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Sociétés civiles d’Asie du Sud-Est continentale

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Bernard Formoso

Conclusion

Bernard Formoso

Texte intégral

1Les contributions réunies dans le présent recueil nous invitent à repenser en profondeur la nature des institutions qui donnent corps au concept de société civile et les finalités qui sont les leurs. En effet, l’examen des réalités sud-est asiatiques met en lumière toute une série d’obstacles culturels au processus d’émancipation régi par la présupposition d’égalité ‒ le processus de la politique selon Jacques Rancière ‒ et qui trouverait dans la société civile son lieu essentiel d’expression. Si la volonté d’émancipation existe bel et bien dans ces pays, portée selon les cas par la petite paysannerie, les minorités ethniques et confessionnelles, et secondairement par la bourgeoisie cosmopolite des centres urbains, elle se heurte à un strict ordonnancement statutaire au sein des communautés et à la relation patron-client comme structure de base des liens interpersonnels. Il en résulte une infiltration du processus de gouvernement ‒ la police selon Rancière ‒ au plus profond du social et un brouillage de l’opposition classique entre l’État et la société civile. La débauche d’énergie que consacrent les régimes de la région à la mise en place d’organisations relais ‒ les GONGO ‒ à des fins d’encadrement et d’endoctrinement de la population dénote parfaitement sur le plan institutionnel de cette infiltration de la sphère publique par le processus de gouvernement.

2Sur le plan de la dynamique sociétale et du politique, cette intrusion en force de la police dans l’espace social fait non seulement du tort au processus d’égalité, mais elle bride aussi puissamment la liberté d’expression dans sa faculté de vérification polémique et la liberté d’opinion et d’action des individus, tant ceux-ci sont « tenus » par des liens de patronage qui leur suggèrent ce qu’il faut penser, dire et faire. On aboutit de la sorte à une censure qui, comme le faisait remarquer Alexis de Tocqueville, est d’autant plus efficace qu’elle frappe la pensée elle-même, dès lors qu’elle substitue au doute la certitude en un ordre naturel des choses.

3Nous l’avons argumenté aux chapitres i et III par les exemples thaïlandais et cambodgiens, le principe de hiérarchie est dans les sociétés d’Asie du Sud-Est continentale d’autant plus profondément intériorisé et susceptible de générer des états de servitude volontaire qu’il puise sa codification première dans cette structure élémentaire du social qu’est la relation aîné/cadet (tout un chacun étant à la fois plus jeune que certains et plus âgé que d’autres). Or, la prescription sociale des univers holistes asiatiques qui veut que l’on ne contredise jamais publiquement un aîné ou un supérieur hiérarchique pour ne pas lui faire perdre la face fait obstacle à la liberté et à l’égalité d’expression. L’affirmation du principe de hiérarchie contamine aussi le registre des savoirs et rejaillit sur le plan politique en opposant les citoyens riches en capital scolaire et en statut social à d’autres, faiblement pourvus et qui sont de ce fait stigmatisés au nom de leurs supposés arriération et défaut de conscience politique. En résulte une masse populaire placée au plus bas de l’échelle des statuts, dont l’opinion n’est pas entendue et qui, pire encore, n’est pas perçue par les tenants du pouvoir aussi bien dans son être social que dans sa condition économique. En résulte aussi sur le plan politique la défiance ostensible d’une majorité de cols blancs envers des systèmes électoraux qui donnent une voix égale à tous. D’où en Thaïlande la théorie du « pilotage de la démocratie par les élites » que des intellectuels locaux ont énoncé dans les années 1980 et que la bourgeoisie pro-royaliste des grandes villes a imposée avec la complicité de l’armée en 2014, au détriment d’un gouvernement qui avait pourtant recueilli une majorité de suffrages dans les urnes lors de consultations consécutives (chapitre i). D’où aussi en Birmanie le rôle de « garde prétorienne de la transition démocratique » que s’est arrogé l’armée à la faveur de la réforme constitutionnelle de 2008 (Egreteau 2013, p. 8-12). D’où enfin au Cambodge la manipulation par la ploutocratie post-khmer rouge, de toutes les ressources de la mythologie des « grands hommes » dotés de propriétés surhumaines, afin de faire apparaître leur pouvoir comme indiscutable auprès des petites gens dont ils réduisent avec mépris les modes de penser à de la crédulité et de la superstition (chapitre iii).

