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Spinoza-Deleuze : lectures croisées

 | 
Anne Sauvagnargues
, 
Pascal Sévérac

I. L’affect-Spinoza

Chapitre I

Spinoza / Deleuze : le moment propice

Antonio Negri
Traduction de Judith Revel

Texte intégral

  • 1 Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 116.

1Quand, à l’approche de 1968, Deleuze commence à écrire sur Spinoza, c’est un moment propice. Comme on s’en souvient, il était alors en train de travailler à Différence et répétition. Il y était arrivé à travers Bergson, dans la mesure où il voulait découvrir dans le flux la possibilité d’une ouverture, d’une détermination en mouvement, et montrer la force productive de la différence. On a dit que sa philosophie se définissait alors comme une « ontologie du virtuel » – le virtuel n’est bien entendu pas ici « l’actuel, mais possède en tant que tel une réalité ontologique qui conteste et excède toute logique du possible »1. Pour démolir la logique du possible (la logique de la dunamis et de l’acte, et de la cause qui les lie), était-il suffisant de souligner le principe bergsonien selon lequel « le temps n’est pas l’espace », et de le retravailler ?

2À première vue, il semble que Deleuze cherche simplement à démultiplier l’effet bergsonien. La conclusion de son texte sur le bergsonisme, en 1966, en arrivait en effet à ceci :

  • 2 Le bergsonisme, p. 119.

Nous nous demandions au début : quel est le rapport entre les trois concepts fondamentaux de Durée, de Mémoire et d’Élan vital ? […] Il nous semble que la Durée définit essentiellement une multiplicité virtuelle […]. La Mémoire apparaît alors comme la coexistence de tous les degrés de différence dans cette multiplicité, dans cette virtualité. L’Élan vital enfin désigne l’actualisation de ce virtuel selon des lignes de différenciation qui correspondent avec les degrés.2

3Mais en réalité cela ne lui suffit pas. Deleuze découvre qu’il est un philosophe du concret, de la détermination ontologique. Son problème devient alors : comment durcir la virtualité dans le rapport au réel, c’est-à-dire en en conservant la puissance d’imagination mais en l’arrachant à toute fixation catégorielle, à toute fonction, ou toute idée du simulacre ou de la représentation ? Avant 1968, le bergsonisme pouvait bien servir à affaiblir l’architecture solide que le structuralisme avait finalement offerte à l’organisation de la pensée philosophique après-guerre. Mais il n’était désormais plus suffisant pour obtenir les effets que, dans le tremblement de terre de 1968 dont on pressentait déjà l’imminence, Deleuze recherchait. Comme il le rappelait lui-même, le structuralisme avait mis en œuvre un projet de neutralisation de la puissance qui consistait en la fixation de relations statiques avec le réel, et de topologies rigides de l’espace conceptuel, en la description d’un rapport différentiel des fonctions symboliques et du mouvement sériel de la structure, et se présentait pour finir avec la teinte de la relation structurelle considérée comme « inconsciente ». Comment rompre avec tout cela – avec cette tentative de neutralisation de la puissance, d’exorcisme de la différence ? Si une nouvelle lecture de Bergson nous avait fait entrer sur ce terrain, il restait cependant beaucoup à faire, c’est-à-dire avant toute chose à garantir l’immanence de l’accroc ontologique que le virtuel porte avec lui.

4C’est ici que la présence de Spinoza s’est imposée de manière formidable – en même temps que celles de Duns Scot et de Nietzsche. Mais alors que chez Duns Scot – nous dit Deleuze –, l’être, son univocité, sont pensés de manière neutre, indifférente au fini et à l’infini ; et que chez Nietzsche, la différence se manifeste comme le paradoxe inachevé d’un principe en devenir, il n’y a que chez Spinoza que l’être univoque est objet d’affirmation pure, et que la substance est une puissance expressive, dont les degrés sont des intensités de l’être, et dont les modes sont des étants singuliers. Ce qui avait été dit de la Durée, de la Mémoire et de l’Élan vital, en tant que concepts, doit désormais être repris « par le bas », là où les apories du sujet et de l’objet ont été dépassées, là où le champ d’immanence se présente comme vie.

