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Spinoza-Deleuze : lectures croisées

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Anne Sauvagnargues
, 
Pascal Sévérac

I. L’affect-Spinoza

Chapitre II

De Différence et répétition à Mille Plateaux, métamorphose du système à l’aune de deux lectures de Spinoza

Vincent Jacques

Texte intégral

  • 2 La première édition fut publiée en 1970, sans les chapitres iii, v et vi de l’édition de 1981. App (...)
  • 3 Comme nous le verrons, un symptôme de ce changement profond est la disparition du thème de l’expér (...)

1En 1968, Deleuze publie Différence et répétition, sa thèse de doctorat et le premier grand livre où il expose sa propre philosophie. 1968, c’est aussi l’année de publication de la thèse complémentaire sur Spinoza, Spinoza et le problème de l’expression. Bien des années plus tard, en 1980, après la rencontre avec Guattari, Deleuze publie avec ce dernier Mille Plateaux, livre offrant une profonde mutation du système élaboré depuis les années soixante. 1981, soit une année plus tard, est publiée l’édition augmentée de Spinoza. Philosophie pratique2. Cette correspondance entre les deux œuvres majeures de Deleuze et les deux lectures de Spinoza n’est pas fortuite ; au contraire, selon nous, l’écart entre les deux premières s’apprécie tout particulièrement à l’aune du rapport entre les deux livres sur Spinoza. De Différence et répétition à Mille Plateaux, s’il y a un profond renouveau conceptuel qui transforme le système (plus essentiellement que le fait l’Anti-Œdipe, malgré sa virulence et sa radicalité3), celui-ci se comprendrait en grande partie par l’intégration étendue et développée de Spinoza dans le système, intégration rendue possible par une nouvelle lecture du spinozisme. Cette hypothèse que nous avons développée ailleurs, il n’est bien sûr pas question de l’exposer ici dans toute sa complexité ; nous nous concentrons plutôt sur le deuxième moment, celui des années 1980-1981 où la seconde lecture de Spinoza donne à celui-ci une place essentielle et déterminante dans le système.

  • 4 « Nous avons vu que le concept de l’expression avait comme deux sources : l’une ontologique, qui c (...)

2Dans les années soixante, Spinoza joue pourtant un rôle très important dans l’élaboration de la philosophie de Deleuze. Il lui est essentiel dans la mise en place du cadre conceptuel d’une philosophie de l’expression, notion qui lui sert à définir la philosophie de Spinoza dans sa thèse complémentaire, et qui, en outre, caractérise la forte cohérence de ses propres travaux de cette époque. À la recherche d’un nouvel empirisme, Deleuze vise alors la refonte du transcendantal kantien, en le dégageant de son idéalisme et de son abstraction. Pour ce faire, dans Différence et répétition, il développe un concept original de problème qu’il emprunte entre autres à Gilbert Simondon, son contemporain. Un an après, en 1969, Logique du sens reprend la question de la refonte du transcendantal, Simondon et le concept de problème, mais cette fois sous l’aspect du sens, à l’aide de Lewis Carroll, du structuralisme et de la théorie stoïcienne des incorporels. On semble alors très loin de Spinoza (cité une seule fois dans Logique du sens, p. 316). Pourtant, Logique du sens participe à la même visée que Différence et répétition, qui consiste à conceptualiser une pensée de la productivité expressive, concernant aussi bien la matière que le sens, et ce contre la pensée de la représentation. Le système de productivité expressive est clairement exposé dans la thèse complémentaire sur Spinoza qui dégage les premiers linéaments de cette réversibilité entre l’être et le sens propre « au Christ de la philosophie » champion de l’immanence de Qu’est-ce que la philosophie ? (1991), réversibilité qu’expose patiemment Deleuze dans ses deux grands livres des années soixante. En effet, entre Différence et répétition et Logique du sens, on remarque une forte complémentarité : si le premier ouvrage insiste sur l’individuation « physique », le second se concentre sur le sens. Pour reprendre les termes de Qu’est-ce que la philosophie ?, on peut dire que les deux livres explorent les deux versants du système deleuzien, celui de la « matière de l’être » et celui de la « pensée ». C’est ce que la thèse complémentaire Spinoza et le problème de l’expression expose comme la double origine ontologique et logique constitutive du concept de l’expression portée à son accomplissement par Spinoza4. On peut donc dire que Deleuze place d’emblée son système dans la continuation du spinozisme.

  • 5 « Pourtant subsiste encore une indifférence entre la substance et les modes : la substance spinozi (...)
  • 6 Ainsi, si d’un côté Deleuze critique le primat de la substance dans sa thèse, de l’autre, dans sa (...)
  • 7 Préface à L’anomalie sauvage d’A. Negri, ouvr. cité, p. 20 ; la lecture de Negri et celle de Deleu (...)
  • 8 Comme le dit très bien P. Cristofolini : « Il s’ensuit nécessairement (là encore au-delà d’Euclide (...)
  • 9 F. Zourabichvili, « La langue de l’entendement infini », Lectures contemporaines de Spinoza, C. Co (...)
  • 10 Dans Dialogues, il est fait mention de « la curieuse modestie des hommes de ligne, la prudence de (...)

