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Spinoza-Deleuze : lectures croisées

 | 
Anne Sauvagnargues
, 
Pascal Sévérac

I. L’affect-Spinoza

Chapitre III

Le pouvoir d’être affecté : modes spinozistes et singularités chez Deleuze

Kim Sang Ong-Van-Cung

Texte intégral

  • 2 Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 59.

1Pour Deleuze, Spinoza est le nom propre de l’immanence en tant qu’inspiration. Dans Qu’est-ce que la philosophie ? Deleuze dit que Spinoza a instauré le plan d’immanence le plus pur, parce qu’il ne se donne pas au transcendant ni ne redonne du transcendant2. Le plan d’immanence est en effet le sol absolu sur lequel la philosophie crée ses concepts. Penser, c’est engendrer dans la pensée la possibilité même de penser et proposer une nouvelle image de la pensée. Pour créer ses concepts, la philosophie s’instaure, en dressant un plan d’immanence. Pour Deleuze, Spinoza a achevé la philosophie, parce qu’il a rempli cette supposition pré-philosophique. Si la philosophie commence avec la création de concepts, le plan d’immanence doit être considéré comme pré-philosophique. Il est donc présupposé. Cela ne signifie pas que le philosophe pose librement le réel qu’il veut penser, mais plutôt que la pensée donne ses conditions à l’être et l’être ses conditions à la pensée, simultanément. Avec le plan d’immanence, la matière de l’être est transcendantale et l’image de la pensée est ontologique.

  • 3 Deux régimes de fous, « L’Immanence : une vie… », p. 360.
  • 4 Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 49-50 : « Il a fait le mouvement de l’infini, et donné à la pens (...)

2En quel sens y a-t-il une telle inspiration spinoziste de l’immanence ? L’absolu, le constructivisme, la vitesse infinie sont des inspirations. Spinoza a compris que l’immanence n’est qu’à soi-même. Il ne fait pas d’elle ce qui se rapporte à la substance et aux modes, mais les concepts spinozistes de substance et de modes se rapportent au plan d’immanence comme à leur présupposé. « Chez Spinoza l’immanence n’est pas à la substance, mais la substance et les modes sont dans l’immanence »3. Comme l’absolu se dit chez Spinoza de l’absolument infini comme Nature, l’inspiration spinoziste est un constructivisme. Les concepts de substance et d’attributs montrent l’immanence comme plan, avec ses deux faces, étendue et pensée, ou plutôt avec ses deux puissances : puissance d’être et puissance de pensée qui affirment la réversibilité absolue, pli ou doublure, de l’être et de la pensée. Il y a enfin une inspiration spinoziste, parce que Spinoza trouve la seule liberté qui soit dans l’immanence, dans son plan parcouru par les mouvements de l’infini et ses ordonnées intensives, les modes, qui sont envisagés comme des rapports complexes de vitesse et de lenteur4.

3Cette inspiration, Deleuze la désigne aussi comme un vertige de l’immanence, un vertige auquel beaucoup de philosophes tentent d’échapper en vain. Car il est vain de vouloir échapper au pouvoir d’être affecté par la rencontre d’un dehors, qui est en même temps le dedans de la pensée. Car les êtres lents, que nous sommes, sont toujours déjà rattrapés, ou attrapés, par la sensibilité. Vertigo, un affect. Il y a ainsi un vertige, parce que dresser une image de la pensée, c’est sauter dans le cercle de l’immanence. « L’horizon absolu, nous y sommes toujours et déjà, sur le plan d’immanence » (ibid., p. 40). Il y a ainsi un vertige, parce qu’il y a vitesse infinie. Ce qui définit le mouvement infini, c’est un aller et retour, qui ne va pas vers une destination, sans déjà revenir vers soi. En effet, si le mouvement de la pensée consiste à se tourner vers le vrai, ce dernier se tourne immédiatement vers la pensée. Le mouvement infini est cette réversibilité, cet échange immédiat, instantané, tel un éclair.

  • 5 Voir Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 55.

4Donc avec Deleuze, le spinozisme est un agencement d’énoncés remarquables qui dressent le meilleur plan d’immanence. Dans ses livres sur Spinoza, il ne s’agit pas pour lui de faire « ressemblant », de simplement redire ce que Spinoza a écrit, mais il est plutôt question de produire la ressemblance, en dégageant à la fois le plan d’immanence et les nouveaux concepts qu’il a créés5. En montrant le geste de Deleuze qui constitue le spinozisme comme une métaphysique et une philosophie pratique de l’immanence, je voudrais néanmoins décoller Spinoza du spinozisme selon Deleuze. Et je voudrais montrer ce que chacun des deux fait à propos de l’affect et du sentiment de soi et qui n’est pas tout à fait la même chose. Dans cet aller et retour, je vais prendre la question de l’individu chez Spinoza comme fil directeur, en particulier la question de l’unité de l’âme et du corps, ou encore du se sentir pris dans la relation entre l’idée du corps que je suis et l’idée du corps que j’ai, dont la métaphysique de l’expression et de l’univocité ne rend pas compte et qu’elle a peut-être même tendance à dissoudre avec la notion de parallélisme qui n’est pas spinoziste. On mesure alors que les choses singulières chez Spinoza ne recouvrent pas le sens deleuzien de la singularité.

5Avec Deleuze, le vertige est un vacillement, c’est la perception du grondement de l’immanence. Car le plan étant pré-philosophique, il n’opère pas avec des concepts ; il implique une sorte d’expérimentation tâtonnante.

Son tracé recourt à des moyens peu avouables, peu rationnels et raisonnables. Ce sont des moyens de l’ordre du rêve, de processus pathologiques, d’expériences ésotériques, d’ivresse ou d’excès. On court à l’horizon, sur le plan d’immanence ; on en revient les yeux rouges même si ce sont les yeux de l’esprit. Même Descartes a son rêve. Penser, c’est toujours suivre une ligne de sorcière. (Ibid., p. 44)

6C’est tracer un plan sur le chaos. Or le vertige, l’effondrement central de la pensée, son impouvoir, est une souffrance sans gloire qui n’est pas, chez Spinoza, la condition de la pensée.

L’immanence deleuzienne, une métaphysique de l’expression et de l’univocité

  • 6 Voir E, I, 25, corollaire.

7Dans Spinoza et le problème de l’expression, Deleuze fait de l’idée d’expression le vecteur d’une reprise de l’univocité de l’être en direction de l’immanence. L’expression concerne d’abord les attributs. Le scolie de la proposition 10 d’Éthique I, met en relief les trois différentes manières dont l’attribut est dit exprimer la substance. En tant qu’il exprime en son genre l’être ou la réalité de la substance l’attribut exprime une certaine essence éternelle et infinie. L’essence de la substance enveloppant son existence, chaque attribut exprime l’existence substantielle, c’est-à-dire l’éternité. En raison de l’immanence divine, le mode aussi est expressif. À ce second niveau, on a affaire à une expression de l’expression. Les attributs s’expriment à leur tour, dans les modes qui en dépendent. Les choses particulières sont des modes des attributs de Dieu, des affections de la substance, par lesquels les attributs de Dieu s’expriment de manière précise et déterminée6. Le premier niveau de l’expression relève de la constitution, au sens de l’engendrement de la substance à partir de l’infinité de ses attributs infinis ; le second de la production des choses. Les deux niveaux recouvrent la différence entre Nature naturante et Nature naturée, dans le scolie de la proposition 29.

8On trouve deux synonymes d’exprimer : envelopper (involvere) et expliquer (explicare). Les deux termes ne sont pas contraires ; ils indiquent deux aspects de l’expression.