4Dans les États-nations où la majorité de la population est bouddhiste, comme c’est le cas en Birmanie, en Thaïlande et au Cambodge, le prédicat hiérarchique puise en partie sa légitimité dans la doctrine du karma, selon laquelle le statut social et économique en cette vie est la simple résultante des mérites religieux réalisés au cours des précédentes. Dans ces pays, les seuls agents à même d’agir à contre-courant des prédéterminations karmiques sont les bonzes, car quelles que soient leurs conditions de naissance ils sont parés d’une aura de sacralité et sont de ce fait positionnés au sommet de la pyramide sociale. Ils ont aussi pour vocation de montrer à la masse des fidèles les voies du salut. En dépit de l’idéal monastique qui leur prescrit de se tenir en retrait des affaires de ce monde, les développements politiques de ces trente dernières années montrent qu’ils sont devenus des agents actifs des sociétés civiles locales et dans certaines circonstances se sont massivement impliqués dans des mouvements de contestation. C’est en Birmanie que leur intrusion dans l’arène politique a été la plus spectaculaire. Comme le suggère Carine Jaquet (chapitre ii), ils se sont fait tour à tour les champions de la lutte contre l’austérité et de la culture bouddhique bamar, leur combat en ces domaines faisant écho aux fonctions imparties aux monarques d’antan (veiller à la prospérité du pays et assurer le rayonnement de la culture bamar et du bouddhisme). En Thaïlande, où la monarchie est toujours en place, les bonzes se sont surtout engagés en politique pour la défendre et relayer les initiatives royales en matière de développement solidaire et éco-responsable. Enfin, au Cambodge où la haute hiérarchie du clergé est entièrement sous contrôle du régime et où celui-ci a longtemps restreint à dessein le nombre de moines, la résistance de ceux-ci est surtout souterraine, tant les voies dissidentes s’exposent à une forte répression. Dans ces trois contextes nationaux, le trait remarquable concernant l’engagement politique des moines bouddhistes est qu’ils ne font pas jouer leur autorité morale pour défendre des idéaux abstraits à prétention universelle, tels que l’égalité de tous les citoyens devant la loi, ou le droit à la liberté d’expression. Ils se mobilisent par référence au système de valeurs bouddhiques pour réaffirmer en contexte de crise le devoir de compassion des puissants envers les plus faibles et plus globalement le droit à la vie sous toutes ses formes. Lorsqu’ils se dressent contre le préjudice subi par des villageois spoliés de leurs droits fonciers, à l’instar du bonze khmer Luon Sovath dont le combat solitaire est évoqué au chapitre iii, ils ne remettent pas en cause le clientélisme comme mode d’organisation fondamentalement inégalitaire et attentatoire aux libertés des subalternes, mais dénoncent plutôt la corruption et le mauvais patronage consistant pour le patron à dépouiller sans contrepartie les dépendants de tout moyen d’existence. Bref, ils s’attaquent aux dérives du système, dénoncent les risques encourus de déchirure du lien social et de perte d’unité, mais ne font en rien œuvre révolutionnaire, tout au contraire. Plutôt que de contester l’hégémonie de l’État, ils veillent à la régulation vertueuse et donc à la stabilité d’un ordre sociopolitique hiérarchisé dont ils profitent au plus haut point.

5De même les petits exploitants agricoles qui se sont investis ces dernières années dans le mouvement des Chemises rouges en Thaïlande ne se sont pas mobilisés à la base pour une cause abstraite, telles que la « démocratie » ou la défense du parlementarisme. Ils se sont plus concrètement insurgés contre le mépris qu’affichent les élites conservatrices à leur endroit en bafouant leurs choix électoraux et en n’apportant aucune solution probante à leur précarisation économique. Ils reprochaient au gouvernement formé par le Parti démocrate avec l’appui des militaires et qui administra le pays de 2008 à 2011 non seulement de ne pas être sorti des urnes, mais aussi d’exiger leur subordination sans se placer à l’écoute de leurs besoins, bref de se comporter en mauvais patron. Inversement, ils apportèrent massivement leur soutien au parti de Thaksin Shinawatra lors des consultations électorales organisées depuis 2001, car celui-ci avait mis en place une forme de patronage global des villages ruraux via divers programmes d’aide au développement et parce que cette politique avait eu des effets concrets sur leur niveau de vie (chapitre i).

