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Spinoza-Deleuze : lectures croisées

 | 
Anne Sauvagnargues
, 
Pascal Sévérac

II. Deleuze lecteur

Chapitre IV

Deleuze en deux chevaux

Ariel Suhamy

Texte intégral

1Comment commenter un commentateur ? Qu’il nous invite à lui emboîter le pas – il a défriché un terrain, indiqué une direction, énoncé une méthode – ou à le critiquer (non pour le mauvais plaisir de corriger, mais parce que l’erreur éclairée est éclairante), dans tous les cas, ce qui nous intéresse, c’est l’auteur dont il parle ; il paraît donc quelque peu déplacé de commenter les commentateurs, surtout lorsqu’ils sont à l’évidence plus grands que nous. Il est vrai que le cas Deleuze est un peu différent puisqu’il n’est pas seulement un commentateur, qu’il ne l’est même peut-être pas du tout, malgré les apparences. Je crois que tout le monde, et moi en particulier, mais aussi les grands exégètes du spinozisme (je pense à Alexandre Matheron) ont éprouvé une admiration, voire une fascination pour ses textes sur Spinoza. Mais l’admiration, précisément, même si Deleuze n’en parle guère parce qu’il s’intéresse peu au détail des affects, est pour Spinoza, hostile en cela à un courant majoritaire de la philosophie, un affect qui bloque la pensée plutôt qu’il ne la féconde.

 

  • 2 P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Honoré Champion, 2005, p. 28.
  • 3 Spinoza et le problème de l’expression, p. 286 : « Nous naissons séparés de notre puissance d’agir (...)
  • 4 Différence et répétition, p. 206-207 : « La solution découle nécessairement des conditions complète (...)

2De fait, c’est bien en ce qui me concerne la découverte de Spinoza et le problème de l’expression qui m’a gagné au spinozisme ; mais d’autre part, bien que j’aie lu et relu ce livre jusqu’à en copier des pages entières, je m’en suis très peu servi par la suite, car il n’était pas question de le singer (j’essaierai de dire pourquoi), et d’autre part, je ne l’ai pas non plus pris en faute, je n’ai même jamais osé penser qu’il pouvait avoir tort, ou si l’on préfère, je n’ai pas trouvé chez lui d’erreur intéressante, qui donne à penser. À mon sens, Deleuze jouissait d’une sorte d’impunité royale, d’infaillibilité papale, en vertu d’un accès direct et intuitif à ce dont je ne saurais, moi, m’approcher que par un lent travail de fourmi. Tandis que je n’ai pas hésité à contester les plus reconnus des commentateurs – j’en ai même fait, je l’avoue, une méthode –, je n’ai guère pensé que cela soit possible dans le cas de Deleuze : quand j’ai vu par exemple mon ami Pascal Sévérac entreprendre de contester la formule selon laquelle on pourrait être séparé de sa propre essence ou de ce qu’on peut2, je cherchai à disculper Deleuze au motif qu’il modulait son affirmation par un « en quelque sorte », ce qui indiquait assez selon moi qu’il avait bien conscience du problème. En fait, j’ai pu récemment constater que dans les dernières pages de Spinoza et le problème de l’expression3, le « en quelque sorte » saute assez vite et que Deleuze fait effectivement comme si on pouvait réellement être séparé de ce qu’on peut, ce qui lui permet de résoudre très vite (importance du très vite dans la lecture deleuzienne de Spinoza), d’un seul coup, le problème éthique. Et rapprochant cette méthode de la fameuse formule, qui m’a également toujours fasciné dans la mesure où justement je n’étais pas sûr de bien la saisir, sur la vitesse infinie de la pensée, je me disais que Deleuze avait le talent pour résoudre les problèmes au moment même où il les posait. N’est-ce pas ce qu’établit le chapitre sur les problèmes dans Différence et répétition : poser un problème et le résoudre sont contemporains, puisque la solution repose dans la manière dont le problème est posé4 ? En rapprochant le dogme assez mystérieux de la vitesse infinie et cette thèse d’inspiration bergsonienne sur les problèmes, j’en étais naturellement arrivé à la foi en une infaillibilité deleuzienne, au moins dans l’évocation des problèmes. En l’occurrence, le problème est celui de la coexistence dans le spinozisme d’une « double inspiration, physique et éthique » ; la solution consistant à affirmer l’unité de cette double inspiration. Je me disais que Deleuze avait royalement formulé le problème, et qu’à travers son expression « en quelque sorte », il mettait l’accent (l’accent est une notion éminemment deleuzienne), il indiquait et ouvrait un champ de recherche pour des successeurs, certes, mais non pas pour des contestataires. Tel est le poids de l’autorité. À mes yeux, Deleuze devait inspirer, mais demeurait indiscutable. On le sait, les philosophes ne discutent jamais…