5Deleuze utilise Spinoza comme un « passeur » afin de sortir du structuralisme, et comme un architecte de cette trame vitaliste qu’il avait héritée de Bergson – plus exactement encore : une trame à laquelle Deleuze avait été amené par Bergson. À présent, le projet est accompli, parce que – si l’on suit Spinoza – le vitalisme est ordonné (et remplace la raideur de l’univers structuraliste) et expressif (ce qui fait que les puissances, en s’exprimant comme singularités désirantes, éliminent les conditions métaphysiques résiduelles qui hantaient encore le bergsonisme). Deleuze pense que l’ontologie de Spinoza est auto-expressive. On peut la saisir non pas comme un ordre objectif mais sous la forme d’une pensée en acte, vivante, en mouvement. Qu’elle soit inspirée ou pas de Martial Gueroult (ce qu’affirme Deleuze lui-même dans ses notes sur l’œuvre spinozienne de celui-ci), cette approche part de l’interprétation des huit premières propositions de la première partie de l’Éthique, afin de montrer comment la substance n’est pas – et ne peut pas être – transcendante à elle-même, puisque, dans la mesure où elle se compose d’une infinité d’attributs, elle constitue sa propre production, une généalogie qui se renouvelle continuellement, une consistance que les modes décrivent dans le moment présent. La duplication de l’origine, quand la substance est retenue à l’intérieur d’un rapport causal, est effacée – il reste simplement l’expression, l’auto-expression. L’onto-téléologie, qu’elle soit panthéiste ou panenthéiste, et les alternatives qui la traversent – et les conséquences que l’on tire de celles-ci –, n’ont par conséquent plus aucune raison d’être.

 

6C’est aussi un moment propice pour Spinoza. À l’approche de 1968, l’immanentisme de Spinoza cesse d’être reconduit à des définitions théologiques (encore une fois : panthéistes ou panenthéistes, puisque c’est ainsi que la tradition historico-philosophique avait neutralisé Spinoza – voir l’enseignement de Hegel). Il faut dire tout de suite que l’univocité expressive que Deleuze redécouvre chez Spinoza ne constitue pas un exploit interprétatif, et qu’elle est en réalité mise en évidence par toute une nouvelle génération de lecteurs – de Martial Gueroult à Alexandre Matheron, et à Pierre Macherey. Qu’y a-t-il de spécifiquement deleuzien dans cette double mise à l’écart du panthéisme et du structuralisme ? Il y a que là où le panthéisme et le structuralisme existaient sur le fond d’un déterminisme, Deleuze insiste sur le fait que l’ontologie de Spinoza l’est au contraire très peu ; parce que l’univocité de l’être, si on la considère de manière radicale, distribue la substance dans l’intensité des modes. Ce qui signifie que toute distinction interne à la substance qui – à la manière de Descartes – pouvait encore demeurer, est désormais évacuée ; et que les attributs eux-mêmes sont passés sous silence, et que les modes (en s’exprimant comme si c’était Dieu lui-même qui s’exprimait) montrent la liberté qui caractérise et remplit l’activité univoque de l’être.

7Il s’ensuit alors des effets absolument importants. Ontologiquement parlant, l’univocité de l’être déborde la substance, elle la transforme en un champ transcendantal, en un plan d’immanence absolu. Sur lequel, du point de vue épistémologique, l’idée – c’est-à-dire la manière dont la pensée s’exprime de manière adéquate à travers ses propres déterminations – ne doit se soumettre à aucun ordre externe. La notion commune doit être définie comme la fusion entre une information vraie et une communication efficace, entre un acte de connaissance et une virtualité commune. Pour finir, au niveau anthropologique : l’autorégulation des modes, des choses singulières, est placée dans le sillage de l’organisation des affects humains.

 

  • 3 E, III, 2, scolie.
  • 4 On pourra consulter, en italien, G. Deleuze, Cosa può un corpo ? Lezioni su Spinoza, a cura di Ald (...)