  • 7 Spinoza et le problème de l’expression, p12.

D’une part, l’expression est une explication : développement de ce qui s’exprime, manifestation de l’Un dans le multiple (manifestation de la substance dans ses attributs, puis des attributs dans leurs modes). Mais d’autre part, l’expression multiple enveloppe l’Un. L’Un reste enveloppé dans ce qui l’exprime, imprimé dans ce qui le développe, immanent à tout ce qui le manifeste : en ce sens l’expression est un enveloppement.7

9Deleuze désigne ainsi, chez Spinoza, le mouvement de l’infini dans le plan de constitution. L’absolu y est doublement appréhendé : il se développe ou se déplie dans ses attributs et ses modes qui l’expliquent (de l’Un au multiple) et l’absolu est enveloppé dans ce qui l’explique. L’absolu est dehors (développé ou expliqué) et en même temps dedans (enveloppé ou impliqué) et c’est le rapport dedans/dehors que l’expression traduit chez Spinoza. En langage deleuzien, le Penser est une invagination du Dehors et non une activité intérieure et le Dehors est toujours déjà un pli de la pensée et non une présence extérieure.

10La lecture deleuzienne de l’expression réinscrit donc le spinozisme dans une histoire de l’univocité de l’être. Deleuze fait de l’univocité de l’être une théorie du sens. La distinction formelle de Duns Scot permet alors de soutenir que l’attribut exprime un sens de la substance, sans la diviser ni l’amenuiser. Les attributs forment une multiplicité de sens pour un désigné commun et tous les désignés renvoient à un exprimable, autrement dit à l’essence de la substance. L’être et le sens passent l’un dans l’autre avec l’univocité, comme l’être et la pensée dans l’immanence. La notion scotiste de distinction modale signifie avec Deleuze la variation intensive de la différence du fini et de l’infini dans chaque attribut. Les modes spinozistes sont ainsi des quantités intensives, variant de l’infini au fini ; ce sont des variétés intensives des attributs. Ce qui distingue les modes, ce n’est pas qu’ils soient de nature différente, modes infinis ou finis, mais qu’ils soient des degrés individuants différents de la même substance, considérée sous un attribut quelconque. Les modes sont des degrés individuants, des degrés de puissance, et le multiple est ce qui diffère en intensité, bien que sa différence s’entende toujours en un même sens.

  • 8 Logique du sens, p. 210.
  • 9 Deux régimes de fous, « Réponse à une question sur le sujet », p. 327.

11L’univocité signifie l’unité ontologique des sens multiples. « L’univocité de l’être ne signifie pas qu’il y ait un seul et même être, au contraire, les étants sont multiples et différents, toujours produits par une synthèse disjonctive, eux-mêmes disjoints et divergents, membra disjoncta »8. Avec Deleuze, l’heccéité change de sens par rapport à Duns Scot : une heccéité c’est un degré de puissance ou d’intensité qui se compose avec d’autres, et auquel correspond un pouvoir d’affecter et d’être affecté, c’est un événement, un devenir intensif, par exemple, une vie, une saison, un climat, un vent, une bataille, cinq heures du soir sont des individuations qui ne sont ni des choses ni des sujets. Ainsi « par singularité, il ne faut pas entendre quelque chose qui s’oppose à l’universalité, mais un élément quelconque qui peut être prolongé jusqu’au voisinage d’un autre, de manière à obtenir un raccordement : c’est une singularité au sens mathématique »9.

  • 10 Voir E, I, 16. (Nous donnons la traduction de B. Pautrat, avec certaines modifications parfois.)
  • 11 Voir E, III, 6-7.

12L’histoire deleuzienne de l’univocité de l’être n’est pas scotiste, puisqu’il s’agit en réalité pour Duns Scot d’éviter le réalisme des universaux qui résulterait de l’identification de l’essence ou de la nature commune et de l’universel, et non de lutter contre le panthéisme. Et pour Duns Scot l’univocité de l’être n’est en aucun cas une pensée de l’immanence. Cette histoire de l’univocité, s’il faut qu’il y en ait une, n’est pas non plus spinoziste, et Spinoza n’évoque à vrai dire nulle part l’univocité de l’être. Dans la geste deleuzienne de l’univocité, Spinoza occupe une place importante, bien que Nietzsche en soit, au moment de Différence et répétition, le terme ultime. Spinoza accède au statut de prince des philosophes, dès lors que la différence entre la substance et les modes n’est plus un obstacle à la radicalité de l’affirmation de l’immanence comme distribution nomade des singularités, et que Deleuze réalise que la production des modes a peut-être de plus réelles affinités avec le plan de consistance que le coup de dés de l’éternel retour. Spinoza est alors celui qui a accompli l’univocité comme affirmation de l’immanence, grâce à l’identification de la puissance et de l’acte dans l’essence divine. Dieu est en effet, chez Spinoza, cause de toute chose, au sens même où il est cause de soi par ses attributs10. Deleuze souligne ainsi que toute puissance entraîne un pouvoir d’agir et un pouvoir d’être affecté qui lui correspond et en est inséparable. À la potentia correspond une aptitudo ou une potestas. Ce pouvoir est nécessairement rempli. Il en découle qu’une essence de mode est aussi une puissance ; il est une partie expressive, un degré intensif, de la puissance divine. Le conatus est en effet un certain quantum de la puissance infinie qui définit l’essence actuelle de la chose11. Ainsi le mode n’a d’autre puissance qu’actuelle. À chaque instant, il est tout ce qu’il peut être ; sa puissance est son essence. Étant une partie de la nature, son pouvoir est donc toujours rempli, soit par des affections produites par les choses extérieures (affections passives), soit par des affections qui s’expliquent par sa propre essence (affections dites actives). La distinction aristotélicienne de la puissance et de l’acte, au niveau du mode, disparaît au profit d’une corrélation entre deux puissances également actuelles, puissances d’agir et de pâtir, qui varient en raison inverse, mais dont la somme est constante et constamment effectuée.

Le parallélisme et les deux puissances

  • 12 Voir Spinoza et le problème de l’expression, p. 10.

13Le problème de l’expression est bien sûr plus deleuzien que spinoziste. Il se manifeste par l’insistance avec laquelle Deleuze soutient que les deux mouvements de l’involvere et de l’explicare, ne s’opposent pas. Il importe en effet à Deleuze que l’expression n’ait pas seulement une portée ontologique, mais aussi une portée gnoséologique12. Car l’immanence consiste chez lui dans la réversibilité de l’être et de la pensée. En s’appuyant sur la proposition 7 d’Éthique II, et son corollaire, Deleuze redistribue, selon deux puissances, l’infinité des attributs, dont nous ne connaissons que la Pensée et l’Étendue. L’absolu a une infinité d’attributs, même si nous n’en connaissons que deux. Mais il a deux puissances, puissance d’être ou d’agir et puissance de penser, qui ne sont pas relatives à notre connaissance. Le corollaire de cette proposition dit en effet que la puissance de penser en Dieu est égale à sa puissance d’agir. Chez Spinoza, cela signifie que tout ce qui suit formellement de la nature infinie de Dieu, suit objectivement de l’idée de Dieu dans le même enchaînement. Avec Deleuze, cette redistribution de l’infinité des attributs dans le redoublement de la puissance justifie l’introduction du lexique non spinoziste de parallélisme.

  • 13 Voir ibid., p95.