3Je me suis donc abstenu de discuter Deleuze, et lui ai ménagé une place de Juge suprême, doué d’un don de double vue : celui qu’on va consulter au préalable, pour libation, avant de redescendre sur terre et de mener l’enquête avec ses propres moyens – le pire étant de singer le maître, c’est-à-dire de prétendre opérer par sentences et fulgurances.

  • 5 Voir A. Suhamy, Spinoza par les bêtes, illustré par A. Daval, Paris, Ollendorff, 2008.
  • 6 Voir Spinoza. Philosophie pratique, chapitre vi « Spinoza et nous » (notamment p. 167).

4Ce n’est que récemment que j’ai été conduit à m’interroger plus précisément sur cette fascination qu’exerce Deleuze sur les spinozistes en général et sur moi en particulier. Il y a quelque temps j’ai eu à rédiger un petit ouvrage introductif dont l’inspiration me semblait d’ailleurs assez deleuzienne : aborder le spinozisme à partir des seuls exemples animaliers qui parcourent le corpus spinoziste5. Tout le monde connaît l’importance que Deleuze accorde aux questions animales, et le lumineux rapprochement qu’il opère entre le spinozisme et l’éthologie. En faisant mes relevés d’occurrence, je me suis demandé ce que j’allais pouvoir dire de neuf sur la question de l’affect, avec l’exemple du cheval de labour et du cheval de course. C’est comme on sait un exemple souvent évoqué par Deleuze : il y a plus de différence entre le cheval de labour et le cheval de course qu’entre le premier et un bœuf, car ils ont les mêmes affects en commun. Car comme Deleuze nous l’a appris, n’est-ce pas, Spinoza définit les êtres vivants par leur capacité à être affectés, par les affects dont ils sont capables, et non pas, comme le veut la tradition aristotélicienne, normative et moralisante, par une forme, une fonction, une finalité, un devoir-être : car derrière toute définition de la nature d’une chose, il y a une normativité, dont Spinoza nous libère. En quoi il appartient, nous dit encore Deleuze, à la grande famille qui va de Geoffroy Saint-Hilaire à l’éthologie contemporaine, fondée par Jakob von Uexküll6.

5Cet exemple et cette thèse, très forte, « très belle » comme dirait Deleuze, exerçaient sur moi une telle emprise que je n’avais jamais pensé à vérifier sur pièces. Car de fait, Spinoza parle bien de cheval, il parle bien d’une opposition entre affects, entre individus selon les affects. Tous les éléments y sont. Mais, en cherchant le texte auquel Deleuze semblait faire référence, sur le cheval de trait et le cheval de labour, il a bien fallu constater qu’il n’existait nulle part.

6Il s’agit donc d’une phrase apocryphe, comme celle, régulièrement citée et faussement attribuée à Spinoza, selon laquelle « l’homme n’a pas besoin de la perfection du cheval » (encore le cheval !) qui vient si je ne me trompe d’Alain. Quelqu’un m’a même écrit à ce sujet pour me demander où elle se trouve chez Spinoza. Nulle part, encore une fois. Cela fait deux phrases apocryphes (et chevalines) prêtées à Spinoza par deux éminents commentateurs… Bon, pour Alain, ça peut s’expliquer par son père maquignon… mais Deleuze ?

  • 7 Voir E, III, 57, scolie.