8Une nouvelle conception matérialiste du corps se forme ainsi au sein de l’anthropologie spinoziste. « Nul ne sait ce que peut un corps », nous dit Spinoza. Mais nous commençons à le découvrir, contre cette éminence de l’esprit que Descartes avait voulue, parce que « l’ordre des actions et des passions de notre corps correspond (simul sit) par nature à l’ordre des actions et des passions de l’esprit »3. Deleuze commente ce scolie en insistant sur le fait que l’ordre des actions et des passions de notre Corps est simultané par nature par rapport à l’ordre des actions et des passions de l’Esprit4. Mais il y a là un nouveau saut, parce que cette simultanéité des actions et des passions au sein même de l’expérience détruit tout isolement de la pensée, et l’auto-affirmation de l’être ne fait même plus référence à la détermination des attributs, mais se donne directement à travers les modalités singulières de l’existence. La logique de l’expression se montre ainsi pour ce qu’elle est, c’est-à-dire une « philosophie pratique ». L’expression est immanence de la pensée (des expériences et de l’affect) à la nature, et le cheminement de l’expression s’enfonce dans la nature, et construit un acte, des formes de vie, un ethos concret. Ce processus est désirant – la « philosophie pratique » n’est pas le repli réflexif de la pensée sur l’action mais la même machine qui imprime de l’organisation au développement de l’action. La raison n’est pas une puissance séparée ; elle naît au contraire comme la cellule émotionnelle de toute action : le désir est action construite sur la simultanéité de la pensée et de l’affect.

9C’est ainsi que Deleuze réussit à sortir de cette « structure sans structure » à l’intérieur de laquelle il craignait que Différence et répétition l’ait enfermé. Pour y parvenir, il fallait que la pensée redevienne à nouveau productive. Mais elle ne pouvait l’être que si le Corps et l’Esprit s’entrelaçaient l’un à l’autre de manière étroite.

10C’est ici que Deleuze rencontre Félix Guattari :

  • 5 L’Arc, n° 49, « Sur capitalisme et schizophrénie. Entretien avec Félix Guattari et Gilles Deleuze » (...)

[…] je travaillais uniquement dans les concepts, et encore de façon timide. Félix m’a parlé de ce qu’il appelait déjà les machines désirantes : toute une conception théorique et pratique de l’inconscient-machine, de l’inconscient schizophrénique. Alors j’ai eu l’impression que c’était lui qui était en avance sur moi.5

11Mais Spinoza aussi était en avance, et on ne pouvait désormais avancer que sur ce terrain-là – là où le Corps et l’Esprit sont absolument assimilés l’un à l’autre, là où l’être n’est plus ordre mais production d’ordre, multiplicité des modes, fusion, c’est-à-dire puissance.

12« Corps sans organes » : Deleuze se demande alors : « Finalement le grand livre sur le CsO, ne serait-il pas l’Éthique ? » Et il se répond à lui-même :

  • 6 Mille Plateaux, p. 190-191.

Les attributs, ce sont les types ou les genres du CsO, substances, puissances, intensités Zéro comme matrices productives. Les modes sont tout ce qui se passe : les ondes et les vibrations, les migrations, seuils et gradients, les intensités produites sous tel ou tel type substantiel […]. Le problème, ce n’est plus celui de l’Un et du Multiple, mais celui de la multiplicité de la fusion qui déborde effectivement toute opposition de l’un et du multiple […]. Continuum ininterrompu du CsO. Le CsO, immanence, limite immanente […]. Le CsO, c’est le champ d’immanence du désir, le plan de consistance propre au désir.6

13C’est donc là que l’immanence, l’infini, deviennent une vie.

 

  • 7 Voir Cosa può un corpo ? Lezioni su Spinoza, ouvr. cité, p. 85-87. Voir aussi « Les cours de Gille (...)
  • 8 Le bergsonisme, p. 21.