14Dans la lecture de Deleuze, l’expression implique le parallélisme. Le parallélisme signifie l’identité d’ordre ou de correspondance entre les modes des attributs différents. Sont parallèles, dit Deleuze, deux choses ou deux séries de choses qui sont dans un rapport constant, tel qu’il n’y ait rien qui n’ait dans l’autre un correspondant, toute causalité réelle étant exclue13. Le parallélisme est une correspondance entre des modes d’attributs différents ; ces attributs étant distincts, l’identité d’ordre exclut l’action causale des uns sur les autres. Or si le parallélisme se dit des modes, il se fonde sur la substance et les attributs. Il y a une égalité de principe dans des séries qui sont autonomes ou indépendantes. En langage deleuzien, on dira qu’on a affaire à une émission, ou à une répartition nomade, des singularités. Le parallélisme, comme l’univocité, est une manière de s’exclamer sur un mode deleuzien : « une seule voix pour la clameur de l’être ».

15L’absolument infini consiste en une infinité d’attributs formellement distincts. L’égalité des attributs signifie qu’ils sont égaux par rapport à la puissance d’exister et d’agir qu’ils conditionnent. L’essence absolue de Dieu est, dans la deuxième puissance, objectivement puissance de penser et de connaître. L’attribut Pensée est à la puissance de penser ce que les attributs, y compris la Pensée, sont à la puissance d’exister et d’agir.

Les pseudo-contradictions du parallélisme s’évanouissent si l’on distingue deux arguments très différents : celui des puissances et de leur égalité, celui des attributs et de leur égalité. Le parallélisme épistémologique découle de l’égalité des puissances. Le parallélisme ontologique découle de l’égalité des attributs (par rapport à la puissance d’exister). (Ibid., p. 112)

  • 14 Voir ibid., p130.
  • 15 Voir Spinoza. Philosophie pratique, p. 28 et suiv.

16Dans l’Introduction de Spinoza et le problème de l’expression, Deleuze note cependant que, dans un cas précis, les mouvements de l’involvere et de l’explicare s’opposent. Et quand, au chapitre ix, « L’inadéquat », il envisage ce cas qui n’en est pas vraiment un chez Spinoza, Deleuze soutient la thèse que l’idée inadéquate est l’idée inexpressive14, car, avec elle, le mot envelopper n’est plus corrélatif de expliquer ou exprimer. L’idée inadéquate est l’idée des affections de notre corps, elle enveloppe de manière confuse la nature du corps humain et celle des corps extérieurs, et cette idée n’explique ni la nature de notre propre corps ni celle des corps extérieurs. Mais avons-nous vraiment affaire, dans ces propositions, à un cas particulier du problème de l’expression ? S’agit-il pour Spinoza d’affirmer que l’idée adéquate est un mode de l’attribut pensée, une chose qui exprime la puissance divine, et qui, comme toute individualité, est expressive ? Du point de vue deleuzien, il resterait pour Spinoza à rendre compte de l’idée inadéquate, dont tout l’intérêt consisterait à mettre en relief la dévalorisation spinoziste de la conscience15. Et Spinoza remplacerait alors la question « pourquoi avons-nous des idées inadéquates ? » par celle de savoir comment nous arriverons à des idées adéquates.

  • 16 E, II, 7, scolie.
  • 17 E,II, 21, scolie.

17Or Spinoza ne dit pas que l’idée adéquate est expressive ni que l’idée inadéquate est inexpressive. Il explique certes que les idées que nous avons des corps extérieurs indiquent plus l’état de notre corps que la nature des corps. Et cependant comme Deleuze le souligne lui-même, la logique de l’expression n’est pas celle de l’indication, ou du signe. Les idées des affections du corps enveloppent la nature du corps humain et en même temps celle du corps extérieur, mais elles n’en fournissent pas de connaissance adéquate. Spinoza utilise le verbe « exprimer » à propos du rapport entre un mode de l’étendue et l’idée de ce mode : « Un mode de l’étendue et l’idée de ce même mode sont une seule et même chose, mais exprimée de façon différente »16. Or ce qui est en jeu dans la séquence du début de l’Éthique II, ce n’est pas l’application de l’expression aux idées, mais la compréhension de l’unité de l’âme et du corps, le rapport de l’idée que je suis aux idées que j’ai. Il s’agit de montrer que ce qui constitue l’être actuel de l’âme humaine est l’idée d’une chose existant en acte et que cette chose est le corps. Bref, il est question de penser l’individu que nous sommes : « L’Esprit et le Corps, c’est un seul et même Individu, que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la Pensée, tantôt sous celui de l’Étendue »17.

  • 18 E, II, axiome IV.
  • 19 E, II, 13, corollaire.
  • 20 E, II, 16, corollaire I.
  • 21 E, II, 23.

18Ce corps est celui dont Descartes dit pour sa part qu’il peut, à bon droit, être nommé mien. Mais ce corps, Spinoza commence par le laisser dans l’anonymat : « Nous sentons qu’un certain corps – corpus quoddam – est affecté de beaucoup de manières »18. Il y a un anonymat du corps, certes, mais néanmoins un sentir de l’unité. « Le Corps humain existe tel que nous le sentons »19. L’individu que nous sommes, nous le sentons, au sens cependant où nous percevons les choses en tant qu’elles affectent notre corps. « L’Esprit humain perçoit la nature d’un très grand nombre de corps en même temps que la nature de son corps »20. Il n’y a pas d’auto-affection sans hétéro-affection, ou plutôt l’aptitude à être affecté ou à affecter s’accompagne d’une sensation du corps comme corps affecté ou affectant. Les idées sont inadéquates, parce que nous ne percevons pas les choses telles qu’elles sont, mais en relation événementielle avec le corps. Et nous n’avons pas non plus de notre corps une idée adéquate, dans le premier genre de connaissance, car nous le/nous sentons affecté/s de multiples façons. « L’Esprit humain ne se connaît pas lui-même, si ce n’est en tant qu’il perçoit les idées des affections du corps »21. L’idée inadéquate ne vaut pas comme un cas précis du problème de l’expression ; c’est le sentir de l’union de l’âme et du corps dans le premier genre de connaissance. Ce sentir possède une certaine vérité, en tant qu’il est l’idée que je suis, autrement dit, la façon dont l’âme s’affirme dans la durée, en affirmant l’existence d’un certain corps. Aussi inadéquate que soit cette conscience, elle est l’effort de persévérer dans son être rapporté à l’âme et au corps ; elle est désir, c’est-à-dire essence affectée.

  • 22 E, V, 23, scolie.
  • 23 E, I, définition VIII.

19Une certaine vérité du sentir est impliquée, en général, dans le se sentir. Ainsi, la certitude de l’idée vraie consiste à sentir le vrai, autrement dit à sentir que l’on comprend, à produire le vrai dans la pensée ou dans la démonstration et à sentir la nécessité de l’enveloppement ou de l’implication interne entre l’effet et sa cause. Dans le second genre de connaissance, quand l’idée vraie est réflexive, le se sentir n’est autre que la joie de comprendre. C’est l’union de l’entendement et du vrai. Il y a bien un se sentir dans les démonstrations – « nous sentons et savons d’expérience que nous sommes éternels »22. L’expérience de la démonstration nous fait éprouver le sentiment de l’éternité de notre essence. L’unité de l’âme et du corps est concernée par le troisième genre de connaissance, au sens où l’âme reste l’idée du corps, et l’éternité l’existence même, en tant qu’on la conçoit suivre nécessairement de la seule définition d’une chose éternelle 23. Mais il n’y a pas de sentir sans union, l’âme s’affirme, en affirmant l’essence du corps. Or, ce sentir de l’éternité n’est pas une promesse d’au-delà, mais une jouissance dans l’existence ; autrement dit, il y a un lien entre l’essence et l’existence qui les unit et qui les distingue, mais qui en fait un lieu de résonance affective, qui accompagne l’advenir de la chose finie que nous sommes. Car l’éthique est chez Spinoza une éthique de la proportion. Autrement dit, ce que nous avons dit de l’éternité concerne toutes les âmes, donc toutes les choses singulières, et tous les hommes. Mais ce qui fait la perfection de certains et ce qui les singularise, c’est la part d’éternité qu’ils conquièrent, autrement dit, ils sont capables de produire plus d’idées adéquates que d’idées indéquates, de sorte que c’est une plus grande part d’idées adéquates qui occupent leur esprit. Chez Spinoza, la perfection est la proportion d’idées adéquates qu’on est capable de produire et qui l’emporte sur la part des idées inadéquates.