3Quasiment absent de Logique du sens tout comme d’ailleurs de l’Anti-Œdipe, Spinoza occupe en revanche une place non négligeable dans Différence et répétition, même s’il y est critiqué par deux fois. La première fois à propos du court historique de l’univocité de l’être, où malgré un éloge manifeste, Deleuze reproche à Spinoza de maintenir la différence sous la tutelle du même, c’est-à-dire de la substance ; c’est alors Nietzsche qui est crédité de développer pleinement la pure affirmation de la différence pour elle-même avec l’éternel retour5. La deuxième critique est celle qui va nous occuper ici ; elle apparaît dans une note de bas de page (p. 209) : « Et chez Spinoza, aucun “problème” n’apparaît dans la méthode géométrique. » Cette critique semble plus embêtante que la première pour l’intégration de Spinoza dans le système. En effet, Deleuze résout la première critique dans la thèse complémentaire où il tend à dissoudre la substance dans le champ d’affirmation des attributs et assimile les essences à sa théorie des quantités intensives6. Pour résumer l’opération, on peut reprendre la belle formule d’Alexandre Matheron : « La substance n’est pas un fond dont les modes seraient la surface, nous ne sommes pas des vagues à la surface de l’océan divin, mais tout est résorbé à la surface »7. Ainsi interprétée, l’ontologie spinoziste se coule alors dans la métaphysique deleuzienne. Il en va tout autrement de la question du problème ; comment, en effet, concilier Spinoza avec l’empirisme supérieur prôné par Deleuze, empirisme où l’expérience réelle se produit dans la rencontre qui déroute les schèmes de recognition ordinaire et provoque la création d’un problème ? La solution de Deleuze viendra plus tard, début 1980 et sera aussi radicale qu’étonnante ; si aucun « problème » n’apparaît dans la méthode géométrique, n’est-ce pas que le problème est caché par l’exposition et l’organisation des axiomes, des définitions et des propositions ? Il faudra alors lire Spinoza en faisant fi de sa méthode, passer outre axiomes, définitions et propositions. La chose ne va pas de soi, car si « l’ordre géométrique » de Spinoza est tributaire d’un rationalisme qui se réfère au modèle de rigueur que sont les mathématiques à l’époque, il n’est en revanche nullement extrinsèque au système. Il est en effet nécessaire à un mode d’exposition qui n’est pas linéaire et qui revient sans cesse sur lui-même pour enrichir et approfondir une étape déjà parcourue8. Qui plus est, comme le remarque François Zourabichvili, « certains commentateurs ont été attentifs à la dimension éthique de la mise en ordre géométrique : loin d’être une forme extérieure au contenu, cette mise en ordre participe de l’exécution concrète du projet de maîtrise des passions »9. L’ordre géométrique serait donc consubstantiel à la visée pratique de l’Éthique ; son rejet par Deleuze dans Spinoza. Philosophie pratique, n’en est-il pas d’autant plus étonnant ? Non, si l’on considère que la visée éthique et pratique de Deleuze n’est pas tout à fait la même que celle de Spinoza, en ce que la maîtrise des affects reste chez Deleuze profondément liée à l’idée toute nietzschéenne de création. En revanche, l’importance accrue de Spinoza dans l’œuvre à partir de Mille Plateaux peut s’évaluer à l’aune de la substitution du modèle éthique nietzschéen du créateur franchissant la limite dans une expérience extraordinaire qui trouve son apogée dans la figure du schizo de l’Anti-Œdipe par la figure de l’expérimentateur qui procède prudemment (caute ?) à la construction de son corps sans organes10. Ainsi, si d’un côté la lecture de la philosophie pratique de Spinoza atténue fortement la figure nietzschéenne du créateur aussi rare que radical, de l’autre le thème de l’expérimentation mis en avant dans cette seconde lecture est symptôme de l’irréductible nietzschéisme de l’éthique deleuzienne. Disons alors que la critique de l’absence de « problème » dans la méthode géométrique vise bien un aspect important du système, et qu’en oblitérant de façon volontaire la méthode spinoziste, Deleuze peut sembler faire violence au texte, y introduisant même le bacille de la création nietzschéenne, mais dévoile à ce prix une nouvelle figure étonnante de la philosophie spinoziste. En révélant un Spinoza empiriste, Deleuze y découvre enfin le problème absent en 1968, et en retour, la notion de problème élaborée dans les années soixante finit par acquérir une valeur pratique et éthique.

  • 11 Mentionnons toutefois que ce potentiel scientifique du spinozisme, Deleuze en parle déjà dans les (...)

4C’est en privilégiant une entrée dans le système par les notions communes et les affects que Deleuze explore une autre facette du système et y trouve ce qu’il déplore ne pas trouver en 1968, c’est-à-dire quelque chose qui s’apparente à un « problème ». En revanche, si Deleuze finit par trouver une théorie du « problème » chez Spinoza en l’abordant par le biais pratique, il ne le restreint pas pour autant à la sphère pratique humaine. Bien au contraire, la lecture empiriste de Spinoza va permettre à Deleuze de développer une définition du corps comme proposition épistémologique forte, épistémologie spinoziste qu’il retrouve en éthologie chez Jacob von Uexküll, et qu’il propose de substituer à l’approche psychanalytique. Ainsi, Deleuze développe finalement le potentiel « scientifique » de Spinoza en rompant avec une lecture insistant sur le rationalisme procédant par définitions et axiomes pour y substituer une approche empiriste, enfin problématique11.