14Mais revenons à Spinoza. Cet élargissement de l’anthropologie de la liberté – de l’ontologie au mouvement des passions – comporte une ouverture ultérieure : une ouverture à la politique. Ici aussi, c’est à travers Deleuze et beaucoup d’autres – mais Deleuze de manière fondamentale – que l’on découvre à quel point Spinoza a combattu l’absolutisme souverain – mieux encore : il l’a annihilé par la polémique philosophique et démocratique. De ce point de vue, l’utilitarisme métaphysique de Hobbes – qui était assimilé, dans la vulgate interprétative, à la pensée spinozienne – est au contraire balayé par la critique de Deleuze. Comme il le montre bien au début de la quatrième Leçon sur Spinoza (celle du 9 décembre 1980)7, si Hobbes et Spinoza conçoivent l’un comme l’autre l’acte de la raison comme un ajout, comme la formation d’un tout, pour Hobbes il s’agit d’un calcul, alors que pour Spinoza c’est une composition de rapports qui est l’objet d’une intuition. Une intuition : quand Deleuze reprend à Bergson cette fonction de l’intelligence, il en reconnaît immédiatement la force productive. L’intuition est une méthode. Lorsqu’on y a recours, on reconnaît que « le réel n’est pas seulement ce qui se découpe suivant des articulations naturelles ou des différences de nature, il est aussi ce qui se recoupe, suivant des voies convergeant vers un même point idéal ou virtuel »8. Ce qui signifie que si l’on affirme que, pour Spinoza, l’acte de connaissance est intuitif, alors l’acte politique ne provoque pas une renonciation au droit naturel ; au contraire, il en produit le développement puissant.

15Permettez-moi cependant de souligner que, chaque fois que l’on parle de « droit naturel » chez Spinoza, il faudrait immédiatement ajouter que ce « droit naturel » ne veut pas dire production de normes, comme chez Hobbes, mais au contraire production de « formes de vie ». Chez Spinoza, comme chez Machiavel, les normes font partie des formes de vie, elles y sont incluses, et elles sont exprimées dans les expériences de la vie. Au contraire de ce qui se passe chez Hobbes, où les formes de vie sont toujours produites par les normes.

  • 9 E, IV, 61.
  • 10 Voir E, IV, 62, démonstration.

16Quand, dans la quatrième partie de l’Éthique, Spinoza construit le concept d’une cupiditas qui « ne peut pas avoir d’excès »9 – ce qui est vraiment une drôle de manière de comprendre le droit de nature ! –, et qu’il place ce désir dans une certaine dimension d’éternité10, nous voyons cette « cupiditas qui ne peut avoir d’excès » poussée jusqu’à la refondation de la « vie commune » dans l’État à travers le crescendo des propositions qui en découlent jusqu’à la conclusion de la quatrième partie – un concept d’État (Civitas) qui est conçu comme un refus de la solitude et comme construction d’une vie « ex communi decreto ». La définition de la démocratie comme vie libre collective sous le commandement de la raison est alors placée sub quadam æternitatis specie ; mais la species æterna est elle-même productive, c’est un moteur, un multiplicateur productif. Deleuze souligne alors particulièrement le point suivant, reprenant à la lettre le texte spinozien : si deux individus composent entièrement leurs rapports, ils forment naturellement un individu deux fois plus grand, qui a un droit de nature deux fois plus grand. L’État de raison ne supprime pas l’État de nature ni ne le limite, il l’amène à une puissance sans laquelle celui-ci demeurerait irréel et abstrait.

17En définissant la coopération productive et la multiplication de la valeur du travail qui en est la conséquence, Marx utilise presque les mêmes mots que ceux que Deleuze retrouve chez Spinoza, quand il définit la valeur ajoutée de l’association politique. Mais nous pouvons aller plus loin encore – parce que chez Spinoza, le « commun » n’est pas simplement la Civitas, l’État, c’est-à-dire une expansion de la souveraineté (du droit public), mais ce processus qui s’accroît à partir des puissances désirantes, de l’autovalorisation des singularités, des prétentions singulières, jusqu’à arriver à ce droit du commun qui est absolu, et qui, politiquement, s’exprime comme « autre » de la souveraineté en ce qu’il est produit par la « démocratie absolue » de la multitude.