  • 24 E, II, définition, après la proposition 13.

20Et c’est ce sentir dont la notion de parallélisme, introduite par Deleuze, ne rend pas compte. C’est la raison pour laquelle je m’attache à décoller ou désimpliquer le geste spinoziste de la lecture expressive qu’en donne Deleuze, non pour enlever à l’une ou à l’autre sa force respective, mais pour en mesurer la différence et en tirer les conséquences. Dans les chapitres xii et xiii de Spinoza et le problème de l’expression, Deleuze envisage ainsi deux individuations différentes, mais parallèles : l’existence, comme ensemble divisible de parties extensives et l’essence comme partie intensive, qu’il nomme ensuite respectivement longitude et latitude, dans Spinoza. Philosophie pratique (voir p. 111). Partons de la définition du corps composé d’une pluralité de corps. Les parties qui constituent une telle union entre corps se communiquent les unes aux autres leurs mouvements, selon un certain rapport précis – certa quadam ratione24 –, et elles composent toutes ensemble un seul corps ou individu, qui se distingue de tous les autres par cette union entre corps. Ainsi, bien qu’il soit composé, l’individu se définit par une certaine forme d’indivisibilité de son tout, parce qu’il consiste dans un certain rapport de communication du mouvement des parties, si bien qu’il peut conserver sa nature tout en se modifiant. Spinoza souligne que la forme d’un individu consiste en une union entre corps, qui malgré un échange continu de corps, sera maintenue.

21Or, chez Deleuze, le plan de consistance ne connaît que des rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur entre éléments non formés, ou relativement formés, molécules ou particules emportés par des flux (longitude), et des affects, des intensités (latitude). Dans sa lecture de Spinoza, Deleuze souligne aussi qu’exister pour le mode, c’est avoir un grand nombre de parties. Ces parties composantes sont extérieures à l’essence du mode, et extérieures les unes aux autres : ce sont des parties extensives. Un corps existe, en composant un rapport de rapports, au sens d’un ensemble fluctuant de particules matérielles qui appartiennent à un corps sous une certaine caractéristique. Mais une essence de mode est pour sa part un degré déterminé d’intensité, un degré de puissance. Quand le mode existe, il possède actuellement un très grand nombre de parties extensives qui correspondent à son essence ou à son degré de puissance. Le rapport longitudinal connaît une certaine fluctuation. Dans sa variation même, il exprime un degré de puissance, une latitude, qui fluctue entre la naissance et la mort. La latitude est le seuil de variation intrinsèque de puissance qui résulte des variations extrinsèques, autrement dit, des rencontres, que le corps fait.

22Le rapport entre la longitude, comme rapport de vitesse et de lenteur, et la latitude, comme pouvoir d’affecter et d’être affecté est ainsi une réinterprétation de la distinction spinoziste entre affection (variation, au sens de la modification quantitative des parties extensives) et affect (variation, au sens de l’augmentation ou de la diminution de la puissance d’agir). L’affection concerne les rencontres que subit un corps à tel instant ponctuel, les compositions de mouvement dont il est affecté. L’affect concerne les variations de puissance qu’implique le passage d’un état à un autre. On a ainsi affaire à une éthique de la variation chez Deleuze qui défait les formes au profit des vitesses et des lenteurs, et des intensités affectives. Les deux individuations que Deleuze voit à l’œuvre chez Spinoza défont la notion de forme, au profit de l’état ou du rapport des forces.

  • 25 Voir E, II, 24, démonstration, et E, IV, 39, scolie.

23Spinoza souligne pour sa part que la conservation d’un corps suppose un échange avec les autres corps. On peut certes parler d’un horizon de décomposition virtuelle au sein de l’existence modale, au niveau du premier genre de connaissance, du fait des rapports concurrentiels, passionnels ou conflictuels avec autrui, puisque dans la coopération, dans le partage des notions communes, cet horizon est plutôt la dynamique affirmative de l’imitation des affects actifs. En un sens, la mort n’est tout de même pas rien chez Spinoza. En effet, le corps humain a besoin, pour se conserver, d’un très grand nombre d’autres corps. Quand le rapport de mouvement et de repos, qu’ont les parties du corps entre elles, se conserve, cela conserve la forme du corps, et fait qu’il peut être affecté ou peut affecter les corps extérieurs de multiples manières. On se souvient que la perfection des corps, et des âmes, se mesure à la capacité d’être affecté et d’affecter les corps extérieurs de multiples façons. La mort qui survient au corps est conçue comme un remplacement de forme ; les parties du corps entrent les unes par rapport aux autres dans un autre rapport de mouvement et de repos. La mort ne se résume pas pour le corps à se changer en cadavre, elle a lieu à chaque fois qu’un homme subit un tel changement qu’on a bien du mal à dire qu’il est le même, à l’instar du poète espagnol qui a oublié qu’il a écrit ses fables ou ses tragédies ou de l’homme adulte qui croit difficilement qu’il est le même que le bébé qu’il a été25. Chez Spinoza la considération de la forme n’est pas absente de la pensée des choses singulières ; même si l’on n’affirme pas que telle forme vaut mieux en soi qu’une autre.

24La théorie du mode fini s’accomplit, chez Deleuze, comme vision éthique du monde. En instituant le corps comme modèle, elle permet d’acquérir une connaissance des puissances du corps pour découvrir parallèlement les puissances de l’esprit qui échappent à la conscience, et pouvoir ainsi comparer les puissances. Par la conscience, nous sommes seulement dans la situation de recueillir ce qui arrive à notre corps, ou à notre âme, c’est-à-dire l’effet d’un corps sur le nôtre ou d’une idée sur la nôtre. Mais l’ordre des causes est un ordre de composition et de décomposition qui affecte à l’infini la nature entière. Le bon pour nous, c’est quand un corps compose directement son rapport avec le nôtre et augmente notre puissance, tel un aliment ; le mauvais pour nous, quand un corps décompose le rapport du nôtre, tel un poison, bien qu’il se compose encore avec nos parties, mais sous d’autres rapports que ceux qui correspondent à « notre essence », écrit Deleuze, en contournant la notion de forme. L’Éthique est une typologie des modes d’existence immanents : le bon (ou libre, ou raisonnable, ou fort) est celui qui s’efforce d’organiser les rencontres, de s’unir à ce qui convient à sa nature, et par là d’augmenter sa puissance, le mauvais (l’esclave, l’insensé ou le faible) est celui qui vit au hasard des rencontres. Le virage de la métaphysique de l’expression et de l’univocité en une philosophie pratique de l’immanence est ainsi le détour que Deleuze fait pour n’être pas passé par le sentir de l’union de l’âme et du corps et la compréhension de l’individu humain.