5En lisant Spinoza par le milieu, en découvrant dans les notions communes une logique des rencontres et en valorisant la petite physique de l’Éthique, Deleuze développe une interprétation affective et problématique du spinozisme. À ce propos, il insiste sur les différentes manières d’entrer et de s’orienter dans l’Éthique ; ainsi plutôt qu’une lecture théorématique par axiomes et propositions, il opte pour une lecture problématique affective par les scolies. La lecture de 1980 résout alors la deuxième objection de 1968, et Spinoza devient le héros de la philosophie deleuzienne, celui qui sans aucune concession à la transcendance propose une métaphysique soutenant une éthique, individuelle et collective.

6La comparaison des titres du premier et du deuxième livre sur Spinoza, Spinoza et le problème de l’expression et Spinoza. Philosophie pratique est symptomatique de l’inflexion de la lecture du spinozisme qui passe des questions de l’univocité et de l’immanence à celle de l’expérimentation concrète et pratique. Spinoza peut alors prendre toute son ampleur dans le système, le modifier et y provoquer de nouveaux développements. Avec Spinoza, un Spinoza problématique, la philosophie de Deleuze se veut maintenant pratique ; le thème de l’expérience réelle perd alors son lyrisme, rompt définitivement avec le modèle de l’expérience exceptionnelle des années soixante dont l’Anti-Œdipe offre l’ultime personnage conceptuel avec le schizophrène. L’expérience réelle se comprend dès lors comme expérimentation et évaluation immanente et affective des rencontres.

Spinoza par le milieu : notions communes et expérimentation

  • 12 « Les relations sont au milieu, et existent comme telles. Cette extériorité des relations, ce n’es (...)
  • 13 Spinoza. Philosophie pratique, p. 164.
  • 14 La formule est tirée du scolie de la proposition 2 d’Éthique III : « Et, de fait, ce que peut le c (...)
  • 15 « Les cours de Gilles Deleuze », webdeleuze, cours de Vincennes sur Spinoza du 24 janvier 1978 [ht (...)

7La nouvelle entrée dans Spinoza se fait selon le postulat que Deleuze trouve chez les empiristes : tout ce qui est important est au milieu, c’est-à-dire est relation, dans la vie comme dans la méthode12. Les empiristes n’ont pas de premier principe, ils s’installent toujours au milieu ; c’est ce que va effectuer Deleuze avec Spinoza pour en faire une lecture empiriste, c’est-à-dire par le milieu, et transformer du coup le rationaliste de la tradition en un auteur empiriste. Il s’agit donc d’« essayer de percevoir et de comprendre Spinoza par le milieu »13, de court-circuiter l’organisation et le développement de la raison axiomatique pour s’installer d’emblée dans le mode, ses affects et ses rencontres, le Spinoza du « connaît-on ce que peut un corps ? », formule tirée de l’Éthique qui devient un leitmotiv deleuzien14. Lire par le milieu, c’est s’insinuer dans le système par le chapitre central de l’Éthique, le de affectibus où Deleuze concentre son analyse sur une lecture de l’affect comme variation continue (« l’affect, variation continue de la force d’agir ou d’exister »15).

  • 16 « Le statut central des notions communes est bien indiqué par l’expression “second genre de connai (...)
  • 17 Spinoza. Philosophie pratique, quatrième de couverture.
  • 18 Cité dans Logique du sens, p. 14.
  • 19 « C’est que le modus, avant d’être ce mode qui sent son savant de Sorbonne, se borne à être, plus (...)

8La lecture de Deleuze est étonnante, mais n’en suit pas moins l’esprit du texte spinoziste dont l’œuvre principale ne s’appelle pas pour rien l’Éthique : en insistant sur les modes, l’accent est mis sur la pragmatique expérimentale que Deleuze souligne en valorisant le deuxième genre de connaissance, toujours le milieu16, les notions communes aptes à dégager un art concret des manières d’être, car « les notions communes sont des Idées pratiques » (ibid., p. 161). Ainsi, « les notions communes sont un Art, l’art de l’Éthique elle-même : organiser les bonnes rencontres, composer les rapports vécus, former les puissances, expérimenter » (ibid.) ; via les notions communes, Deleuze retrouve en Spinoza la question de l’expérience réelle et problématique, car procédant de rencontres. Par ce biais d’une lecture qui fait de l’Éthique « une science pratique des manières d’être »17 vont alors être rapprochés deux moments de l’ouvrage, la petite physique de la deuxième partie, proposition 13 et la troisième (et quatrième) partie sur les affects, pour proposer la définition du corps selon la dualité axiale cinétique et dynamique. Par ce pli du texte sur le corps comme variation continue, Deleuze obtient une définition du corps selon les axes cinétique et dynamique qu’il appelle plan de composition. Là où le geste est radical, c’est qu’il résorbe ainsi la substance dans le mode ; en effet, d’un mode à l’autre, selon des rapports mouvants de composition, il n’y a en définitive qu’un plan ou une nature univoque variant selon de multiples manières : « Ce n’est plus l’affirmation d’une substance unique, c’est l’étalement d’un plan commun d’immanence où sont tous les corps, toutes les âmes, tous les individus » (ibid., p. 164). Il n’y a en fait maintenant qu’un seul plan d’univocité biface, pensée et manière d’être, c’est-à-dire un plan où il n’y a que des événements (signalons que Émile Bréhier dit de l’attribut incorporel stoïcien qu’il « est non un être, mais une manière d’être »18 ; remarquons aussi qu’un traducteur contemporain de Spinoza, Bernard Pautrat, traduit modus par manière plutôt que mode19). Il n’y a alors qu’un seul plan modal comme radicalisation de l’immanence, c’est-à-dire immanence « sans fond (substance) » dont la texture est celle des événements qui s’y produisent, ou, plus précisément, plan immanent des modes d’individuation par affects et rapports de vitesse et de lenteur.

