Il a achevé la philosophie, parce qu’il en a rempli la supposition pré-philosophique. Ce n’est pas l’immanence qui se rapporte à la substance et aux modes spinozistes, c’est le contraire, ce sont les concepts spinozistes de substance et de modes qui se rapportent au plan d’immanence comme à leur présupposé. Ce plan nous tend ses deux faces, l’étendue et la pensée, ou plus exactement ses deux puissances, puissance d’être et puissance de penser. Spinoza, c’est le vertige de l’immanence auquel tant de philosophes tentent en vain d’échapper.22

16Spinoza se voit donc décerner le titre de prince des philosophes, ce qui peut se comprendre au sens fort de princeps : il est le fondement de la philosophie, car il a établi le plan d’immanence et il en est le chef de file, car il est le premier et le seul à avoir rompu totalement avec la transcendance et avoir achevé la philosophie dans l’immanence radicale.

  • 23 Voir Pourparlers, p. 15.

17C’est pourquoi, d’un autre côté, il faudrait ranger Spinoza plutôt dans le camp nietzschéen que dans le camp bergsonien, en vertu du vertige qu’il suscite. En effet, si Nietzsche est de l’aveu exprès de Deleuze, celui à qui il est impossible de faire des enfants dans le dos23, il faut noter que Spinoza ne se laisse pas faire non plus, puisqu’il fait l’effet d’un grand vent qui vous pousse dans le dos. Et de ce point de vue, pourrait-on dire « des enfants dans le dos, c’est lui qui vous en fait ». Deleuze, de son propre aveu, se fait balayer et retourner parce que la lecture de Spinoza agit sur lui comme un puissant courant d’air, l’ensorcelle et lui fait perdre le contrôle. Cette idée d’une pensée rafale qui vous fait enfourcher un balai de sorcière est empruntée à un personnage de Bernard Malamud, dans L’homme de Kiev, que Deleuze cite en épigraphe de son Spinoza. Philosophie pratique. L’homme de Kiev est ce pauvre juif, qui a acheté pour 1 kopek un volume de Spinoza chez un brocanteur tout en regrettant de gaspiller un argent durement gagné et qui confesse :

  • 24 Cité dans Spinoza. Philosophie pratique, p. 7.

Plus tard j’en ai lu quelques pages, et puis j’ai continué comme si une rafale de vent me poussait dans le dos. Je n’ai pas tout compris, comme je vous l’ai dit, mais dès que l’on touche à des idées pareilles, c’est comme si on enfourchait un balai de sorcière. Je n’étais plus le même homme.24

  • 25 Pourparlers, La vie comme œuvre d’art, p. 129.
  • 26 Voir ibid., p. 129.

18La formule est belle et renvoie à l’idée d’un enchantement ou d’une magie opératoire propre à la philosophie de Spinoza. Mais que signifie-t-elle au juste ? La comparaison de Spinoza à un grand vent et à un balai de sorcière s’inscrit plus largement dans l’idée que la philosophie bouscule, transporte, balaie à la manière d’un flux qui vous emporte. Une rencontre philosophique vous souffle, vous secoue, elle produit des tempêtes sous un crâne, vous emmène au loin, vous empêchant de rester amarré à un rivage. Cette expérience n’est pas un simple effet subjectif. Elle implique que la logique d’un système elle-même n’ait rien d’un équilibre ou d’un ordre rationnel stable, mais qu’elle soit en proie à la vitesse, au flux, à des accélérations brutales, des ruptures de rythme. « La logique d’une pensée est comme un vent qui nous pousse dans le dos, une série de rafales et de secousses. On se croyait au port, et l’on se trouve rejeté en pleine mer, suivant une formule de Leibniz »25. Deleuze applique non seulement cette logique de pensée à Spinoza, mais la prête éminemment à Michel Foucault26 : elle lui paraît la marque d’un grand penseur. C’est ainsi d’ailleurs que Deleuze, dans Qu’est-ce que la philosophie ?, en vient à dire que « Penser c’est toujours suivre une ligne de sorcière » (p. 44). De ce point de vue, il n’est guère étonnant qu’il lise l’Éthique, en suivant cette ligne.

19Est-ce à dire alors que la comparaison de Spinoza à un vent ou à un balai de sorcière n’ait rien de spécifique et qu’il soit un philosophe comme les autres ? Loin s’en faut, car il possède une particularité, un caractère unique, qui en fait un philosophe paradoxal. Deleuze insiste à plusieurs reprises sur le fait que l’auteur de l’Éthique, en dépit de la complexité de son système géométrique, qui requiert les talents du savant ou du spécialiste pour être compris, peut faire l’objet d’une approche immédiate par les non-philosophes :

  • 27 Spinoza. Philosophie pratique, p. 173.