7Une invention est d’autant plus troublante qu’elle est constituée tout entière d’éléments réels ; or le problème est que ces éléments, pris dans leur contexte, disent plutôt l’inverse de ce que la formule deleuzienne indique. Il y a d’abord les scolies des propositions 18 et 40 de l’Éthique II, qui portent sur la psychologie humaine : le paysan et le soldat confrontés à des traces de cheval associent ces traces à leur imaginaire propre, l’un de guerre, l’autre de culture ; il n’est pas interdit de penser que l’un imagine un cheval de trait et l’autre un coursier. Si c’est ainsi qu’a procédé l’imaginaire deleuzien, il serait ainsi passé de la psychologie humaine à une ontologie animale assez curieuse, d’autant plus qu’elle paraît aux antipodes de ce que Spinoza ne cesse de répéter au sujet des essences animales, à savoir leur fixité. Car ailleurs en effet, il est bien question des affects de cheval : les affects des animaux diffèrent des affects des hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine7. Le cheval et l’homme sont portés par un désir de procréer, mais le premier par une libido de cheval, le second par une libido d’homme (c’est cela sans doute qui a inspiré la formule d’Alain). De même aussi les libidos et appétits des insectes, des poissons et des oiseaux, doivent différer les uns des autres, etc.

  • 8 Dialogues, p. 88-91.

8On peut même dire que c’est un des points essentiels de la doctrine : on ne peut ni ne doit confondre les espèces humaines et animales ; c’est là, dit le scolie de la proposition 68 de l’Éthique IV, le péché d’Adam, qui a cru les bêtes semblables à lui et s’est mis à imiter leurs affects. Loin de contester les différences spécifiques, Spinoza les maintient puisque c’est à elles qu’il rapporte les différences affectives, sans pourtant préciser – et c’est là qu’il y a difficulté – en quoi consistent ces différences. Sans doute on remonte de l’affect à l’essence, on ne connaît l’essence que par l’affect ; mais on ne nie pas qu’il y ait essence spécifique. Là où ça se complique, c’est qu’aussitôt après Spinoza applique cette distinction à des différences intra-spécifiques en ce qui concerne l’homme : il y a aussi une différence entre l’affect de l’ivrogne et celui du philosophe, en vertu « de la nature dont chacun jouit ». Est-on ivrogne ou philosophe par nature ? N’y a-t-il pas un devenir, où se joue donc le choix, la différence éthique – et c’est bien la question qui intéresse à juste titre Deleuze, le point sur lequel il a pu prêter le flanc à la critique de Pascal Sévérac. Je ne veux cependant pas ici dénoncer le devenir-animal, chez Deleuze, puisque celui-ci nous met régulièrement en garde : devenir animal, ce n’est pas du tout passer d’une espèce à l’autre, se métamorphoser en une autre nature, c’est une rencontre, une variation modifiant d’ailleurs autant l’homme que la bête. L’animal qu’on devient est lui-même un animal qui devient8. Mais mon propos n’est pas ici la philosophie de Deleuze.

9Quant à l’idée de comparer non plus deux hommes mais deux animaux, elle vient peut-être d’un autre passage où Spinoza évoque deux chiens qui, par la pratique, en viendraient à échanger leurs affects, le chien de chasse devenant chien domestique et inversement. Exemple qu’il ne reprend pas vraiment à son compte, d’ailleurs, puisqu’il vient dans la préface de l’Éthique V illustrer la doctrine stoïcienne reprise par Descartes, et que Spinoza révoque. Il est assez curieux d’observer à ce propos que Spinoza lui aussi invente une citation apocryphe puisqu’il attribue cet exemple aux stoïciens alors qu’on ne l’y trouve, à ma connaissance, nulle part : ce serait plutôt, si je ne me trompe, un souvenir de Plutarque évoquant un discours de Lycurgue (De l’éducation des enfants, 4). Toujours est-il qu’en l’occurrence, c’est une seule et même espèce qui modifie ses affects, alors que Deleuze force le trait jusqu’à poser qu’un cheval peut avoir plus en commun avec un bœuf qu’avec un autre cheval. Or le problème, tel qu’il se dégage des exemples que Spinoza prend, est, je crois, le suivant : comment modifier ses affects sans sortir de sa nature ? Il faut prendre en compte à la fois la nature et l’affectivité, sans réduire l’un à l’autre. C’est pourquoi l’exemple des deux chevaux, pris à la lettre, est contraire à la doctrine puisqu’il a l’air de faire abstraction des différences de nature, ou de réduire celles-ci aux affects ; c’est pourquoi il pourrait y avoir plus de différence entre les deux chevaux qu’entre un cheval et un bœuf. Mais en attelant au même joug, si l’on peut dire, le cheval et le bœuf, Deleuze ne rejouerait-il pas la fausse folie d’Ulysse ?