Variation continue problématique et nouvelle définition du corps

  • 20 Spinoza. Philosophie pratique, p. 172.
  • 21 Dialogues, p. 160.

9À l’aide de Spinoza, Deleuze propose une nouvelle vision du corps, une vision corporelle problématique de composition modale qui s’oppose à une appréhension comme unité, forme et fonction (recognition). La vision du corps ordinaire, Deleuze la caractérise par un plan d’organisation qui « concerne toujours des formes et leurs développements, des sujets et leurs formations »20. Le plan d’organisation est un plan de transcendance ou micro-transcendance ordinaire qui « bloque les mouvements, fixe les affects, organise des formes et des sujets »21. Je croise un inconnu et, a priori, je reconnais en lui une forme (genre, position sociale, etc.) par rapport à laquelle je module mon comportement ; je ne fais pas alors de rencontre à proprement parler, une micro-transcendance (forme) oriente mon agir. On n’expérimente jamais sur ce plan d’organisation, on le subit en portant des formes qui nous assujettissent, nous découpent et modulent nos rencontres selon des stases molaires ou strates ; autrement dit, sur ce plan, l’individuation est toujours conditionnée de l’extérieur. On n’expérimente pas, car il n’y a pas de rencontre, tout est joué d’avance selon des schèmes préétablis.

  • 22 Spinoza. Philosophie pratique, p. 165.

10L’analyse du mode spinoziste offre la vision alternative d’un corps qui s’appréhende comme un plan intensif immanent source de variation continue. Deleuze développe l’activité modale affection/affect en deux axes qu’il nomme cinétique (affection) et dynamique (affect). Selon un premier axe dit cinétique, tout corps « se définit par des rapports de mouvement et de repos, de lenteurs et de vitesse entre particules »22 (voir la proposition 13 d’Éthique II), et non comme substance, forme ou fonction. Chaque individualité se compose d’une infinité de parties extensives qui sont sa propriété sous un certain rapport (lui-même plus précisément un complexe de rapports). C’est le premier nœud problématique de l’individu, rapport différentiel de repos et de lenteur comme complexe de forces mouvant car ouvert à la rencontre incessante d’autres forces qu’il se subordonne (avec lesquelles il se compose) ou qui risquent de le décomposer. Et si cet état de force est mouvement, c’est que comme processus, il doit être constamment prolongé, c’est-à-dire que le plan doit être construit comme « manière de vivre » :

C’est par vitesse et lenteur qu’on glisse dans les choses, qu’on se conjugue avec autre chose : on ne commence jamais, on ne fait jamais table rase, on se glisse entre, on entre au milieu, on épouse ou on impose des rythmes. (Ibid., p. 166)

  • 23 Critique et clinique, p. 173. On voit comment à partir de Spinoza, Deleuze vient fédérer ses acquis (...)

11D’un autre côté, selon l’axe dynamique, le corps se définit par son « pouvoir d’affecter et d’être affecté » (ibid.) ; en effet, l’état de force renvoie toujours à une variation de puissance. Chaque mode est un quantum de puissance, c’est-à-dire une quantité intensive ; si l’axe cinétique est la variation extrinsèque ou l’affection causale extensive, à celle-ci correspond une variation intrinsèque ou intensive que Deleuze interprète comme l’essence du mode, puissance toujours remplie à différents degrés. La distinction entre l’axe cinétique et l’axe dynamique se base donc sur la différence spinoziste entre affectio, affection, et affectus, affect, l’affection concernant l’état de forces en extension, à tel ou tel moment, auquel correspond un quantum de puissance dont la fluctuation est passage d’un degré à l’autre, série de variations affectives intensives (durée) : « Ce sont des passages, des devenirs, des montées et des chutes, des variations continues de puissance, qui vont d’un état à un autre »23. Le quantum de puissance se définit donc par un seuil maximal et un seuil minimal, bornes qui nous permettent de saisir autrement l’individu, c’est-à-dire selon sa capacité d’affects.

  • 24 Spinoza. Philosophie pratique, p. 167. « Ce qui revient à dire que le cheval de labour et le bœuf s (...)
  • 25 Dialogues, p. 74-75. « Quelle puissance pourtant ! » poursuit Deleuze.