  • 1 Sur ce sentiment, voir les travaux d’Erich Fromm (2011).

6Plus significativement encore, dans les pays bouddhistes d’Asie du Sud-Est continentale, les bourgeoisies locales surprennent au regard des théories occidentales de la démocratie, par le rôle très ambigu et subalterne qu’elles jouent dans le processus d’émancipation et l’affirmation égalitaire. L’attitude de la bourgeoisie thaïlandaise lors des crises qui ont secoué le royaume de ces trente dernières années est très évocatrice. À la fin des années 1980, l’impulsion en faveur d’une transition démocratique portée par un gouvernement civil fut donnée non pas par les classes moyennes alors en plein essor mais par le roi et son Conseil privé, avec pour point d’orgue la rédaction en 1997 d’une nouvelle Constitution largement inspirée des démocraties européennes. C’est aussi ce même Conseil privé du roi qui fit jouer ses réseaux au sein de l’armée en 2014 pour interrompre brutalement l’expérience. Dans l’intervalle, la classe moyenne des cols blancs et la bourgeoisie d’affaires apparurent tiraillées entre la promotion des valeurs libérales d’égalité et de liberté et l’attachement au vieil ordre hiérarchique symbolisé par la royauté et le clergé bouddhique. Ce tiraillement idéologique ne recoupait qu’en surface l’affrontement qui prit forme dans les années 2000 entre les pro-Thaksin et les pro-royalistes, tant les deux pôles du pouvoir alors en lutte pour l’hégémonie politique paraissaient peu crédibles en matière d’emphase égalitaire du fait de leurs modes de recrutement clientélistes et de leur organisation très hiérarchique. Dans ce contexte, l’indécision idéologique eut pour effet une versatilité des allégeances à l’un ou l’autre camp de la part des figures éminentes des milieux d’affaires et de la société civile (chapitre i). Finalement, la peur du saut dans l’inconnu et même la « peur de la liberté »1 (si l’on en juge par les appels récurrents des manifestants à une intervention militaire) se conjuguèrent à l’attachement à ce symbole majeur de l’unité et de l’identité nationale qu’est la monarchie pour faire basculer en 2013-2014 une majorité de membres de la bourgeoisie dans le camp des pro-royalistes. La Thaïlande offrit par ce dénouement un bel exemple de « société stagnante » au sens où, comme le soutient Claude Lefort, elle reste en l’état actuel principalement mue par « un projet inconscient de conservation » (2007, p. 342). Cette orientation conservatrice de la bourgeoisie thaïlandaise, mais aussi de ses homologues cambodgienne et birmane, tient pour partie au fait que le processus d’accumulation des richesses au principe de leur émergence et de leur épanouissement repose entièrement sur l’instrumentalisation à leur profit des structures clientélistes et des inégalités de condition statutaires ; autant de rouages du social qu’elles n’ont évidemment aucun intérêt à remettre en cause. À cela s’ajoute le fait que les strates supérieures de la bourgeoisie d’affaires n’envisagent d’autres issues pour acquérir du capital symbolique et social, que de participer par l’entremise de dons ostentatoires à l’entretien de ces deux piliers de l’ordre holiste que sont le clergé bouddhique et la monarchie (lorsqu’elle est toujours en fonction). Opère de la sorte une économie politique de la gratification et de la soumission qui intéresse les généreux donateurs à la pérennisation du système par l’octroi de titres honorifiques et de brevets de vertu bouddhique, comme cela est mis en évidence aux chapitres i et iii.