  • 9 Spinoza et le problème de l’expression, p. 256.

10On peut d’ailleurs remarquer à ce sujet une évolution : dans sa thèse de doctorat, Deleuze concède que Spinoza ne conteste pas la notion même d’espèce et de genre9 ; par la suite néanmoins il donne à l’exemple une place prépondérante, ce qui lui permet de faire de Spinoza une figure importante dans son rhizome historique, où Spinoza devient le héraut d’une tradition alternative.

11On voit donc que la relecture de Deleuze n’est pas absolument fausse ; mais elle donne la solution avant même de formuler le problème, et du coup elle occulte la difficulté, qui est de penser en même temps l’impossibilité physique de sortir de sa nature, et la nécessité éthique de modifier ses affects. C’est bien le problème qu’a repéré Deleuze : la coexistence d’une inspiration physique et d’une inspiration éthique. En occultant la première, Deleuze nous donne d’emblée une solution élégante, fascinante, mais qui n’est pas dans le texte ! D’où la fascination : Deleuze pose le problème, y répond en même temps… mais en l’évacuant, en faussant le texte, en reconstituant un Spinoza imaginaire, composé d’éléments authentiques, biaisés.

12On peut voir d’ailleurs dans cette thèse d’une double inspiration un souvenir de la lecture de Ferdinand Alquié ; mais tandis que ce dernier y voyait l’indice d’une contradiction grevant le système spinoziste, Deleuze au contraire en affirme la positivité ; là où Alquié dénonce un effet de langage, Deleuze célèbre la violence faite au langage ; et c’est encore au même Alquié qu’il emprunte la solution : organiser les bonnes rencontres, recourir à l’expérience pour comprendre ce que le langage ne saurait saisir à lui seul. L’expérience seule enseigne ce qui convient à ma nature, ce qui ne lui convient pas.

13Ce qui est remarquable ici, c’est la technique du collage : collage de textes divers de Spinoza, collage de commentaires de Spinoza, enfin collage de textes non spinozistes. Spinoza, saint patron de la lignée Geoffroy Saint-Hilaire, Jacob von Uexküll et l’éthologie – en passant par Freud, puisque Deleuze évoque encore le petit Hans qui avise les animaux selon leur puissance d’agir et d’être affectés. Le Spinoza de Deleuze apparaît ainsi comme une sorte d’enfant de la philosophie (« les enfants sont spinozistes »), ignorant les classements abstraits de la science et revenant à un empirisme immanent et innocent. S’il a pu rester attaché à la spécificité, c’est une scorie dont Deleuze nous délivre.

  • 10 Spinoza et le problème de l’expression, p. 235 ; Spinoza. Philosophie pratique, p. 168.