12Il y a alors changement de perspective : selon Deleuze comme le montrerait Spinoza, « il y a de plus grandes différences entre un cheval de labour ou de trait, et un cheval de course, qu’entre un bœuf et un cheval de labour »24. Par cet exemple qu’il aime à répéter, Deleuze démontre que chez Spinoza, la définition par formes et fonctions propres aux biologistes ne tient plus. Il s’agit alors pour lui d’en tirer les conséquences : si l’individu se définit par sa capacité d’affects, on peut alors en faire la liste. On peut ainsi trouver chez Jacob von Uexküll une description des mondes animaux correspondant à la définition spinoziste du pouvoir d’affecter et d’être affecté. En effet, la tique « se définit par trois affects, c’est tout ce dont elle est capable en fonction des rapports dont elle est composée, un monde tripolaire et c’est tout »25. Le monde de la tique, sa vie, sa mort se condensent dans une liste de trois affects (qui répondent à autant d’affections, à ce que l’animal perçoit du monde) : affectée par la lumière, elle la capte en haut d’une branche, affectée par l’odeur du mammifère, elle l’« attrape » alors en se laissant tomber sur lui et, finalement, affectée par la chaleur, elle va chercher l’endroit le moins poilu de l’animal qu’elle perce de sa trompe pour y boire le sang, ce après quoi elle tombe de la bête et meurt. La tique n’est pas ici conçue selon ses organes et leurs fonctions, mais par le biais de sa capacité d’affects, c’est-à-dire trois affects circonscrits entre deux seuils ou limites, le seuil pessimal de son jeûne, attente qui peut être très longue, et celui, optimal, de son dernier repas avant le trépas. Uexküll est donc spinoziste en ce qu’il définit l’animal par son pouvoir d’affecter ou d’être affecté, mode d’analyse qu’il partage avec tous les éthologues. Deleuze en tire la conclusion que l’Éthique est une éthologie, science de l’immanence qui se caractérise par une analyse en termes de composition de vitesses et de lenteurs et de pouvoir d’affecter et d’être affecté ; la compréhension des modes d’individuation relève toujours de cette éthologie qui ne fait plus de différence entre l’animal et l’humain, ni entre la nature et l’artifice, pas plus qu’elle ne s’arrête aux différences de formes et de fonctions.

  • 26 Spinoza. Philosophie pratique, p. 167.
  • 27 Critique et clinique, p. 84.
  • 28 Mille Plateaux, p. 313.
  • 29 Ibid., p. 315.
  • 30 Sur la notion de résonance (répétition problématique) dans Différence et répétition, voir p. 155, (...)
  • 31 Cinéma 2. L’image-temps, p. 184-185.

13Le cas du petit Hans analysé par Freud fournit aussi un bel exemple d’une liste d’affects. Confronté à un cheval de trait tel qu’on en trouve en ville à l’époque, l’enfant ne le décrit pas selon une forme, ou une fonction, mais selon une liste d’affects : « Être fier, avoir des œillères, aller vite, tirer une charge lourde, s’écrouler, être fouetté, faire du charivari avec ses jambes, etc. »26 Le cheval, ici, n’est plus le décalque du cheval générique a priori que le système de récognition sociale met dans la tête de chaque enfant (en tant qu’il devient adulte), mais une carte d’intensité ou de distribution d’affects, « constellation affective »27 qui concerne le cheval en tant qu’il pose problème à l’enfant ou plutôt en tant que l’enfant en a une vision problématique. Et, si cette vision est pratique, c’est que l’enfant fait ainsi problème avec le cheval, c’est-à-dire que la « constellation affective » dégagée par le petit Hans l’emporte dans un devenir commun avec le cheval (devenir-animal), dans une nouvelle symbiose affective : d’où cette formule « Les enfants sont spinozistes »28. C’est cette circulation d’affects que Freud n’a pas vue, lui qui fait du problème pratique du petit Hans un théâtre familial, casant ainsi son élaboration en tant que problème (blocage du désir) ; au contraire la pratique schizo-analytique, elle, préconise la prise en compte de la position de problème qu’est la circulation d’affects et sa poursuite : « En quoi le problème de Hans avancerait-il, en quoi une issue précédemment bouchée s’ouvrirait-elle ? »29 Dans la circulation des affects, le lecteur de Deleuze reconnaîtra la répétition problématique que Différence et répétition définissait comme résonance d’après Gilbert Simondon30, et qui, ici, prolonge la critique de la psychanalyse grâce à Spinoza. Partant du concept de problème exposé et développé dans Différence et répétition, Deleuze arrive à dégager un spinozisme « problématique », où « l’affect comme évaluation immanente »31 se comprend comme l’exploration (expérimentation) d’une liste d’affects, implication individuante dans le monde (modulation) plutôt que jugement et reconnaissance de formes (face à face avec un monde que l’on repousse selon des normes a priori ou cas de solution donnés à l’avance). Ainsi l’enfant expérimente, là où l’adulte raisonne, interprète, c’est-à-dire ânonne selon des schèmes de recognition préétablis. S’il s’agit bien d’une éthique et non d’une morale, c’est que l’éthique comme mode problématique cinétique et dynamique est toujours manière de vivre, allure, ethos, ou, selon Nietzsche, création à chaque fois singulière d’un mode d’existence :

  • 32 Critique et clinique, p. 169.

Car celui-ci se crée par ses propres forces, c’est-à-dire par les forces qu’il sait capter, et vaut par lui-même, pour autant qu’il fait exister la nouvelle combinaison. C’est peut-être là le secret : faire exister, non pas juger.32

  • 33 Spinoza. Philosophie pratique, p. 169.

14Précisons que faire exister se comprend selon deux points de vue. Si, d’une part, un certain rapport de vitesse et de lenteur concerne tout d’abord les compositions et les décompositions relatives à tel ou tel mode, les forces qu’il sait capter pour augmenter sa propre puissance, d’autre part c’est aussi la création de nouvelles combinaisons plus étendues, c’est-à-dire la composition des rapports de vitesse et de lenteur élargie et la composition de puissances pour former une puissance supérieure. Alors, « il ne s’agit plus des utilisations et des captures, mais des sociabilités et communautés »33. Tout se compose donc à l’infini, ce pourquoi, la question du corps n’est jamais strictement personnelle, mais d’emblée collective.