25On a ainsi d’un côté une éthique de la proportion chez Spinoza, et de l’autre une éthique de la variation chez Deleuze. Elles reposent sur une conception différente de l’individualité et de la singularité. L’individu que nous sommes se ressent en sentant les choses extérieures ou en expérimentant le vrai dans une démonstration. Ce sentir est le sentir de l’unité qui doit toujours pouvoir accompagner l’individu, néanmoins dans une certaine limite. Ainsi, la chose singulière, c’est la chose finie chez Spinoza, la chose qui est limitée par une autre de même nature. Néanmoins, on peut envisager une légère différence entre la singularité et le mode fini, car du point de vue de l’essence, d’une essence qui s’éprouve ou se sent dans l’existence, la chose singulière ne fait pas l’expérience d’elle-même comme limitée par une autre de même nature. Elle fait plutôt l’expérience de son advenir dans la plus grande proportion d’idées adéquates qu’elle est en mesure de produire et qui occupe son esprit. La forme de l’individu cherche à se conserver, à s’affirmer en se stabilisant dans le mouvement même de son advenir, sous l’affect de l’acquiescentia in seipso, le contentement ou le repos en soi-même. Avec Deleuze, la variation est la possibilité d’un devenir qui défait les individus au profit des heccéités. Le vertige, l’impouvoir de la pensée, c’est l’exercice transcendant des facultés qui pousse, au cœur de la possibilité même de la pensée, un devenir imperceptible. Et c’est ce devenir imperceptible, cette désubjectivation que, pour sa part, Deleuze propose que nous accompagnions.

La mort ou le pouvoir d’être affecté

26La mort consiste, selon Spinoza, dans la transformation du rapport de mouvement et de repos qui constitue un corps complexe comme ce corps, ayant une forme qui se conserve dans la durée. La forme du corps est une union entre corps, reposant sur un certain rapport précis de communication de mouvement entre ses parties, et qui persiste malgré un échange continu de corps avec les corps extérieurs que l’individu rencontre. Ainsi, pour un individu, un changement de forme qui équivaut à l’effondrement ou à la dissolution de son individualité constitue une mort. Et il est tout à fait possible que nous ayons à affronter plusieurs morts dans notre vie.

  • 26 E, IV, 39, scolie.

Car je n’ai pas l’audace de nier que le Corps humain, quoique subsistent la circulation du sang et d’autres choses qui font, croit-on, vivre le Corps, puisse néanmoins échanger sa nature contre une autre tout à fait différente. Car aucune raison ne me force à penser que le Corps ne meurt que s’il est changé en cadavre ; bien mieux, l’expérience elle-même semble persuader du contraire. Car il arrive parfois qu’un homme pâtisse de changements tels que j’aurais bien du mal à dire qu’il est le même, comme j’ai entendu dire d’un certain poète espagnol, qui avait été frappé par la maladie et qui, quoique guéri, demeura dans un tel oubli de sa vie passée qu’il ne croyait pas que les Fables et les Tragédies qu’il avait faites fussent de lui, et à coup sûr on aurait pu le prendre pour un bébé adulte s’il avait aussi oublié sa langue maternelle. Et, si ça a l’air incroyable, que dire des bébés ? Leur nature, un homme d’âge avancé la croit tellement différente de la sienne qu’il ne pourrait jamais se persuader d’avoir jamais été bébé, s’il n’en faisait d’après les autres la conjecture pour lui-même.26

  • 27 Voir E, V, 39, scolie.
  • 28 É. Balibar, « Individualité et transindividualité chez Spinoza », Architectures de la raison. Méla (...)

27Le poète espagnol est mort comme poète, du moins comme le poète qu’il fut, c’est-à-dire que cet individu qu’il fut est mort. Dans son corps, les habitudes, ou encore les associations d’images habituelles qui lui sont restées sont celles de la locomotion et de la maîtrise corporelle de l’espace et aussi celles de la phonation et de l’écriture de sa langue maternelle. Et c’est la seule raison pour laquelle on ne peut pas dire que cet homme soit retombé en enfance27. Mais ce qu’il a perdu, c’est la capacité de s’identifier soi-même dans le temps comme ce soi qu’il était. On pourrait nommer l’expérience du poète espagnol une expérience de désubjectivation, dans la mesure où tous les efforts de persévérance de l’être quantum in se est de la chose singulière sont soumis à l’épreuve du changement et à l’éventualité nécessaire de l’effondrement. Si l’individualité consiste, comme le dit Étienne Balibar, en un processus d’individuation et d’individualisation28, alors elle est exposée à un risque de destruction, que je proposerais de nommer désubjectivation. Spinoza n’a pas soutenu une conception moderne de la subjectivité de l’individu humain, puisqu’il n’y a qu’une seule substance, Dieu ou la Nature, et que l’homme est un mode parmi les autres. Néanmoins la production d’un individu qui est exposé à l’éventualité de sa propre destruction est un processus d’individuation qui enveloppe celui de sa désubjectivation. Dans le terme désubjectivation, en effet, il y a autre chose que ce qu’il faut mettre sous celui de transindividualité, il y a un se sentir, une auto-affection, que je me suis efforcée de mettre en relief grâce à la conception spinoziste de l’unité de l’âme et du corps pour l’individu humain.

  • 29 Voir « L’indignation et le conatus de l’État spinoziste », Études sur Spinoza et les philosophes d (...)
  • 30 Logique du sens, p. 188.

28Et la différence entre une éthique de la proportion et une éthique de la variation se joue donc en ce point : le franchir ou non ? Or il y a une grande différence entre Deleuze et Spinoza dans le traitement de cette désubjectivation. L’individuation, qu’il s’agisse des corps individuels ou des corps collectifs, comme la civitas, est toujours instable ou risquée. Pour les corps individuels, elle repose en effet sur des échanges avec l’extérieur qui parfois peuvent se retourner contre le corps, comme c’est le cas du poète espagnol qui a contracté une maladie. Quant aux corps collectifs, leur unité ne repose pas toujours sur la raison, comme l’a montré Alexandre Matheron, mais plus souvent sur l’imagination et les passions, telle l’indignation, et elle est donc d’autant plus instable qu’elle est en butte aux passions antisociales de la nature humaine29. Spinoza peut rendre compte de la nécessité qui a présidé historiquement à l’effondrement d’un certain corps, il peut proposer des suggestions issues de l’expérience, mais il n’accompagne pas cet effondrement, autrement dit, il ne décrit pas l’effondrement de l’intérieur, comme s’il en suivait la ligne incorporelle. Lorsqu’il évoque le cas du poète espagnol qui a oublié ses fables et ses tragédies, il marque ainsi une petite pause, juste pour reconnaître que l’histoire peut paraître incroyable. Et pour lui donner un peu plus de crédit, il compare le poète espagnol à un homme d’âge avancé qui peut douter qu’il ou elle a été un bébé. Spinoza considère que la connaissance que nous avons d’avoir été des nourrissons est conjecturale. Il est vrai que nous n’avons pas de souvenirs conscients du temps où nous étions nourrissons et que nous reconstruisons le bébé que nous avons pu être à partir de récits qu’on nous en fait, et de nos jours, grâce à des images, photos, films, etc. Mais ce qui est intéressant dans la démarche de Spinoza, c’est qu’il va simplement de l’avant. Il termine le scolie sur une pause finale : « Mais, pour ne pas donner aux superstitieux matière à de nouvelles questions, je préfère laisser cela en suspens. » Le silence de Spinoza désigne le seuil entre une éthique de la proportion – avoir plus d’idées adéquates que d’idées inadéquates – et une éthique de la variation qui va au bout du pouvoir d’être affecté. Autrement dit, nous avons plusieurs vies dans une seule, et plusieurs morts dans cette vie. C’est une affaire entendue. C’est l’expérience que chacun fait peut-être. C’est aussi le bout de notre quête sur la mort, car nous ne voudrions pas affecter, écrit Spinoza, les lecteurs de craintes et d’espérances illusoires. Avec Deleuze, on est au-delà de cette réserve, car il veut au contraire accompagner notre mort et notre désubjectivation. « Il faut s’accompagner soi-même, d’abord pour survivre, mais y compris quand on meurt »30.