7Finalement, des quatre pays considérés, le seul où une fraction significative de la bourgeoisie nationale soit déliée de ces liens de pouvoir et des conservatismes afférents est la Malaisie. C’est en effet un pays où beaucoup de cols blancs ont été formés à l’étranger ou éduqués localement selon le modèle anglo-saxon. Le taux d’urbains et de citoyens connectés à l’internet y est d’autre part largement supérieur à la Thaïlande, au Cambodge et à la Birmanie (plus de 70 %). Enfin, c’est un pays où le processus de gouvernement recouvre plusieurs régimes communautaires auxquels sont reconnus des prérogatives en matière éducative et judiciaire. Si la bourgeoisie d’ethnie malaise reste largement partie prenante, comme ses homologues thaïe, khmère ou birmane, d’une emphase hiérarchique et clientéliste qui bride ses velléités émancipatrices face à un processus de gouvernement où les sultans et les partis pro-malais se posent en gardiens de la tradition et du respect de la charia, les bourgeoisies formées au sein des minorités chinoise et indienne ne sont pas concernées par ces assignations culturelles et leur régime de contraintes. En revanche, elles sont soumises à un système fédéral de gouvernement qui confère la primauté aux Malais musulmans et par contrecoup restreint leurs droits. De plus, ce gouvernement prend la forme d’un régime répressif qui s’efforce de maintenir l’hégémonie politique malaise par le recours à des lois d’exception censées prévenir les affrontements intercommunautaires, mais qui dans le contexte actuel ont pour unique vocation de lutter contre toute forme de contestation. Dans ces conditions, rien d’étonnant à ce que nombre d’intellectuels malaisiens d’ascendance chinoise et indienne se soient résolument engagés dans un processus d’émancipation. Leur combat pour l’égalité des droits civiques, la liberté d’expression et le respect de leur patrimoine religieux et culturel se heurte cependant à des obstacles de taille. Le plus important d’entre eux tient aux replis communautaires qui limitent la possibilité de plateformes d’action communes transcendant les intérêts particuliers des Malais, Chinois et Indiens (les ONG et partis politiques formés par ces groupes recrutent essentiellement sur une base ethnique et s’attachent surtout à la résolution de problèmes intracommunautaires). L’autre obstacle tient au déclin démographique des Indiens et Chinois alors que dans le même temps la population malaise croît à un rythme soutenu. Malgré ces handicaps, les activistes de ces deux minorités sont parvenus à impulser au cours de la dernière décennie des coalitions politiques et de vastes rassemblements protestataires associant des composantes malaises de l’échiquier politique et de la sphère publique. Les campagnes Bersih conduites à partir de 2006 pour la tenue d’élections équitables et transparentes furent en ce sens un remarquable succès, non pas tant par les concessions très modestes obtenues du gouvernement que par leur capacité de subjectivation politique, c’est-à-dire de formation « d’un un qui ne soit pas un soi, mais la relation d’un soi à un autre », selon la définition qu’en donne Jacques Rancière (1998, p. 118-121). Bersih fut en effet la démonstration qu’un sens partagé et une communauté d’intérêts nationaux pouvaient se dégager pour transcender le jeu des assignations ethniques et confessionnelles. Cet élan d’émancipation fut d’ailleurs accueilli favorablement par l’électorat malais qui, aux élections de 2008, fit enregistrer un recul historique à l’UMNO et à la coalition au pouvoir. Bersih fut aussi exemplaire par l’usage que les promoteurs du mouvement firent des NTIC en tant que canal alternatif d’information ‒ via les e-médias ‒ et comme support logistique essentiel à la mobilisation et à la coordination du mouvement ‒ via Twitter, Facebook et d’autres réseaux sociaux (chapitres iv et vi). Pour autant, la dynamique ainsi créée se traduit par des émulsions de démocratie très ponctuelles, essentiellement liées à l’agenda politique du gouvernement. Le potentiel de conscientisation que recèlent les e-médias et les réseaux sociaux ne se traduit pas par un progrès significatif dans l’engagement associatif et l’activisme citoyen, tant une majorité de jeunes paraît avoir intériorisé le processus de gouvernement toujours en vigueur en Malaisie et la violence de son appareil répressif. Si l’on admet avec Jacques Rancière que le lieu du politique est un intervalle, « un être-ensemble comme être-entre : entre les noms, les identités ou les cultures » (1998, p. 122), force est de constater qu’en l’état actuel l’espace du politique malaisien reste très restreint, malgré l’espace auxiliaire ouvert par les NTIC et qui contribue plus à un être-à-côté qu’à l’être-entre, hors circonstances exceptionnelles telles que Bersih.