15Si nous récapitulons, comprendre ce que peut un corps, c’est en faire la cartographie. Selon une distinction médiévale reprise par les géographes, Deleuze soutient que le corps se définit selon sa latitude et sa longitude. Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée (dans le monde) selon Spinoza ? D’un côté, la longitude est « l’ensemble des rapports de vitesse et de lenteur, de repos et de mouvement […] entre éléments non formés », de l’autre, la latitude est « l’ensemble des affects qui remplissent un corps à chaque moment, c’est-à-dire les états intensifs d’une force anonyme (force d’exister, pouvoir d’être affecté) » (ibid., p. 171). Tels sont donc les deux axes de tout agencement individué, la longitude comme captation/composition de parties extensives, éléments non formés ou matières, sous un certain rapport, et latitude comme partie intensive sous une certaine capacité. Selon la latitude et la longitude, tout corps est donc susceptible d’être cartographié, et s’il s’agit d’une question pratique c’est qu’elle concerne d’abord et avant tout l’apprentissage. En effet, il s’agit de distinguer deux plans, plan d’organisation et plan de composition, deux visions des choses, des objets et des sujets, deux façons d’être au monde (qui, bien sûr, ont de nombreuses implications théoriques et épistémologiques). Précisons tout de même que le dualisme est ici outil d’analyse et que le concret est toujours un mixte (en fait les deux plans sont inséparables, il y a basculement perpétuel de l’un à l’autre).

  • 34 Mille Plateaux, p. 325.
  • 35 Spinoza. Philosophie pratique, p. 172.
  • 36 Mille Plateaux, p. 328.
  • 37 « C’est que le plan d’organisation ou de développement couvre effectivement ce que nous appelions (...)
  • 38 Spinoza. Philosophie pratique, p. 173.
  • 39 Mille Plateaux, p. 440.

16Le plan d’organisation et de développement est un plan de transcendance en ce sens qu’il « n’existe que dans une dimension supplémentaire à ce qu’il donne »34 ; c’est un principe qui est caché, qui donne la raison du donné, mais qui n’est pas lui-même donné. Il peut être aussi bien principe divin, puissance profonde de la nature ou organisation de pouvoir d’une société, il caractérise des écoles de pensée aussi différentes que la pensée idéaliste, naturaliste ou matérialiste ; structural ou génétique aussi bien que structural et génétique ce genre de plan « concerne toujours des formes et leur développement, des sujets et leurs formations »35. Dans la formation des sujets, on peut reconnaître aisément cette grande école allemande de l’apprentissage, celle de la Bildung. Faire de sa vie une scansion méthodique, c’est bien ce qu’est « incapable » de faire Heinrich von Kleist, lui qui dans ses multiples « plans de vie » projette autant de relais dans un processus où les hiatus, les vides et les ratés font partie de cette « aventure de l’involontaire » qu’est l’apprentissage problématique comme mode d’être au monde ; ainsi chez Kleist, « le plan n’est pas principe d’organisation, mais moyen de transport »36, plan de composition, plutôt que d’organisation et de développement. Le plan de composition est le plan qui se pose en soi-même, celui qui se crée à même le processus, sans dimensions supplémentaires qui en seraient la cause ; c’est le plan de la multiplicité intensive, cette accumulation involutive du virtuel : « C’est un plan dont les dimensions ne cessent de croître, avec ce qui se passe, sans qu’il perde rien pourtant de sa planitude » (ibid., p. 326). Le plan de composition est une composition de vitesses et d’affects, il est ce qui passe, ce qui fuit entre les strates ou plan d’organisation37. Bien sûr sujets et objets existent, ils ont leurs stases dans le temps de la succession chronologique (chronos), mais le plan de composition, lui, est l’insistance d’Aiôn (temps de coexistence), la force du temps comme affect et vitesse, là où il n’y a que des événements. Sur le plan de composition, il n’y a que des événements ; une vie selon un continuel processus immanent. Relu à travers Spinoza, ce temps du suspens problématique qui esquive tout présent, « qu’est-ce qui va se passer ? » et « qu’est-ce qui vient de se passer ? » développé dans Logique du sens, ce temps devient vitesses et affects : « Catatonies figées et mouvements accélérés, éléments non formés, affects non subjectivés »38 (ou bien, sur le plan de l’affect, violence de l’affect impersonnel : « La catatonie, c’est “cet affect est trop fort pour moi”, et la fulguration, “la force de cet affect m’emporte” »39). Catatonie et fulguration, combat de lutteur sumo à la limite du perceptible, ou dramaturgie des affects propres à Kleist, violence de la puissance affective qui emporte, déporte et dissout le sujet, voilà comment Deleuze enfourche le balai de sorcière spinoziste.

 

  • 40 On se rappelle la formule de la p. 209 de Différence et répétition citée plus haut : « Et chez Spi (...)