29Je voudrais ainsi, pour finir, commenter brièvement quelques passages de Deleuze à propos de La Fêlure de F. Scott Fitzgerald dans Logique du sens (1969), et Mille Plateaux (1980) écrit avec Félix Guattari. Dans Logique du sens, Deleuze suit un cadre de pensée stoïcien ; il reprend à son compte la distinction entre corps et événements qui sont incorporels. En substance, la logique stoïcienne s’écarte de la manière dont Aristote envisage la proposition catégorique comme composition entre un sujet grammatical et un prédicat, liés ensemble par la copule : le verbe être. La proposition catégorique est l’attribution d’une propriété à un sujet. La logique stoïcienne considère que seuls les corps existent. La proposition doit donc être comprise comme ayant deux composants : un sujet (un corps), affecté par un événement incorporel, par exemple « un doigt » et un événement « être coupé ». Les événements n’existent pas, ils subsistent. Ils sont incorporés lorsqu’ils affectent des corps, quand par exemple un doigt est coupé. C’est cette logique stoïcienne que Deleuze utilise dans sa lecture de La Fêlure.

  • 31 La dyade n’est pas l’unité de deux individus, mais un agencement de singularités, de points singul (...)

30Nous sommes au cœur de la terrifiante histoire d’un couple, Fitzgerald et sa femme Zelda. Ils avaient a priori tout pour être heureux : en effet, ils sont beaux, charmants, riches, et ils ont du talent. Mais quelque chose arrive qui les fêle comme une vieille assiette de porcelaine. Le couple est devenu à présent le tête-à-tête mortel de la schizophrène et de l’alcoolique. Ce qui est intéressant est qu’on ait affaire à la dyade et non à l’individu, et que la désubjectivation s’expérimente dans la vie du couple31. Et la question est : « Qu’est-ce qui s’est passé ? »

  • 32 Logique du sens, « Vingt-deuxième série : porcelaine et volcan », p. 180-181. Sur le contraste entr (...)

Bien sûr, beaucoup de choses se sont passées, tant à l’extérieur qu’à l’intérieur : la guerre, le krach financier, un certain vieillissement, la dépression, la maladie, la fuite du talent. Mais tous ces accidents bruyants ont déjà leurs effets sur le coup ; et ils ne seraient pas suffisants par eux-mêmes s’ils ne creusaient, n’approfondissaient quelque chose d’une tout autre nature, et qui, au contraire, n’est révélé par eux qu’à distance et quand il est trop tard : la fêlure silencieuse. « Pourquoi avons-nous perdu la paix, l’amour, la santé, l’un après l’autre ? » Il y avait une fêlure silencieuse, imperceptible, à la surface, unique Événement de surface comme suspendu sur soi-même, planant sur soi, survolant son propre champ. La vraie différence n’est pas entre l’intérieur et l’extérieur. La fêlure n’est ni intérieure ni extérieure, elle est à la frontière, insensible, incorporelle, idéelle. […] Tout ce qui arrive de bruyant arrive au bord de la fêlure et ne serait rien sans elle ; inversement, la fêlure ne poursuit son chemin silencieux, ne change sa direction suivant des lignes de moindre résistance, n’étend sa toile que sous le coup de ce qui arrive. Jusqu’au moment où les deux, où le bruit et le silence s’épousent étroitement, continuellement, dans le craquement et l’éclatement de la fin qui signifient maintenant que tout le jeu de la fêlure s’est incarné dans la profondeur du corps, en même temps que le travail de l’intérieur et de l’extérieur en a distendu les bords.32

31Dans ce passage, Deleuze oppose les accidents bruyants et la fêlure silencieuse. Les accidents sont l’actualisation d’un événement dans le corps. Ils sont bruyants parce que leurs effets ont lieu « sur le coup », ils sont immédiatement perceptibles : la guerre est accompagnée par les morts, le krach financier par le chômage, la vieillesse par les rides, les cheveux blancs, la fatigue, etc. Mais on ne se fêle pas parce qu’on est fatigué, ou parce qu’on devient pauvre ou malade, mais parce que ces éléments se rejoignent dans la fêlure qui est à l’œuvre comme un unique Événement de surface. La fêlure est caractérisée par son silence, par son imperceptibilité, et parce qu’elle est révélée seulement quand il est trop tard.

Si étroite soit leur jonction, il y a là deux éléments, deux processus qui diffèrent en nature : la fêlure qui allonge sa ligne droite incorporelle et silencieuse à la surface, et les coups extérieurs ou les poussées internes bruyantes qui la font dévier, qui l’approfondissent, et l’inscrivent ou l’effectuent dans l’épaisseur du corps. (Ibid., p. 182)

32Deleuze illustre sa pensée avec la conception de la mort que propose Maurice Blanchot : il y a la mort comme un événement, jamais réellement présent, et qui étend en même temps son ombre sur le passé et sur le futur, la mort comme virtualité pure, et donc toujours déjà là ou toujours déjà à venir ; et il y a la mort personnelle, l’association d’un corps et d’un événement, qui arrive et qui est actualisée dans le présent le plus dur. La jonction de ces deux lignes peut se faire de multiples façons : suicide, folie, les voies les plus rapides, et l’alcool et l’usage de la drogue, les deux derniers moyens étant pour Deleuze peut-être les plus parfaits parce qu’ils prennent du temps. Un peu plus loin, dans cette même vingt-deuxième série de Logique du sens, Deleuze donne une description saisissante des effets de l’alcoolisme, ou plutôt de l’effet alcoolique, d’une intensité qui meut un corps et l’effondre, le déplace dans l’espace et le temps en un vague flottement de la vie qui le traverse et le creuse dans l’induration du présent, en le faisant devenir un passé composé : j’ai-bu.

  • 33 F. S. Fitzgerald, La Fêlure, traduction de D. Aury et S. V. Mayoux, Paris, Gallimard (Folio), 1963 (...)
  • 34 Logique du sens, p. 183.

33La question de la fêlure ou de la désubjectivation devient chez Deleuze éthique. Fitzgerald écrit : « Toute vie est bien entendu un processus de démolition… »33 Deleuze questionne éthiquement la formule : « S’il y a la fêlure à la surface, comment éviter que la vie profonde ne devienne entreprise de démolition, et ne le devienne “bien entendu” ? »34 La perspective qu’il soutient relève d’une affirmation de la fêlure, car « si l’on demande pourquoi la santé ne suffirait pas, pourquoi la fêlure est souhaitable, c’est peut-être parce qu’on n’a jamais pensé que par elle et sur ses bords, et que tout ce qui fut bon et grand dans l’humanité entre et sort par elle, chez des gens prompts à se détruire eux-mêmes, et que plutôt la mort que la santé qu’on nous propose » (ibid., p. 188). Tout ceci est bien romantique, non ? Deleuze donne un autre nom à cette geste créatrice : c’est vouloir l’événement, pour parler en stoïcien, c’est la volonté tragique, l’amor fati, dans un style nietzschéen. Deleuze donne une réponse éthique en termes de contre-effectuation d’un événement, mais il n’est pas sûr qu’il soit tout à fait satisfait par cette réponse. La contre-effectuation est une volonté, un vouloir l’événement, comme l’acteur qui joue son rôle (exemple stoïcien) ou le danseur le dansant (exemple nietzschéen).