 

18Une démocratie non-souveraine ? Les ambiguïtés de lecture peuvent être nombreuses ; il n’en reste pas moins que la démocratie, ici, n’est plus cette troisième forme, particulière, de gestion du gouvernement – équivalente aux deux autres formes, la monarchie et l’aristocratie – que la tradition classique nous a léguée. Nous pouvons donc lire tout autrement ce que Spinoza affirme au terme de sa politique :

  • 11 E, IV, 18, scolie.

À l’homme, rien de plus utile que l’homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter de supérieur pour conserver leur être que d’être d’accord en toutes choses, de façon que les esprits et les corps de tous se composent pour ainsi dire un seul esprit et un seul corps, et qu’ils s’efforcent tous en même temps, autant qu’ils peuvent, de conserver leur être, et qu’ils cherchent tous en même temps ce qui est utile à tous. D’où suit que les hommes qui sont gouvernés par la Raison, c’est-à-dire les hommes qui cherchent sous la conduite de la Raison ce qui leur est utile, ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent pour les autres hommes, et par conséquent sont justes, de bonne foi et honnêtes.11

19La lecture deleuzienne représente donc un moment propice pour introduire Spinoza dans le débat philosophique et politique contemporain. Elle permet de mettre hors jeu toutes les répétitions du refrain « théologico-politique » utilisé dans la définition du pouvoir, c’est-à-dire aussi bien quand celui-ci servait à justifier la souveraineté, sa légitimité et la possibilité de son « exceptionnalité », que, dans le sens contraire, quand la critique démythifiante, inspirée par l’Entzauberung wébérienne, même lorsqu’elle sacrifiait ces justifications, les gardait en réalité comme objet d’analyse.

20Cette tendance est aujourd’hui tout aussi perverse que la première l’a été autrefois – dans la critique post-wébérienne de la sécularisation du pouvoir ou dans l’apologie de sa désacralisation –, parce qu’elle répète et sous-entend l’hypothèse d’un fondement théoriquement non-visible, problématiquement non-soluble, c’est-à-dire un numinosum de la souveraineté. Mais c’est encore ce « théologico-politique » que le Traité spinozien tente de détruire en construisant pour cela une définition de la démocratie qui est irréductible à la souveraineté.

 

21Je dirais donc que chez Spinoza, le thème constituant des passions, le réalisme machiavélien dans sa conception de l’histoire – ou dans celle de l’antagonisme comme essence du politique –, le caractère « absolu » de la démocratie constituent une synthèse qui tire sa vision du politique en direction de ce que nous appellerions aujourd’hui une perspective essentiellement biopolitique. J’entends par biopolitique, en suivant ici les indications que nous laisse Michel Foucault, tout à la fois la manière dont des rapports de pouvoir investissent la vie et en font l’objet et l’enjeu de leur application, et la manière dont cette même vie – c’est-à-dire des modes de vie, des types d’existence, des formes de coopération, bref : la vie dans ses déterminations matérielles et historiques – répond au pouvoir qui l’objective en affirmant sa puissance productive, son « excédence », son irréductibilité.

22Comme nous l’avons déjà esquissé, il faut ajouter à cette conception radicale de la démocratie le dépassement de toutes les conceptions individualistes du lien social. En effet, la multitude est à la base de la démocratie absolue, et la multitude est précisément le contraire de la solitude. De la solitude, l’individu remonte à la pluralité sociale à travers un soi-disant processus contractuel dont le contenu conceptuel est construit sur les plus fantasques connexions à des dispositifs idéologiques de toute la modernité. Spinoza refuse l’hypothèse contractuelle – il ne peut pas ne pas le faire, parce qu’il s’agit d’une pensée négative concevant le contrat comme un renoncement à la puissance, comme une fuite hors de la plénitude de la vie, comme une expérience de neutralisation de la mort. Bien au contraire, l’individu spinozien ne pense pas à la mort ; sa tension à l’égard de l’autre, en direction d’une construction sociale, n’est pas enracinée dans la peur de la mort mais dans une volonté de joie.