17En centrant son analyse sur la petite physique de l’Éthique, se saisissant de la question du corps (« on ne sait pas ce que peut un corps »), en centrant son analyse sur les affects et les notions communes, Deleuze, qui, en 1968, ne trouvait pas de « problème » dans la méthode géométrique, en la contournant, trouve en 1980 un Spinoza répondant à ses vœux. Ainsi, la critique de Différence et répétition n’a plus lieu d’être, et Spinoza prend alors une place centrale dans le système. N’était-ce pas finalement qu’une répugnance passagère et quelque peu nietzschéenne ? On se rappellera que sentant tout d’abord une très grande affinité avec Spinoza, Nietzsche finira par le rejeter violemment sous prétexte de sa méthode géométrique : « Et que penser de ce charlatanisme de forme mathématique, sous lequel Spinoza cuirasse et masque sa philosophie » (I, 6, Par-delà bien et mal). Ce mathématisme gêne aussi Deleuze40 car il semble oblitérer l’essentiel, c’est-à-dire le problème à la source de toute individuation, chose ou pensée. L’accent mis sur le devenir par les deux auteurs semble inconciliable avec le rationalisme et la rigueur de l’ordre géométrique. En revanche, Deleuze, contrairement à Nietzsche, croit en la vertu de la philosophie en tant que système. Un système ouvert, certes, mais qui n’en est pas moins rigoureux, au diapason de la science contemporaine qui, avec la physique quantique, dévoile une « indétermination objective » en deçà de la causalité de la physique classique. Cette « indétermination objective », c’est ce que, à la suite de Gilbert Simondon, Deleuze développe en philosophie avec la notion essentielle à son système, le problème. Et le plus étonnant, c’est que grâce à une lecture patiente de Spinoza, cette « indétermination objective » trouve finalement ses harmoniques dans l’éthique exposée dans les dernières œuvres.

Notes

2 La première édition fut publiée en 1970, sans les chapitres iii, v et vi de l’édition de 1981. Apparaissent dans ces trois chapitres les thèmes de la rencontre, des notions communes comme « Idées pratiques », de l’expérimentation, ainsi que la nouvelle définition du corps.

3 Comme nous le verrons, un symptôme de ce changement profond est la disparition du thème de l’expérience radicale, limite, dont l’ultime héros est le personnage conceptuel extrême du schizo, et l’apparition de la figure conceptuelle de l’enfant, parfait petit personnage spinoziste, héros de l’expérimentation prudente et affective au quotidien (rapport « problématique » à la réalité).

4 « Nous avons vu que le concept de l’expression avait comme deux sources : l’une ontologique, qui concerne l’expression de Dieu, qui naît à l’abri des traditions de l’émanation et de la création, mais qui les conteste profondément ; l’autre, logique, qui concerne l’exprimé des propositions, qui naît à l’abri de la logique aristotélicienne, mais la conteste et la bouleverse », Spinoza et le problème de l’expression, p. 300-301.

5 « Pourtant subsiste encore une indifférence entre la substance et les modes : la substance spinoziste apparaît indépendante des modes, et les modes dépendent de la substance, mais comme autre chose. Il faudrait que la substance se dise elle-même des modes, et seulement des modes », Différence et répétition, p. 59. Ainsi, selon Deleuze, chez Spinoza, les différences modales resteraient tributaires du principe d’identité qu’est la substance.

6 Ainsi, si d’un côté Deleuze critique le primat de la substance dans sa thèse, de l’autre, dans sa thèse complémentaire, il en minore l’importance en la résorbant dans la productivité des attributs. Sur ce dernier point, voir l’article de F. Zourabichvili, « Deleuze et Spinoza », art. cité.

7 Préface à L’anomalie sauvage d’A. Negri, ouvr. cité, p. 20 ; la lecture de Negri et celle de Deleuze se rejoignant sur de nombreux points, la formule s’applique à merveille à la lecture deleuzienne.

8 Comme le dit très bien P. Cristofolini : « Il s’ensuit nécessairement (là encore au-delà d’Euclide) que les concepts définis au début, loin d’être clairs une fois pour toutes, et loin d’être épuisés par la définition, sont susceptibles d’enrichissements continuels et de surdéterminations, à mesure que se développe l’exposé et que le matériel devient de plus en plus complexe », Spinoza. Chemins dans l’« Éthique », Paris, PUF (Philosophies), 1996, p. 16.

9 F. Zourabichvili, « La langue de l’entendement infini », Lectures contemporaines de Spinoza, C. Cohen-Boulakia, M. Delbraccio et P.-F. Moreau éd., Paris, PUPS, 2012, p. 249-259.

10 Dans Dialogues, il est fait mention de « la curieuse modestie des hommes de ligne, la prudence de l’expérimentateur ». Et parlant de l’expérimentation déployant le corps sans organe, voici ce que disent Deleuze et Guattari : « Libérez-le [le corps sans organe] d’un geste trop violent, faite sauter les strates sans prudence, vous vous serez tué vous-même, enfoncé dans un trou noir, ou même entraîné dans une catastrophe, au lieu de tracer le plan », Mille Plateaux, p. 199.

11 Mentionnons toutefois que ce potentiel scientifique du spinozisme, Deleuze en parle déjà dans les années soixante à propos du débat entre Georges Cuvier et Geoffroy Saint-Hilaire sur l’évolution ; alors que le premier serait plutôt aristotélicien car procédant par fonction et analogie, le second se placerait dans la filiation de Spinoza en ce qu’il privilégie la structure des corps, structure que Deleuze assimile à la fabrica du scolie de la proposition 2 d’Éthique III : « Car personne jusqu’ici n’a connu la structure (fabrica) du corps si exactement qu’il ait pu en expliquer toutes les fonctions » (cité dans Spinoza et le problème de l’expression, p. 257).