  • 2 Pour plus de détails sur les effets de cette politique dans le cas de l’Inde du Nord voir la remar (...)

8Le mal dont souffre la société civile malaisienne, à savoir sa division en sous-sphères ethnico-religieuses développant chacune son propre agenda politique, avec à la clé des divergences d’intérêt que ne parvient pas à contrebalancer un espace du politique national trop restreint, caractérise aussi la société birmane. Les deux pays subissent à cet égard le legs empoisonné de la colonisation britannique. Rappelons ici que les Britanniques appliquèrent à l’ensemble de leurs colonies africaines et asiatiques l’axiome politique du divide and rule2. Concrètement, cette philosophie de l’action se traduisit par un traitement différentiel des populations selon leur confession, leur appartenance ethnique et l’ancienneté de leur implantation locale. Les majorités autochtones (Birmans et Malais) furent ainsi privilégiées au détriment des migrants (Indiens et Chinois) que les Britanniques faisaient venir en grand nombre pour la construction des infrastructures et l’extraction des ressources ; de même que furent privilégiés certains « tribaux » qui, à l’instar des Karen de Birmanie, se montraient coopératifs, se convertissaient en masse au christianisme et occupaient des territoires riches en ressources (teck, éléphants et étain dans le cas des Karen) (Falla 1991, p. 18-25). Si cette politique empêcha les populations administrées d’opposer un front de résistance uni à l’ordre colonial, elle affaiblit par contrecoup le projet d’édification nationale au lendemain des indépendances en le dé-substantialisant de tout désir du vivre ensemble et de toute projection en faveur d’une « communauté imaginée » (Anderson 1983). Dès lors l’élan national céda le pas à des ethno-nationalismes concurrents qui entretenaient la haine de l’autre au lieu de chercher à la dépasser. Si la décolonisation se fit sans heurts en Malaisie et en Birmanie ‒ contrairement au Vietnam ‒ l’après-indépendance dégénéra par contre en violences intercommunautaires, du fait même de ce déficit d’idéal commun et d’unité politique. Or, plus de cinquante ans après les indépendances, la Malaisie et la Birmanie ne sont pas parvenues à surmonter la logique du divide and rule héritée de la colonisation. Pire encore, la classe politique malaise et son homologue bamar se sont approprié cette logique à des fins d’hégémonie politique, culturelle et religieuse et dans le cas de la Malaisie les autorités ont même pérennisé et renforcé à des fins d’autoconservation les lois sécuritaires d’exception que les Britanniques avaient instaurées à la veille de l’indépendance pour maintenir une paix civile précaire. Les deux pays restent donc sous l’empire de la division et la seule stratégie politique que les régimes en place ont mise en œuvre pour faire face à ce péril est une coercition purement défensive et donc conservatoire. En l’état actuel on est en présence d’États-nations sans réel programme d’unification nationale. En Birmanie, les structures fédérales introduites par la Constitution de 2008 sont verrouillées par le parti représentant les intérêts des militaires. Aucune force de l’échiquier politique bamar n’a de projet politique susceptible d’accorder une relative autonomie administrative aux minorités. Enfin, dans sa relation avec les groupes armés, le gouvernement central reste enfermé dans une logique d’affrontements sporadiques et de cessez-le-feu précaires. Si en Malaisie, un désir de transcender les clivages intercommunautaires se fait jour dans l’opinion dont dénote la campagne Bersih, il manque de vigueur et de vision. L’opposition pourrait certes dans l’avenir faire basculer le pouvoir en sa faveur, mais pour mettre en œuvre quelle politique ? La coalition qu’elle forme regroupe des forces tellement hétéroclites (partis pro-chinois et indiens, parti musulman modéré, mais aussi en contrepoint une formation prônant la mise en œuvre généralisée de la charia) qu’elle peine à s’entendre sur une plateforme minimale de gouvernement. De plus, au sein de la société civile les manifestations d’un idéal unitaire restent trop timides pour surmonter efficacement le processus communautariste et contrebalancer les velléités totalitaires du fondamentalisme religieux qui gagne du terrain au sein de la jeunesse musulmane.