[…] il y a un curieux privilège de Spinoza, quelque chose qui semble n’avoir été réussi que par lui. C’est un philosophe qui dispose d’un appareil conceptuel extraordinaire, extrêmement poussé, systématique et savant ; et pourtant il est au plus haut point l’objet d’une rencontre immédiate et sans préparation, tel qu’un non philosophe, ou bien quelqu’un dénué de toute culture, peuvent en recevoir une soudaine illumination, un “éclair”. C’est comme si on se découvrait spinoziste, on arrive au milieu de Spinoza, on est aspiré, entraîné dans le système ou la composition.27

20Le propre de Spinoza est d’être un vent d’une nature particulière, un double vent qui souffle pour le philosophe et pour le non-philosophe :

Beaucoup de commentateurs aimaient suffisamment Spinoza pour invoquer un Vent quand ils parlaient de lui. Et en effet, il n’y a pas d’autre comparaison que le vent. Mais s’agit-il du grand vent calme dont parle Delbos en tant que philosophe ? Ou bien du vent rafale, du vent de sorcière, dont parle l’homme de Kiev, non philosophe par excellence, pauvre juif qui a acheté l’Éthique pour un kopek et ne saisissait pas l’ensemble ? Les deux, puisque l’Éthique comprend à la fois l’ensemble continu des propositions, démonstrations et corollaires, comme le mouvement grandiose des concepts et l’enchaînement discontinu des scolies, comme un lancer d’affects et d’impulsions, une série de rafales. Le livre V est l’unité extensive extrême, mais parce qu’il est aussi la pointe intensive la plus resserrée. (Ibid., p. 175)

  • 28 Voir Pourparlers, Lettre à Reda Bensmaïa sur Spinoza, p. 224.
  • 29 Voir ibid., p. 223.

21Cette aspiration dans le système comme sous l’effet d’une rafale ou d’un courant d’air concerne donc aussi bien les philosophes que les non-philosophes. Par son style, Spinoza parle au cœur et à la raison. Il fait entendre sa petite musique comme un chant de sirènes et la philosophie comme un opéra avec sa trilogie, affects, concepts et percepts28. La puissance irrésistible de sa pensée entraîne non seulement le non-philosophe à devenir philosophe, mais le philosophe à devenir non-philosophe en lui inspirant de nouveaux affects et percepts29.

  • 30 Voir Critique et clinique, « Spinoza et les trois éthiques », p. 172-187.

22Sans doute, la distinction deleuzienne des trois éthiques peut-elle laisser perplexe, car si les scolies sont parfois polémiques et introduisent une rupture de ton, ils s’inscrivent dans l’ordre géométrique à titre de conséquence et n’en brisent pas la continuité. Sans doute, ne voit-on pas toujours bien pourquoi la partie V, qui comporte elle aussi des démonstrations et des scolies, devrait être mise à part et constituer une troisième éthique, opérant la synthèse du concept et de l’affect sous un percept. Vue sous l’angle de l’histoire de la philosophie, la systématisation à laquelle Deleuze se livre dans Critique et clinique en faisant correspondre la trilogie, affect, concept, percept, aux trois genres de connaissance, à la triple logique du signe, du concept, de l’essence, ou encore aux trois éléments, l’eau, le feu et l’air30 a quelque chose d’outrancier et peut apparaître comme l’œuvre d’un kantien défroqué en proie à la manie des catégories et à leur belle symétrie. À bien des égards, le personnage de l’auteur de l’Éthique est plus un autoportrait de Deleuze en Spinoza, à la fois vent calme et vent de la colère, vent du concept et vent des affects, avec une préférence marquée pour le vent des affects, le vent du cœur. Cet autoportrait en Spinoza est expressif de l’alliance chez Deleuze de la systématicité la plus grande et du chaos, de la fulgurance et de l’éclair.

23Mais qu’importe la stricte ressemblance ; malgré une systématicité en partie étrangère à la pensée de Spinoza, la lecture deleuzienne est révélatrice d’une vérité profonde : Spinoza ne laisse pas indifférent et indemne. Deleuze a bien perçu le phénomène affectif qui fait que l’engouement pour Spinoza excède le cadre des spécialistes. Par son style propre, l’auteur de l’Éthique touche philosophes et non-philosophes, orchestre leur rencontre et les unit dans une communauté de vie. En le lisant, nous sentons et nous expérimentons que nous sommes spinozistes. À part Nietzsche peut-être, quel philosophe peut en dire autant aujourd’hui ? On se revendique spinoziste, rarement, humien, kantien ou bergsonien. Avec Spinoza, on ne fait pas simplement de l’histoire de la philosophie, on vit la philosophie comme une pratique. En ce sens, la lecture deleuzienne de Spinoza est salutaire ; elle nous fait sortir des faux débats qui opposent philosophie et histoire de la philosophie et elle nous invite à dire oui au balai de sorcière.

