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Vertige de l'écriture

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Jean-François Favreau

Deuxième période. Entre penser et parler – trois expériences de la limite (1962-1966)

Chapitre V

Ni l’un ni l’autre : la « pensée du dehors » de Blanchot

Texte intégral

1Nous sommes en 1966. L’usage par Foucault du terme de « dehors », depuis l’article sur Bataille et avec le passage par la référence klossowskienne, a bien bougé. Il ne désigne plus l’espace « extérieur » de l’illimité, que la transgression serait vouée à toucher, mais l’espace même de l’effraction : l’intervalle. Il n’est plus question pour Foucault de se tenir aux côtés de la folie, et sûrement toujours pas de collaborer avec les dispositifs qui l’enserrent : la question est désormais posée de savoir quelle est l’autre position, comment habiter l’espace restant, l’aire étroite que définit la double négation.

2Barthes, pour son propre compte, eut à rappeler l’étymologie du « neutre » : neuter, c’est ne-uter ; et uter, « l’un des deux », d’où neuter, « ni l’un ni l’autre ». Mais le jeu du mot n’est pas non plus à négliger : la neutralité, c’est aussi le lieu d’une distance, la position non belliqueuse, celle d’un moindre engagement.

3Foucault se dirige vers le neutre de Blanchot comme vers un point de convergence de ses travaux antérieurs sur la « génération » qui nous occupe. Il y voit la possibilité d’une synthèse non réductrice, et la chance de poser la question de sa propre place. La difficulté de la « pensée du dehors » est que Foucault fait de cette notion toute négative un principe de groupement (à la fois comme tentative de rassemblement d’une « minuscule tradition philosophique », point de jonction du langage et de la pensée, et point de repère d’une pensée qui tente de sortir de l’évidence du sujet). Le mot de dehors, pourtant, invite plutôt à penser la dispersion, le divers et l’anonyme.

  • 1 « La pensée du dehors », Critique, n° 229, juin 1966, p. 523-546, DE I, p. 552.

4Ce que Foucault peint comme espace du dehors est « à la fiction ce que le négatif est à la réflexion »1. Et Foucault insiste, après Blanchot, sur ce point : le dehors est une notion spatiale, et cette pensée qu’indique Blanchot doit être ordonnée à l’espace, « là où la fable dialectique était liée au temps » (ibid.). L’espace de cette pensée, ce sera donc celui du non-successif, de l’indistinct, de la dissimulation, de l’oubli, de l’agonie et de la stase. C’est aussi celui du désir inassouvi et de l’attente.

5Peu après l’écriture des Mots et les choses, l’article intitulé « La pensée du dehors » et publié dans Critique va venir tirer les conclusions des propositions que ce livre formulait à propos du langage, mais aussi bien faire un geste de reconnaissance en direction de Blanchot alors que le poids de l’écrivain est considérable dans le travail de Foucault depuis des années. Ici, encore et davantage, l’espace littéraire est sensiblement indifférent à l’homme, au sujet, à l’individu : « L’être du langage, c’est le visible effacement de celui qui parle » (p. 565). Celui qui parle oscille entre un « je » traversé par le monde et les mots et un « il » qu’on devine mais qui brille plutôt par son absence, qui fait de la littérature une activité morbide et de chaque œuvre une manifestation posthume. Cet effacement des contours individuels, Foucault le trouvait déjà dans le simulacre de Klossowski (un je décollé de soi, mobile, clignotant) et dans l’épreuve du supplice et de la subversion chez Bataille.

6Dans l’article sur Blanchot, où se retrouvent toutes ces figures dans le lieu trouble du no man’s land, cette crise de l’identité qui se défait se passe sans aucune violence, et c’est dans la non-vie de cet espace de limbes qu’écriture et oubli de soi se correspondent ; son mode opératoire, ce n’est plus la guerre ou la subversion mais l’érosion.