9En prenant appui sur les thèses de Claude Lefort, j’ai précédemment émis l’idée que certaines des sociétés politiques prises en compte sont « stagnantes », car privilégiant la conservation au détriment de l’innovation et le processus de gouvernement aux dépens de celui de l’émancipation, ceci du fait de l’omnipotence dans leur cas d’une structuration multiséculaire du social fondée sur les hiérarchies statutaires et les rapports de clientèle. Si l’on s’en tenait à cet ordre de causalités on pourrait en conclure que le soubassement culturel induit en profondeur la nature des systèmes politiques locaux et leur capacité à se réformer. Or, concernant la Malaisie et la Birmanie la stagnation trouve une raison d’être supplémentaire dans les replis communautaristes fondés sur l’appartenance ethnique et religieuse que l’ordre colonial a légués et que ces sociétés ne parviennent pas à surmonter. Dans ce cas, des choix politiques sont à l’origine d’une balkanisation socioculturelle qui entrava durablement le processus de construction nationale en générant un vivre à côté, et même un vivre contre, plutôt qu’un vivre ensemble. Ces propos illustrent la fécondité d’une épistémè du phénomène « société civile » qui l’appréhende dans ses causalités à la fois culturelles et politiques, par l’étroite combinaison des savoirs et méthodes des ethnologues et des politologues ‒ ainsi que nous en avons défendu l’idée tout au long de ce livre ‒ et non pas comme un universel politique, vaisseau amiral d’une certaine vision de la « démocratie » dont il s’agirait simplement d’analyser les conditions de possibilité ou les modalités de transposition.

  • 3 Pour inverser les termes de la définition que Thomas Paine donne de la Constitution dans The Right (...)

10Face aux facteurs de stagnation mentionnés et au manque de perspective de changement que l’on constate à l’échelle des quatre pays considérés, le raisonnement le plus facile consiste en effet à imaginer que seul le jeu des influences externes, facilité par la phase actuelle de globalisation, permettraient de surmonter l’état de crise latente ou ouverte auquel ces pays sont confrontés depuis des décennies. On l’a montré au premier chapitre, la Thaïlande s’est essayée sans succès à démocratiser ses modes de fonctionnement par emprunt aux modèles constitutionnels et législatifs européens. Le Cambodge s’est vu pour sa part imposé par les accords de paix de 1991 une Constitution, un cadre législatif et un régime parlementaire largement inspirés du modèle français sans que le dispositif ne fasse véritablement obstacle aux velléités totalitaires du régime d’Hun Sen. La Malaisie a, quant à elle, un système parlementaire directement repris du modèle de Westminster et un système judiciaire inspiré par le Common Law britannique, ce qui n’empêche pas l’UMNO de s’approprier à son strict profit le débat démocratique et d’imposer à la population un ordre sécuritaire liberticide (chapitre iv). Enfin, en 2008 la Birmanie s’est dotée d’une nouvelle Constitution qui, par le rôle égal qu’elle confère aux chambres haute et basse du Parlement, emprunte à certains aspects de la Constitution américaine. Sur le plan constitutionnel donc, les pays considérés ont pour point commun d’avoir repris et adapté des modèles occidentaux. Cependant la mise en œuvre de ces chartes politiques se heurte à des États dirigistes qui profitent de leur mainmise sur la représentation parlementaire pour soit réduire le champ d’application des lois, soit les amender de dispositions partisanes, soit les bafouer. Autrement dit, dans les pays considérés la faiblesse des formes de contre-pouvoir émanant de la société civile fait que la Constitution y perd non seulement le caractère sacré qu’on lui prête en Occident pour devenir un simple accessoire de l’hégémonie des régimes en place, mais que même soumise à ce dévoiement elle ne régit que très partiellement le fonctionnement réel de l’État. Signe de cette absence de sacralité et de sociétés politiques qui se cherchent, les réformes constitutionnelles se sont multipliées ces dernières années dans les quatre pays étudiés. Dans la plupart des cas elles signèrent, comme le note Hannah Arendt (2012, p. 219), la défaite et non la victoire des peuples qui les subirent, en ayant pour principal objet un renforcement ou une pérennisation des élites au pouvoir. Elles étaient l’acte d’un gouvernement à défaut d’être l’acte d’un peuple constituant un gouvernement3.