14Observons la méthode : d’une part l’extrapolation, le collage, le décollage, et enfin la famille. Une association d’éléments pour dessiner une figure, une sorte d’anagramme qui enferme tous les problèmes et les résout en même temps. D’autres exemples peuvent illustrer cette procédure. Prenons la célèbre formule « on ne sait ce que peut le corps » dont Deleuze a fait un véritable slogan, repris partout et par tous. Cette fois la formule existe vraiment, on la trouve dans le scolie de la proposition 2 de l’Éthique III. Deleuze l’a rendue célèbre en l’arrachant à son contexte. Spinoza dit : on parle d’un pouvoir de l’âme sur le corps alors qu’on ignore ce que peut le corps laissé à lui-même. Le prétendu pouvoir de l’âme sur le corps n’est que l’expression d’une ignorance. Deleuze fait de la même formule un programme (par concaténation avec la proposition 13 d’Éthique II et avec la partie V) : explorer le pouvoir du corps, développer ses affects, organiser les rencontres avec ce qui lui convient, constituer des notions communes. Tout cela est loin d’être contraire au spinozisme, bien entendu. Mais il est vrai aussi que ce n’est pas ce que dit le texte à ce moment-là. On a là un exemple, peut-être de la vitesse d’une pensée qui rapproche d’un coup d’œil des textes très différents pour leur faire produire un programme, ou, pour reprendre le terme de Deleuze : un « cri »10. Spinoza lance des cris, des programmes, prétend modifier le cours de la philosophie.

15La concaténation procède aussi par rapprochements intuitifs non plus avec d’autres fragments de l’œuvre, mais avec d’autres philosophes, ou non-philosophes. Il ne s’agit pas seulement de repérer des convergences, mais de se servir des concepts de l’un pour éclairer l’autre.

16Ainsi la vie de Spinoza, telle que Deleuze la résume au début de Spinoza. Philosophie pratique, est plutôt celle de Nietzsche : « Avant Nietzsche, il dénonce toutes les falsifications de la vie, toutes les valeurs au nom desquelles nous déprécions la vie » (p. 40). Il anticipe aussi la critique du système du Jugement (Lawrence, Artaud) ; ou même les grandeurs intensives (Kant, Bergson) alors qu’il n’est nulle part explicitement question de grandeur intensive dans le texte spinoziste.

17Alors on dira, là encore, que ces intuitions indiquent des problèmes et signalent des solutions : qu’ils font les deux à la fois. Se dégage ainsi une philosophie syncrétique, faite de Lucrèce-Spinoza-Nietzsche, qui est peut-être celle de Deleuze, je n’en sais rien. C’est son propre portrait qu’il fait à travers les portraits des philosophes du passé, sans grand souci d’exactitude historique. Très bien. Ce qui me gêne davantage cependant c’est le caractère polémique du procédé. On voit se constituer une famille contre une autre famille : les subjectivistes, les spiritualistes, les partisans de la transcendance, etc., Hegel, Goethe qui se prétendent spinozistes d’ailleurs, mais qui ne le sont pas vraiment, tandis que le sont d’autres sans le savoir.

18D’où cette posture, constante chez Deleuze, de la dénonciation, de l’indignation, dirigées contre les figures typologiques, le prêtre, le tyran, le superstitieux ; ceux qui séparent les puissances de ce qu’elles peuvent. Me voici donc amené, à mon tour, à me demander si cela est bien « spinoziste », pour employer un adjectif dont Deleuze fait grand usage. Spinoza dénonce en général non des personnes, mais des discours, des modes de pensée. À l’exception, il est vrai, de certains scolies. Mais les termes bon et mauvais, si je ne me trompe, ne sont jamais appliqués à des types humains comme le fait Deleuze en vertu d’une extrapolation nietzschéenne :

  • 11 Spinoza. Philosophie pratique, p. 35.

[…] par voie de conséquence bon et mauvais ont un second sens, subjectif et modal, qualifiant deux types, deux modes d’existence de l’homme. Sera dit bon (ou libre, ou raisonnable) celui qui s’efforce d’organiser les rencontres […] sera dit mauvais, ou esclave […] celui qui vit au hasard des rencontres, se contente d’en subir les effets, quitte à gémir ou à accuser chaque fois que l’effet subi lui révèle sa propre impuissance.11

  • 12 Voir Traité théologico-politique, XVIII, 7.
  • 13 Alain, Propos du 12 juillet 1921, Spinoza, Paris, Gallimard, 1949, p. 182.