Y a-t-il une autre santé, […] une reconquête vitale ? Il est vrai que la fêlure n’est rien si elle ne compromet pas le corps, mais elle ne cesse pas moins d’être et de valoir quand elle confond sa ligne avec l’autre ligne, à l’intérieur du corps. On ne peut pas dire d’avance, il faut risquer en durant le plus de temps possible, ne pas perdre de vue la grande santé. On ne saisit la vérité éternelle de l’événement que si l’événement s’inscrit aussi dans la chair ; mais chaque fois nous devons doubler cette effectuation douloureuse par une contre-effectuation qui la limite, la joue, la transfigure. Il faut s’accompagner soi-même, d’abord pour survivre, mais y compris quand on meurt. La contre-effectuation n’est rien, c’est celle du bouffon quand elle opère seule et prétend valoir pour ce qui aurait pu arriver. Mais être le mime de ce qui arrive effectivement, doubler l’effectuation d’une contre-effectuation, l’identification d’une distance, tel l’acteur véritable ou le danseur, c’est donner à la vérité de l’événement la chance unique de ne pas se confondre avec son inévitable effectuation, à la fêlure la chance de survoler son champ de surface incorporel sans s’arrêter au craquement dans chaque corps, et à nous d’aller plus loin que nous n’aurions cru pouvoir. (Ibid.)

34Avec Mille Plateaux, Deleuze et Guattari reviennent sur la nouvelle de Fitzgerald dans le plateau « 1874 : Trois nouvelles ou “Qu’est-ce qui s’est passé ?” ». Deleuze a abandonné les questions concernant la surface et la profondeur qui étaient centrales à Logique du sens, pour décrire ce qui arrive aux individus et aux groupes au travers de trois lignes, enveloppant chacune leur propre danger.

  • 35 Mille Plateaux, p. 242.

Il y en a trois au moins, de segmentarité dure et bien tranchée, de segmentarité molaire, et puis la ligne abstraite, la ligne de fuite, non moins mortelle, non moins vivante. Sur la première il y a beaucoup de paroles et de conversations, questions ou réponses, interminables explications, mises au point ; la seconde est faite de silences, d’allusions, de sous-entendus rapides, qui s’offrent à l’interprétation. Mais si la troisième fulgure, si la ligne de fuite est comme un train en marche, c’est parce qu’on y saute linéairement, on peut enfin y parler « littéralement », de n’importe quoi, brin d’herbe, catastrophe ou sensation, dans une acceptation tranquille de ce qui arrive où rien ne peut plus valoir pour autre chose.35

  • 36 La Fêlure, ouvr. cité, p475.

35La première ligne renvoie aux accidents bruyants, aux coupures trop signifiantes qui nous déplacent d’un terme à l’autre, dans des choix binaires successifs : riche/pauvre, jeune/vieux, talent/fuite du talent. Ce sont « les grandes poussées soudaines qui viennent ou semblent venir du dehors, celles dont on se souvient, auxquelles on attribue la responsabilité des choses, et dont on parle à ses amis aux instants de faiblesse », dont parle Fitzgerald36. La deuxième ligne renvoie à la fêlure. Celle dont Fitzgerald écrit : « Il existe des coups d’une autre espèce, qui viennent du dedans – qu’on ne sent que lorsqu’il est trop tard pour y faire quoi que ce soit, et qu’on s’aperçoit définitivement que dans une certaine mesure on ne sera plus jamais le même. » Dans Logique du sens, Deleuze a préféré remplacer l’opposition dedans/dehors par celle de surface/profondeur, et surtout mettre en valeur une ligne incorporelle qui s’effectue dans le corps sans qu’on le sache, alors que la coupure donne, au contraire, l’impression de se produire vite. La fêlure se produit sans presque qu’on le sache, mais on en prend conscience vraiment d’un seul coup. On ne s’aperçoit donc d’un coup sur la ligne de fêlure que quand ce qu’on ne sentait pas sur cette ligne s’est déjà passé sur l’autre, sur la ligne de coupure. Que s’est-il passé ? Imperceptiblement, on s’aperçoit que ce moi qui aurait pu recevoir ou accueillir le coup est déjà mort.

Je me rendis compte que pendant ces deux années, pour préserver quelque chose – un silence intérieur peut-être, et peut-être non – je m’étais sevré de toutes les choses que j’aimais, que tous les actes de la vie, me brosser les dents le matin et avoir des amis à dîner le soir, me demandaient désormais un effort. Je m’aperçus que depuis longtemps je n’aimais plus les gens ni les choses, mais que je continuais tant bien que mal et machinalement à faire semblant de les aimer. Je m’aperçus que même l’amour que je portais à ceux qui m’étaient le plus proches était devenu tentative d’aimer. (Ibid., p. 480)

36La troisième ligne est la ligne de fuite et elle correspond à la contre-effectuation de Logique du sens, elle consiste à s’accompagner pour survivre et même quand on meurt, pour y expérimenter un devenir-imperceptible. C’est ce que l’on peut voir à partir du bref récit qui précède la nouvelle et qui est fait par Arnold Gingrich, rédacteur en chef de la revue Esquire. Quand il lui demande des textes, Fitzgerald en proie à l’alcool répond qu’il ne peut plus écrire. Mais la réception d’un manuscrit de Fitzgerald, quel qu’il soit, est impérative pour les administrateurs de la revue. Ironiquement, même une douzaine de pages, où Fitzgerald recopierait « Je ne peux pas écrire, je ne peux pas écrire, je ne peux pas écrire… », pourrait satisfaire leur attente ! « C’est bon, répondit Scott. Je vais écrire tout ce que je peux écrire sur le fait que je ne peux pas écrire. » Résolution éthique : aller au bout de sa puissance d’agir, au bout de ce qu’on peut, au bout qui n’est pas un horizon mais une rupture, une ligne de fuite qu’on s’invente.

37C’est en ce point remarquable qu’être affecté peut être compris, avec Deleuze, comme un pouvoir, c’est-à-dire comme la capacité d’être affecté, capacité susceptible de se remplir jusqu’à un certain seuil d’intensité de la souffrance ou de la joie, et susceptible de produire un devenir dans une certaine intensité. Virtualité pure que Spinoza n’accomplit pas.

38Le silence des classiques dit sans doute beaucoup. Au moins qu’il ne dit rien de cela. Mais c’est sur cela que Deleuze poursuit, c’est de cela qu’il écrit. Car c’est dans cela que naît la littérature.

J’en vins à l’idée que ceux qui avaient survécu avaient accompli une vraie rupture. Rupture veut beaucoup dire et n’a rien à voir avec rupture de chaîne où l’on est généralement destiné à trouver une autre chaîne ou à reprendre l’ancienne. La célèbre « Évasion » ou « la fuite loin de tout » est une excursion dans un piège, même si le piège comprend les mers du Sud, qui ne sont faites que pour ceux qui veulent y naviguer ou les peindre. Une vraie rupture est quelque chose sur quoi on ne peut pas revenir ; qui est irrémissible parce que le passé a cessé d’exister. (Ibid., p. 495)

39La rupture, ce n’est pas s’évader, au contraire, il fallait continuer d’être écrivain puisque c’était la seule façon de vivre, mais on pouvait cesser d’essayer d’être quelqu’un, et devenir uniquement écrivain, vivre une absence de bonheur mitigée, au lieu d’un désir de plus de délicatesse ou d’un effort de constance qui ajoutent à cette absence de bonheur. C’est une ligne de rupture, expérimentée, inventée, un de ces devenir-imperceptible, une des façons de faire comme tout le monde qui rompt avec le simple fait d’être comme tout le monde, car ce survivre accompagne une mort qui a déjà eu lieu. Il y a du désespoir dans ces lignes.