11Si l’influence occidentale sur les processus de gouvernement sud-est asiatiques revêt un caractère purement formel, on pourrait a priori supposer qu’elle trouve un terrain plus propice à la diffusion de ses modèles dans le milieu des ONG locales assujetties aux partenariats internationaux, qu’elles soient actives dans les secteurs de l’action humanitaire, de l’aide au développement ou de la défense des droits de l’homme. Or là encore l’impact paraît minime. En Malaisie et en Thaïlande, nations censées avoir atteint un bon niveau de développement, le secteur des ONG se développe désormais sans aide financière significative de l’étranger. Si dans ces pays la plupart des ONG locales participent à des réseaux internationaux, c’est moins pour relayer des stratégies de développement définies ailleurs, que pour partager leur expérience avec les partenaires du réseau dans le cadre d’une relation d’égal à égal. Pour leur part, la Birmanie et le Cambodge sont beaucoup plus tributaires d’une aide étrangère qui opère sur place par le biais d’organisations onusiennes, d’ONG internationales ou d’ONG locales. Cependant, l’attitude du gouvernement birman lors du désastre provoqué par le cyclone Nargis montre qu’il restreint l’aide étrangère directe à des secteurs d’intervention très spécifiques et qu’il s’oppose farouchement à toute ingérence dans les affaires intérieures du pays, peut-être par excès de zèle souverainiste compensant dans l’imaginaire l’incapacité qui est sienne d’élargir sa souveraineté politique à l’ensemble du pays. Si au Cambodge les représentants des organisations internationales, érigés en sentinelles de la démocratie, peuvent faire reculer le gouvernement sur certaines violations flagrantes des droits de l’homme en agitant la menace de sanctions financières, ils s’avèrent par contre incapables d’agir sur la nature du système politique et sur les modes de fonctionnement clientélistes des ONG locales qu’ils subventionnent (chapitre iii).

12Comme le suggèrent chacune à leur manière Virginie André (chapitre v) et Delphine Alles (chapitre vi), l’internet n’est pas non plus l’instrument de révolution des idées que certains imaginent. Le processus qui, partant de l’accès à un horizon élargi d’informations et d’opinions, aboutit à une réforme profonde des modes de penser et d’agir est long et complexe. Il se heurte notamment au mur des idées préconçues, des fausses certitudes et des prédispositions fournies par l’expérience sociale concrète. Or dans le cas des sociétés d’Asie du Sud-Est continentale, la propagation du paradigme occidental de la démocratie via différents canaux (l’internet, les modes de gouvernement, l’action des ONG) se heurte à un système très cohérent de valeurs qui lui sont antithétiques. Les prédicats d’égalité et de liberté de l’idéal démocratique occidental suscitent en effet la suspicion dans des sociétés où l’inégalité et l’interdépendance patron-clients sont pensées comme le fondement de l’organisation et de la protection sociales. Si dans le mode de perception occidental clientélisme et corruption vont inévitablement de pair et leur pratique pourtant très structurante de nos propres univers sociaux est condamnée par la morale au nom précisément de l’atteinte à l’égalité, en Asie du Sud-Est, le lien de clientèle est non seulement affirmé comme nécessaire, mais il est aussi clairement dissocié dans le discours politique de la corruption qui pour être répandue, n’en est pas moins jugée néfaste au bon fonctionnement de la société car attentatoire à la justice et à l’égalité des chances. Ajoutons que l’égalité des droits et devoirs associée à la notion de citoyenneté est de faible résonance dans les univers sociaux où l’idée de sujétion prime et avec elle l’idée de complémentarité des droits et devoirs des partenaires de la relation hiérarchique. Quant à l’idée abstraite de peuple souverain se célébrant en tant qu’entité transcendante, dont Ernst Gellner (1989, p. 87-88) fait l’un des prédicats de la nation ‒ laïcisée ‒ moderne, elle ne fait guère sens pour des sociétés qui associent étroitement l’idée de transcendance aux médiations religieuses et monarchiques (Cambodge, Thaïlande), ou dont l’unité nationale reste à construire (Malaisie, Birmanie).