Notes

1 Une première version de ce texte a été publiée dans le volume L’art du portrait conceptuel, Deleuze et l’histoire de la philosophie, A. Cherniavsky et C. Jaquet éd., Paris, Classiques Garnier, 2013. Nous la reproduisons avec l’aimable autorisation de l’éditeur.

3 Voir Pourparlers, Lettre à un critique sévère, p. 14 : « L’histoire de la philosophie exerce en philosophie une fonction répressive évidente, c’est l’Œdipe proprement philosophique : “Tu ne vas quand même pas oser parler en ton nom, tant que tu n’auras pas lu ceci ou cela, et cela sur ceci, et ceci sur cela”. »

4 Voir ibid., p. 14 : « […] mon livre sur Kant, c’est différent, je l’aime bien, je l’ai fait comme un livre sur un ennemi dont j’essaie de montrer comment il fonctionne, quels sont ses rouages, tribunal de la Raison, usage mesuré des facultés, soumission d’autant plus hypocrite qu’on nous confère le titre de législateurs. »

5 Voir ibid., p. 15 : « Ma manière de m’en tirer à cette époque, c’était je le crois bien, de concevoir l’histoire de la philosophie comme une sorte d’enculage, ou ce qui revient au même d’immaculée conception. Je m’imaginais arriver dans le dos d’un auteur, et lui faire un enfant qui serait le sien et qui serait pourtant monstrueux. Que ce soit bien le sien, c’est très important parce qu’il fallait que l’auteur dise effectivement tout ce que je lui faisais dire. Mais que l’enfant soit monstrueux, c’était nécessaire aussi, parce qu’il fallait passer par toutes sortes de décentrements, glissements, cassements, émissions secrètes qui m’ont bien fait plaisir. »

6 « Goethe ou même Hegel à certains égards ont pu passer pour spinozistes. Mais ils ne le sont pas vraiment parce qu’ils n’ont pas cessé de relier le plan à l’organisation d’une Forme et à la formation d’un sujet. Les spinozistes, ce sont plutôt Hölderlin, Kleist, Nietzsche, parce qu’ils pensent en termes de vitesses et de lenteurs, catatonies figées et mouvements accélérés, éléments non formés, affects non subjectivés », Spinoza, Philosophie pratique, p. 173.

7 C’est ce que nous avions fait dans un article, « Deleuze y su lectura conjunta de Spinoza y de Nietzsche », Instantes y Azares, escrituras nietzscheanas, numéros 4 et 5, viiie année, Buenos Aires, La Cebra, printemps 2007.

8 Dialogues, p. 22.

9 On la retrouve notamment dans l’épigraphe de Spinoza. Philosophie pratique, p. 7, et en conclusion, p. 175.

10 Voir Pourparlers, p. 14.

11 Voir Pourparlers, sur la philosophie, p. 185-188.

12 Spinoza et le problème de l’expression, p. 57.

13 Ibid. : « On demandera alors pourquoi Spinoza n’emploie jamais ce terme, mais parle seulement de distinction réelle. C’est que la distinction formelle est bien une distinction réelle. Ensuite, Spinoza avait tout avantage à utiliser un terme que Descartes, par l’emploi qu’il en avait fait, avait en quelque sorte neutralisé théologiquement ; le terme “distinction réelle” permettait alors les plus grandes audaces, sans ressusciter d’anciennes polémiques. »

14 Voir notamment P. Macherey, « Deleuze dans Spinoza », art. cité, p. 241.

15 Spinoza. Philosophie pratique, « Spinoza et nous », p. 164.

16 Pourparlers, sur la philosophie, p. 186.

17 Paru en partie pour la première fois dans la Revue de Synthèse, janvier 1978.

18 Critique et clinique, p. 172-187.

19 « L’Éthique présente trois éléments qui ne sont pas seulement des contenus, mais des formes d’expression : les Signes ou affects ; les Notions ou concepts ; les Essences ou percepts. Ils correspondent aux trois genres de connaissance, qui sont aussi des modes d’existence et d’expression », Critique et clinique, p. 172.

20 Voir Pourparlers, Lettre à un critique sévère, p. 15. Texte cité plus haut, note 1.

21 Ibid., p. 12.

22 Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 50.

23 Voir Pourparlers, p. 15.

24 Cité dans Spinoza. Philosophie pratique, p. 7.

25 Pourparlers, La vie comme œuvre d’art, p. 129.

26 Voir ibid., p. 129.

27 Spinoza. Philosophie pratique, p. 173.

28 Voir Pourparlers, Lettre à Reda Bensmaïa sur Spinoza, p. 224.

29 Voir ibid., p. 223.

30 Voir Critique et clinique, « Spinoza et les trois éthiques », p. 172-187.

Auteur

Chantal Jaquet est professeur à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et membre du Centre d’histoire des systèmes de pensée moderne (CHSPM – EA 1451).

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