19C’est donc là qu’il devient pour moi difficile de suivre Deleuze sur Spinoza. Dire que le désir n’est pas séparé tout seul, qu’il y a des vilains (plus particulièrement une vilaine famille de philosophes) qui nous en séparent, qui sont les ennemis à combattre… Oui, sans doute il y a des gens qui tirent parti de nos faiblesses ; mais le moyen de lutter contre cela n’est pas de lutter contre ces gens, pas même de lutter contre nos propres faiblesses, mais de renforcer nos puissances. Pour Spinoza, me semble-t-il, ce ne sont jamais à proprement parler les autres hommes qui peuvent être causes de notre impuissance. Désigner des boucs émissaires ne fait qu’aggraver l’impuissance. Ainsi le tyran. Il ne s’agit pas de dénoncer le tyran, mais les causes qui font la tyrannie, et qui forcent n’importe quel dirigeant à imiter le tyran qui l’a précédé, par peur de la colère du peuple. La question du tyran est donc celle de la tyrannie : question institutionnelle, et initiale12. Même chose pour le prêtre, l’interprète des causes finales : il n’est que l’effet d’un système, le système finaliste, auquel nous sommes tous enclins par nature, auquel s’ajoute celui de la superstition, qui naît de la peur. On ne luttera contre leur emprise qu’en y substituant un autre mode de pensée ; il ne suffit pas de contester de front, même si cela peut être utile ponctuellement. Quitte à citer un apocryphe, je préférerais celui-ci, d’Alain encore : « Je sentis sur mon épaule une petite voix, légère comme un oiseau : c’était l’ombre de Spinoza qui voulait me parler à l’oreille : “Prends garde, dit la faible voix, d’imiter en toi-même les passions que tu veux combattre. Le piège est ancien : il y a des siècles que la colère s’élève contre la colère, que la pitié va à la violence, et l’amour à la haine ; toujours une armée remplace une armée ; toujours les mêmes moyens déshonorent d’autres fins. Ne considère point volontiers ce qui est triste” »13, etc.

20De même encore, les philosophes : il ne s’agit pas tant de constituer des familles de pensée contre d’autres (par exemple on force la lettre de Spinoza sur les matérialistes antiques en en faisant une déclaration de proximité), que, au contraire, de mesurer la proximité, plus ou moins grande. Ainsi Descartes est moins éloigné du vrai que les scolastiques sur la liberté divine.

21Je me demande donc s’il n’y a pas quelque chose d’illogique à ériger la fameuse immanence (il me semble que pour Deleuze, tout philosophe a son plan d’immanence à partir duquel il construit ses concepts) en principe d’exclusion au motif qu’elle est niée par certains philosophes de la subjectivité et de la transcendance. Ne faudrait-il pas au contraire les intégrer, comprendre pourquoi Hegel ou Goethe font eux aussi partie du système tout en le niant apparemment, de même que les partisans du finalisme s’intègrent dans le schéma général de l’appendice ? Si les superstitieux prospèrent, c’est à cause du cadre finaliste qui les précède et qui les explique. Ce n’est pas eux qui l’ont produit et le propos de Spinoza n’est pas de leur faire porter toute la responsabilité de ce schéma qui traverse tous les esprits. On développerait ainsi une diplomatie spinoziste plutôt qu’une guerre.

  • 14 G. Hocquenghem, L’après-mai des faunes, préface de G. Deleuze, Paris, Grasset, 1974.

22Deleuze, lui, procède par mots d’ordre, par slogans, par cris de guerre, où il s’agit de parler vite, sans souffrir de réplique. « Le langage n’est pas information ou communication, mais prescription, ordonnance ou commandement », écrivait Deleuze dans sa préface au livre de Guy Hocquenghem14. On ne déploie pas une argumentation, on lance des fusées, on fait exploser des formules qui éblouissent les uns en foudroyant les autres.