12 « Les relations sont au milieu, et existent comme telles. Cette extériorité des relations, ce n’est pas un principe, c’est une protestation vitale contre les principes. […] Les empiristes ne sont pas des théoriciens, ce sont des expérimentateurs : ils n’interprètent jamais, ils n’ont pas de principes », Dialogues, p. 69.

13 Spinoza. Philosophie pratique, p. 164.

14 La formule est tirée du scolie de la proposition 2 d’Éthique III : « Et, de fait, ce que peut le corps, personne jusqu’à présent ne l’a déterminé. » Avec le tournant pratique, le problème est ce qui se crée en butant sur l’impensable, la vie affective dynamique du corps ; selon Deleuze, la notion se place alors dans la filiation du renversement philosophique institué par Spinoza et Nietzsche : « “Donnez-moi donc un corps” : c’est la formule du renversement philosophique. Le corps n’est plus l’obstacle qui sépare la pensée d’elle-même, ce qu’elle doit surmonter pour arriver à penser. C’est au contraire ce dans quoi elle plonge ou doit plonger, pour atteindre à l’impensé, c’est-à-dire à la vie. Non pas que le corps pense, mais obstiné, têtu, il force à penser, et force à penser ce qui se dérobe de la pensée, la vie. […] “Nous ne savons même pas ce que peut un corps” : dans son sommeil, dans son ivresse, dans ses efforts et ses résistances », Cinéma 2. L’image-temps, p. 246. Il faut bien sûr entendre ici corps comme corps sans organes et non comme organisme.

15 « Les cours de Gilles Deleuze », webdeleuze, cours de Vincennes sur Spinoza du 24 janvier 1978 [http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=11&groupe=Spinoza&langue=1] (consulté le 19 mai 2016).

16 « Le statut central des notions communes est bien indiqué par l’expression “second genre de connaissance”, entre le premier et le troisième », Spinoza. Philosophie pratique, p. 130.

17 Spinoza. Philosophie pratique, quatrième de couverture.

18 Cité dans Logique du sens, p. 14.

19 « C’est que le modus, avant d’être ce mode qui sent son savant de Sorbonne, se borne à être, plus simplement, une manière, de penser ou d’être étendu », Éthique, Paris, Seuil, 1988, préface, p. 10.

20 Spinoza. Philosophie pratique, p. 172.

21 Dialogues, p. 160.

22 Spinoza. Philosophie pratique, p. 165.

23 Critique et clinique, p. 173. On voit comment à partir de Spinoza, Deleuze vient fédérer ses acquis : état (rapport) de forces nietzschéen, dualité stoïcienne et durée bergsonienne. Sur la dualité stoïcienne : « À la suite des Stoïciens, Spinoza brise la causalité en deux chaînes bien distinctes : les effets entre eux, à condition de saisir à leur tour les causes entre elles », (ibid., p. 175) ; sur le rapprochement entre les affects et la durée bergsonienne : « L’affection n’est pas seulement l’effet instantané d’un corps sur le mien, elle a aussi un effet sur ma propre durée, plaisir ou douleur, joie ou tristesse », (ibid., p. 173).

24 Spinoza. Philosophie pratique, p. 167. « Ce qui revient à dire que le cheval de labour et le bœuf sont pris dans le même agencement et que leur degré de puissance est plus proche l’un de l’autre que n’est proche le degré de puissance cheval de course et cheval de labour. On fait un pas de plus, à savoir que cette pensée des degrés de puissance est liée, non plus à une conception des genres et des espèces, mais à une conception des agencements dans lesquels chaque être est capable de rentrer », « Les cours de Gilles Deleuze », webdeleuze, cours de Vincennes sur Spinoza du 24 janvier 1978 [http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=11&groupe=Spinoza&langue=1] (consulté le 19 mai 2016).

25 Dialogues, p. 74-75. « Quelle puissance pourtant ! » poursuit Deleuze.

26 Spinoza. Philosophie pratique, p. 167.

27 Critique et clinique, p. 84.

28 Mille Plateaux, p. 313.

29 Ibid., p. 315.

30 Sur la notion de résonance (répétition problématique) dans Différence et répétition, voir p. 155, p. 162, p. 256, p. 258, p. 354 et suiv., p. 357.

31 Cinéma 2. L’image-temps, p. 184-185.

32 Critique et clinique, p. 169.

33 Spinoza. Philosophie pratique, p. 169.

34 Mille Plateaux, p. 325.

35 Spinoza. Philosophie pratique, p. 172.

36 Mille Plateaux, p. 328.

37 « C’est que le plan d’organisation ou de développement couvre effectivement ce que nous appelions stratification : les formes et les sujets, les organes et les fonctions sont des “strates” ou des rapports entre strates », (ibid., p. 330).

38 Spinoza. Philosophie pratique, p. 173.

39 Mille Plateaux, p. 440.

40 On se rappelle la formule de la p. 209 de Différence et répétition citée plus haut : « Et chez Spinoza, aucun “problème” n’apparaît dans la méthode géométrique. »

Auteur

Vincent Jacques est maître assistant titulaire à l’ENSA-V (École nationale d’architecture de Versailles) et chercheur au laboratoire LéaV, membre de l’équipe de recherche « Actualité des modernismes – histoire, architecture, urbanisme, sociétés » (AM : HAUS) et membre associé de l’équipe « Philosophie et esthétique » du laboratoire Histoire des Arts et des Représentations (HAR – EA 4414 – université Paris-Ouest Nanterre).

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