13Par cet inventaire des antinomies idéologiques faisant obstacle à une large adhésion des populations sud-est asiatiques à l’idéal démocratique tel que défini en Occident, je n’entends pas suggérer que ces populations vivraient enfermées dans un jeu de déterminations historiques et culturelles qui leur sont propres et qui les couperaient de tout apport extérieur. Si j’ai évoqué plus haut des facteurs de stagnation qui placent les sociétés politiques considérées dans un état d’instabilité prolongé et d’incertitude quant à leur devenir, ces facteurs n’ont rien d’intrinsèques. Ils tiennent d’une part aux réflexes conservateurs de sociétés hiérarchiques ne parvenant pas à assimiler l’influence des régimes démocratiques occidentaux pour produire un système politique hybride, à la fois cohérent et opératoire, qui préserve l’unité de sens de leur modèle de départ dans le respect des droits fondamentaux du citoyen. Ils tiennent d’autre part, dans le cas spécifique de la Birmanie et de la Malaisie, à la situation, clivée et clivante, laissée par les colonisateurs européens, qui recelait en germe tellement de contradictions qu’elle a rendu particulièrement ardu le processus d’édification nationale.

14Dès lors, les antinomies idéologiques précédemment décrites mettent en relief les très grandes difficultés auxquelles se heurtent les forces de progrès des pays considérés dans l’élaboration de formules démocratiques originales, qui introduisent dans le jeu politique plus de justice sociale, d’égalité et de liberté, tout en faisant avancer dans le cas de la Birmanie et de la Malaisie le processus aujourd’hui en suspens d’unification nationale. Pour surmonter ces difficultés, les replis conservateurs et le dirigisme étatique ne sont certainement pas les meilleurs moyens, même s’ils s’affirment dans la plupart des pays étudiés comme les postures politiques dominantes. L’un et l’autre sont la manifestation d’un excès de police orienté vers « l’actualisation du propre » de ces sociétés et ne sont en rien capables de produire de nouvelles synthèses (Rancière 1998, p. 115). De plus la faiblesse intrinsèque des régimes « forts » est qu’ils s’exonèrent de formes de contre-pouvoirs qui pourraient leur servir de garde-fous, pointer les contradictions de leur politique et stimuler le débat d’idées. À l’opposé de leur posture actuelle, les États de la région auraient tout à gagner à libérer les énergies de leurs sociétés civiles. Certes, celles-ci ne détiennent pas par magie la clé de tous les problèmes. Comme leurs homologues ailleurs dans le monde, elles incorporent les propriétés locales du politique et de la culture dans leurs modes de fonctionnement et sont contraintes dans leur faculté à dégager de nouvelles perspectives par l’ordre du pouvoir, de la loi et du savoir ambiants. Cependant, ces sociétés civiles ont au moins un mérite, porteur d’espérance : elles réalisent, comme l’explique Claude Lefort (2007, p. 466-469), un pouvoir « sans corps », éclaté entre diverses instances de légitimité et qui de ce fait même est le lieu de divisions productives, mais aussi de réélaboration des différences et de contre-discours qui mettent l’ensemble de la société en mouvement.

Bibliographie

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Notes

1 Sur ce sentiment, voir les travaux d’Erich Fromm (2011).

2 Pour plus de détails sur les effets de cette politique dans le cas de l’Inde du Nord voir la remarquable étude de Gyanendra Pandey (2006), l’un des artisans du courant des Subaltern Studies.

3 Pour inverser les termes de la définition que Thomas Paine donne de la Constitution dans The Rights of Man (1791-1792).

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