23Deleuze a saisi avec une force très grande cette constitution positive de la singularité, cette conception naturaliste et antagoniste du conatus : elle donne lieu à un processus affirmatif (c’est-à-dire à l’augmentation commune de la puissance d’agir, au développement commun des passions joyeuses) considéré comme tendance du réel. Cela signifie persévérer dans l’existence et agir sous la conduite de la raison dans la constitution commune de la Cité.

  • 12 Pourparlers, p. 232.

24Une fois, alors que je l’interviewais, Deleuze m’a dit : « Félix et moi sommes restés marxistes »12. J’ai toujours soupçonné que cela n’était pas vrai, et que La grandeur de Marx, dont certains ont cru que c’était sa dernière œuvre en chantier, n’existait en réalité pas en dehors de notre imagination et de nos souhaits. Je crois plutôt que Deleuze voulait dire : nous sommes toujours restés communistes. Mais il est évident que leur communisme consistait précisément en cette construction d’un commun qui allait au-delà du simulacre catégoriel ou du fétichisme des biens communs naturels, et qui interprétait plutôt l’autovalorisation des singularités au sein de la multitude et la composition du commun comme un projet de production et de vie « éternelle ».

 

25Un dernier point. J’ai parlé d’un « moment propice » pour Spinoza et pour Deleuze, et j’ai essayé d’interpréter cet événement comme la construction d’un nom commun : une affirmation de désir « qui ne connaît pas l’excès » et la constitution du commun – une rencontre qui possède des effets ontologiques évidents. Il faut plus largement se demander s’il n’est pas possible de trouver dans la rencontre de tel ou tel grand auteur philosophique un moment où les noms communs, générés et établis par un projet théorique, représentent une expression de kairos. Ici : une flèche décochée par Spinoza, et qui atteint Deleuze. Ce kairos, quand une rencontre de ce genre a lieu, et qu’un nom devient commun, révèle une augmentation d’être. Le nom commun recueille et promeut de nouvelles singularités, de nouvelles puissances ; et dans cet entrecroisement interprétatif, la notion commune trouve alors une épaisseur nouvelle.

26La puissance du « moment propice » a trouvé un développement plein, et l’imagination en soutient l’expression : une projection constructive de l’être vers l’avenir. Dans le cas qui nous occupe, dans le rapport entre Gilles Deleuze et Baruch Spinoza, la notion commune de la démocratie est déplacée de la communauté de l’épistémè au commun ontologique. Le nom commun de démocratie devient ainsi la trace puissante qui unit les événements interprétatifs dans la construction d’une communauté à venir. Insistons encore sur la puissance d’interprétation qui a rendu ce moment propice possible : sans doute pouvons-nous aussi être introduits à une autre modalité de l’être – quand l’entrecroisement des passions raisonnables construit ce que nous appelons la praxis.

Notes

1 Qu’est-ce que la philosophie ?, p. 116.

2 Le bergsonisme, p. 119.

3 E, III, 2, scolie.

4 On pourra consulter, en italien, G. Deleuze, Cosa può un corpo ? Lezioni su Spinoza, a cura di Aldo Pardi, Vérone, Ombre Corte, 2007 ; et en français : « Les cours de Gilles Deleuze », webdeleuze, cours de Vincennes sur Spinoza [http://www.webdeleuze.com/php/liste_texte.php?groupe=Spinoza] (consulté le 19 mai 2016).

5 L’Arc, n° 49, « Sur capitalisme et schizophrénie. Entretien avec Félix Guattari et Gilles Deleuze », nouvelle édition 1980 (1re édition, 1972), p. 47.

6 Mille Plateaux, p. 190-191.

7 Voir Cosa può un corpo ? Lezioni su Spinoza, ouvr. cité, p. 85-87. Voir aussi « Les cours de Gilles Deleuze », webdeleuze, cours de Vincennes sur Spinoza du 9 décembre 1980.

[http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?cle=9&groupe=Spinoza&langue=1] (consulté le 19 mai 2016).

8 Le bergsonisme, p. 21.

9 E, IV, 61.

10 Voir E, IV, 62, démonstration.

11 E, IV, 18, scolie.

12 Pourparlers, p. 232.

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