23Cette méthode conduit finalement à une sorte de méthode paranoïa-critique. Si je suis séparé de ce que je peux, ce n’est pas ma faute, ça ne peut pas l’être : c’est nécessairement que je suis victime de ces profiteurs, de ces sangsues qui vivent de séparer les autres de leur puissance, de la vie, etc. Or encore une fois je crois que Spinoza montre tout l’inverse : si les tyrans et les prêtres prospèrent, c’est à cause de la faiblesse de notre esprit, et c’est sur lui qu’il faut travailler, non contre ces gens. Et j’ai l’impression que cette réduction polémique du spinozisme vient de la volonté de constituer, en simplifiant et en faisant ces collages transhistoriques dont j’ai parlé, des clans, des familles, qui jettent des cris de guerre contre d’autres clans, d’autres familles. L’affect qui domine cette méthode est l’admiration, même si Deleuze parle d’amour, qu’il réduit d’ailleurs, on l’a vu, à la bonne rencontre (ce qui pourrait être discuté… mais on ne discute pas !). Il s’agit de cavalcader à toute allure en laissant la seule marque des sabots sur le sol. Il faut que tout soit dit, une fois pour toutes, et qu’on garde indélébile le souvenir du martèlement de la bête et du cavalier, ou pour parler deleuzien du devenir-bête du cavalier.

24Et pour revenir aux deux chevaux, ou aux deux hommes qui les imaginent, le paysan et le soldat – l’un pense à des images de labour, de moisson, de patience et de confiance ; l’autre à la guerre, à la prise de force, à l’imposition d’une marque. Tous deux sont de la même espèce.

25Dans la lecture deleuzienne, une logique de guerre se superpose à la logique de labour. Plus rien ne peut naître, qu’un ressassement de cette logique, ou plutôt de cette typologie. Dès lors il s’agit de classer selon les affects supposés les philosophes – les « bons » qui luttent contre les prêtres : Lucrèce, Nietzsche, Spinoza ; les mauvais qui sont à la botte des prêtres : Kant, Hegel, Platon. On agite les drapeaux, les oriflammes de reconnaissance, les formules sacrées que chacun ne peut que répéter – des ritournelles !

26Contresens ? ce serait trop dire. Il est sûr d’ailleurs qu’un contresens intelligent est plus précieux que l’exactitude sans relief. Faut-il s’abstenir d’extrapolation pour comprendre un philosophe ? Certes non, mais il convient de se défier de l’admiration, dont les ressorts ou aboutissants tendent souvent du côté de la polémique. C’est cela, finalement, peut-être que pour ma part j’ai appris de Deleuze et ce n’est pas un enseignement négligeable. Mais surtout, il me semble que Deleuze renouvelle, pérennise et donne des lettres de noblesse à la figure récurrente du « spinoziste », à l’origine plutôt négative. Figure qui, on le sait, entretient avec la philosophie de Spinoza un rapport non faux, certes, mais assurément problématique.

Notes

2 P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Honoré Champion, 2005, p. 28.

3 Spinoza et le problème de l’expression, p. 286 : « Nous naissons séparés de notre puissance d’agir ou de comprendre : nous devons, dans l’existence, conquérir ce qui appartient à notre essence. »

4 Différence et répétition, p. 206-207 : « La solution découle nécessairement des conditions complètes sous lesquelles on détermine le problème en tant que problème, des moyens et des termes dont on dispose pour le poser. »

5 Voir A. Suhamy, Spinoza par les bêtes, illustré par A. Daval, Paris, Ollendorff, 2008.

6 Voir Spinoza. Philosophie pratique, chapitre vi « Spinoza et nous » (notamment p. 167).

7 Voir E, III, 57, scolie.

8 Dialogues, p. 88-91.

9 Spinoza et le problème de l’expression, p. 256.

10 Spinoza et le problème de l’expression, p. 235 ; Spinoza. Philosophie pratique, p. 168.

11 Spinoza. Philosophie pratique, p. 35.

12 Voir Traité théologico-politique, XVIII, 7.

13 Alain, Propos du 12 juillet 1921, Spinoza, Paris, Gallimard, 1949, p. 182.

14 G. Hocquenghem, L’après-mai des faunes, préface de G. Deleuze, Paris, Grasset, 1974.

Auteur

Ariel Suhamy est maître de conférences au Collège de France, éditeur en chef de la Vie des idées (www.laviedesidees.fr) et directeur de la collection « Vie des idées – Puf ».

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