  • 37 Mille Plateaux, p. 251.

40Le problème consiste en effet dans les dangers spécifiques à chaque ligne. La rigidité ou le durcissement est le danger de la première ligne, l’ambiguïté est celui de la deuxième, et pour la troisième ligne, le danger est de retomber dans l’une ou l’autre ligne, de tomber ainsi dans le fascisme ou la destruction. Et c’est la raison pour laquelle cette ligne comporte « pour son compte un désespoir si spécial, malgré son message de joie, comme si quelque chose la menaçait jusqu’au cœur de sa propre entreprise, une mort, une démolition »37. Deleuze avait besoin de trois lignes et non plus de deux pour être fidèle à l’immanence comme philosophie affirmative. La troisième ligne souligne, dans l’amor fati, le caractère proprement créateur de ce qui n’est plus « contre », comme l’est peut-être encore la contre-effectuation, mais autre, un devenir-imperceptible qui est un devenir-autre. Et, en effet, « nous devons inventer nos lignes de fuite si nous en sommes capables, et nous ne pouvons les inventer qu’en les traçant effectivement dans la vie. Les lignes de fuite, n’est-ce pas le plus difficile ? Certains groupes, certaines personnes n’en auront jamais. Certains groupes, certaines personnes manquent de telle sorte de ligne, ou l’ont perdue » (ibid., p. 248).

 

41Dans cet aller et retour de Spinoza à Deleuze, de Spinoza et Deleuze, la différence entre choses singulières et singularités deleuziennes est manifeste dans le silence de Spinoza à la fin du scolie sur le poète espagnol, et dans une certaine discrétion où le sentir de soi est le sentir de notre corps vivant, pris dans un processus d’individuation, dans lequel l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort. Et lorsqu’on retrouve Spinoza, à la fin de l’œuvre de Deleuze, lorsqu’il s’agit moins de proposer une lecture que de réaffirmer une inspiration, alors certains peuvent s’avancer dans le et, dans le déplacement provoqué par ces deux corpus qui se joignent et se rejoignent. C’est franchir le pas, adhérer à la sensibilité contemporaine qui se sent traversée par des forces différentes, par la différence comme multiplicité de forces, et qui en éprouve le vertige autant qu’elle en affirme l’inspiration créatrice, en allant au bout du pouvoir affecté. « Individus ou groupes, nous sommes traversés de lignes, méridiens, géodésiques, tropiques, fuseaux qui ne battent pas sur le même rythme et n’ont pas la même nature. Ce sont des lignes qui nous composent, nous disions trois sortes de lignes. Ou plutôt des paquets de lignes, car chaque sorte est multiple » (ibid., p. 247). Les lignes sont celles de l’immanence ; elles s’inscrivent sur un corps sans organes où tout se trace et fuit, sur un CsO dont on pourrait dire qu’il est infini, au sens du degré zéro de la création et de la vie. Et alors, à titre d’inspiration, il est possible de demander :

[…] finalement le grand livre sur le CsO, ne serait-il pas l’Éthique ? Les attributs, ce sont les types ou les genres de CsO, substances, puissances, intensité Zéro comme matrices productives. Les modes sont tout ce qui se passe : les ondes et vibrations, les migrations, seuils et gradients, les intensités produites sous tel ou tel type substantiel, à partir de telle matrice. (Ibid., « 28 novembre 1947 – Comment se faire un Corps sans Organes ? », p. 190)

Notes

2 Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 59.

3 Deux régimes de fous, « L’Immanence : une vie… », p. 360.

4 Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 49-50 : « Il a fait le mouvement de l’infini, et donné à la pensée des vitesses infinies dans le troisième genre de connaissance […]. Il y atteint des vitesses inouïes, des raccourcis si fulgurants qu’on ne peut plus parler que de musique, de tornade, de vent et de cordes. » Sur le mode comme rapport complexe de vitesse et de lenteur, voir Spinoza et le problème de l’expression, p. 135.

5 Voir Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 55.

6 Voir E, I, 25, corollaire.

7 Spinoza et le problème de l’expression, p12.

8 Logique du sens, p. 210.

9 Deux régimes de fous, « Réponse à une question sur le sujet », p. 327.

10 Voir E, I, 16. (Nous donnons la traduction de B. Pautrat, avec certaines modifications parfois.)

11 Voir E, III, 6-7.

12 Voir Spinoza et le problème de l’expression, p. 10.

13 Voir ibid., p95.

14 Voir ibid., p130.

15 Voir Spinoza. Philosophie pratique, p. 28 et suiv.

16 E, II, 7, scolie.

17 E,II, 21, scolie.

18 E, II, axiome IV.

19 E, II, 13, corollaire.

20 E, II, 16, corollaire I.

21 E, II, 23.

22 E, V, 23, scolie.

23 E, I, définition VIII.

24 E, II, définition, après la proposition 13.

25 Voir E, II, 24, démonstration, et E, IV, 39, scolie.

26 E, IV, 39, scolie.

27 Voir E, V, 39, scolie.

28 É. Balibar, « Individualité et transindividualité chez Spinoza », Architectures de la raison. Mélanges offerts à Alexandre Matheron, P.-F. Moreau éd., Paris, ENS Éditions Fontenay/Saint-Cloud, 2002, p. 35-46.

29 Voir « L’indignation et le conatus de l’État spinoziste », Études sur Spinoza et les philosophes de l’âge classique, d’A. Matheron, Lyon, ENS Éditions, 2011, p. 219-229. Sur les passions antisociales, voir le chapitre xvii du Traité théologico-politique, et le commentaire de ces passages par P.-F. Moreau dans Spinoza, État et religion, Lyon, ENS Éditions, 2005.

30 Logique du sens, p. 188.

31 La dyade n’est pas l’unité de deux individus, mais un agencement de singularités, de points singuliers où les individualités sont déplacées et produites par la trajectoire même du couple. Dans Mille Plateaux, p. 252, Deleuze et Guattari citent ce passage de Fitzgerald : « À la fin rien n’avait d’importance. Nous nous sommes détruits. Mais en toute honnêteté, je n’ai jamais pensé que nous nous sommes détruits l’un l’autre. […] Elle aime l’alcool sur mes lèvres. Je chéris ses hallucinations les plus extravagantes. »

32 Logique du sens, « Vingt-deuxième série : porcelaine et volcan », p. 180-181. Sur le contraste entre les événements bruyants et la fêlure imperceptible, voir l’article très intéressant de M. Beaucamp, « Deleuze et La Fêlure de Francis Scott Fitzgerald de Logique du sens à Mille Plateaux », Klesis, 2011. En ligne : [http://www.revue-klesis.org/pdf/Klesis-Philosophie-et-litterature-7-Beaucamp.pdf] (consulté le 20 mai 2016).

33 F. S. Fitzgerald, La Fêlure, traduction de D. Aury et S. V. Mayoux, Paris, Gallimard (Folio), 1963, p. 475. Cité par Deleuze dans Logique du sens, p. 180.

34 Logique du sens, p. 183.

35 Mille Plateaux, p. 242.

36 La Fêlure, ouvr. cité, p475.

37 Mille Plateaux, p. 251.

Auteur

Kim Sang Ong-Van-Cung est professeur à l’université Bordeaux Montaigne et membre du laboratoire « Sciences, Philosophies, Humanités » (SPH – EA 4574).

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