7Le dehors apparaît comme un espace inerte, gris. L’attirance n’y est pas démultipliée en multitudes de figures entre lesquelles circulent les identités, elle est encore moins éprouvée par les assauts d’une volonté de puissance démesurée. Elle est bien plutôt minéralisée, comme Orphée fut saisi – là où, n’agissant pas, il transgressait l’interdit. Orphée regardant Eurydice, c’est un témoignage de la transgression sans événement, sans foudre, le défi aux dieux est sanctionné par la condamnation d’Orphée à l’ordre minéral et à son érosion perpétuelle. À la consumation de Bataille, vie poussée à cette extrémité où elle s’autodétruit, on le verra, s’oppose l’engourdissement blanchotien : le « dehors » est un monde de désir immobile, interminable et silencieux.

Une pensée neutre ou la philosophie philologue

8Dès l’énoncé, la « pensée du dehors » pose d’inévitables problèmes à quiconque envisage de traduire cette expression. On trouve, en anglais, the thinking of the outside, qui aurait aussi bien pu s’écrire the thinking from the outside. Car si l’article ainsi intitulé se donne pour objet le dehors et entreprend de le penser, il fait surtout état d’un langage qui se situe lui-même à l’extérieur d’une pensée pensante, un langage qui ne serait pas subordonné à la pensée et qui, après ou malgré tout ce qui précède, pourrait bien se réconcilier avec la pensée. Se présentant comme une évidence, cette formule est donc en réalité un paradoxe en équilibre instable, où le « dehors » risque à tout moment d’ôter la « pensée » à elle-même, c’est-à-dire de la disqualifier comme telle pour en faire ce que Descartes appelait une « extravagance ».

9Foucault, par cette expression, entend aussi désigner un « courant minoritaire de la philosophie », qui au vu de sa position marginale et radicale constitue quasiment une hérésie, correspondant dans l’histoire de la pensée à ce que la gnose fut dans celle du christianisme – peut-être ce contre quoi se définit la philosophie classique au moment où elle reproduit à l’intérieur de son aire d’influence le geste du partage qu’opère l’institution. « La pensée du dehors » est donc aussi une histoire de l’histoire.

  • 2 « Le “non” du père », Critique, n° 178, mars 1962, DE I, p. 229.

10Après son origine mythique au voisinage des hérésies, après avoir traversé le Moyen Âge et s’être cachée dans des traditions secrètes ou dans des formes mixtes qui ouvrent l’Occident hors de sa pureté, la « pensée du dehors » disparut, avec la fin de l’ordre des ressemblances, du paysage de notre culture – en tout cas de sa surface. Cette expérience (c’est-à-dire une lignée définie par un héritage qui fait sens, mais qui est moins consciente d’elle-même qu’une tradition), on en retrouve la trace en pointillé dans la littérature, dans et entre les œuvres, quand le langage est replié sur lui-même. Cette visibilité refait surface quand disparaît l’autorité de Dieu, ou plutôt du déisme raisonné garant du classicisme, « celui qui sépare, c’est-à-dire qui protège quand, prononçant la Loi, il noue en une expérience majeure l’espace, la règle et le langage »2.

11Le langage du monde était auparavant indexé sur le Livre, et tenait de son autorité son pouvoir d’expansion (par l’exégèse) et sa limite (puisqu’il ne pouvait rien inventer qui ne soit pas déjà le Livre). Quand ces limites se lézardent, cet ordre entre en crise : on trouvera désormais proliférant un langage que rien n’autorise mais que rien, non plus, n’arrête, puisqu’il est lâché dans un espace sans bornes. Cet événement qui se dit « mort de Dieu » retentit dans le langage plus fort que partout ailleurs (c’est l’« absence d’œuvre » qui travaille toute la littérature moderne), et un langage hors discours et hors fable réapparaît pour manifester et rendre grâce à ce défaut. À notre époque, fondée sur ce vide et cette distance, le langage représente le cartilage privilégié des choses, le point de repère d’une ontologie, l’espace d’un étonnement devant ce matérialisme où le tissu des choses laisse transparaître l’ordre d’une mystérieuse loi. À propos de ce langage, Foucault écrit :

  • 3 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 553, Foucault citant M. Blanchot, L’attente l’oubli, P (...)

[Il] écoute non pas tellement […] ce qui est prononcé en lui mais [le] vide qui circule entre ses mots, [le] murmure qui ne cesse de le défaire, discours sur le non-discours de tout langage, fiction de l’espace invisible où il apparaît […]. Dans L’Attente l’Oubli [on n’entend] que le langage même – celui qui n’est de personne, qui n’est ni de la fiction ni de la réflexion, ni du déjà dit, ni du jamais encore dit, mais « entre eux, comme ce lieu avec son grand air fixe, la retenue des choses en leur état latent ».3

12Le début de cet article prolonge les questions d’Histoire de la folie dans la région du savoir. Un « grand renfermement » ici aussi, opéré par la pensée de l’intériorité, a tracé la limite de ce qui fait savoir et de ce qui n’en a pas la consistance, et décidé des modalités selon lesquelles il est pertinent ou non de parler de l’être. Il évoque les bords de la table d’opération où le consensus opère et où le classement se fait, bords d’où tombent les miettes ou déchets que l’on balaie ensuite. Ce geste, Foucault le souligne, c’est le même que faisait l’Église désignant son corpus, en dessinant la mince ligne qui sépare dès lors le sacré de l’imposture, du charlatanisme et de la superstition, dégageant une orthodoxie des inévitables mouvements secondaires et des bourgeonnements incontrôlables qu’elle appellera hérésies et qui la menacent moins par leur différence que par leur prétention à faire partie de la famille et à parler en son nom.

13Cette « ligne hérétique », on la retrouvera sous les traits de la littérature moderne :

On peut bien supposer qu’elle est née de cette pensée mystique qui, depuis les textes du Pseudo-Denys, a rôdé aux confins du christianisme ; peut-être s’est-elle maintenue, pendant un millénaire ou presque, sous les formes d’une théologie négative. […] Il est moins aventureux de supposer que la première déchirure par où une pensée du dehors s’est fait jour pour nous, c’est d’une manière paradoxale, dans le monologue ressassant de Sade. (p. 549)

  • 4 Il est curieux et significatif que Foucault évite soigneusement tout geste qui pourrait ressembler (...)

14Les hérésies nous sont quasi exclusivement connues et rendues accessibles par les textes de leurs détracteurs et leurs condamnations, et l’histoire des théories et des textes sans nom que l’Église écarte en même temps qu’elle fonde son unité, Foucault ne l’aborde qu’allusivement (écrivant avec précaution qu’il serait « aventureux » d’en tracer la ligne4). Cette brève histoire ici évoquée pose le christianisme au sens très large (incluant son versant oriental et ses manifestations secrètes) comme paysage naturel de cette histoire alternative de la pensée occidentale. L’indice « oriental » de cette pensée du dehors n’est donc pas d’importation, mais au contraire un reste à sa racine, la mémoire d’une extériorité vivante, une marque de naissance au cœur même du paysage occidental.

  • 5 « Le Mallarmé de Jean-Pierre Richard », Annales, économie, sociétés civilisations, n° 5, septembre- (...)

15Ce reste de l’archive occidentale, tel qu’il referait surface au XXe siècle, c’est ce que Foucault tente ailleurs de circonscrire comme « un objet culturel nouveau qui attend sa définition et sa méthode, et qui refuse d’être traité sur le mode analogique du “quasi” »5. Cette expression apparaît dans une note de bas de page de l’article sur le Mallarmé de Jean-Pierre Richard. Le préfixe « quasi », dit Foucault, indique l’analogie, une tentative d’assimilation, là où cet « objet nouveau » se définit exclusivement par la négative. Il est à la marge de l’archive, il est de ces corpus « qu’on traite à tort comme de fausses sciences ou des quasi-philosophies, ou des opinions faiblement exprimées, ou encore comme l’esquisse préalable et le reflet ultérieur de ce qui va devenir et de ce qui était auparavant littérature, philosophie ou science » (ibid.).

  • 6 Foucault s’y intéressera plus tard spécifiquement en découvrant et en faisant connaître les textes (...)

16Foucault délimite ici trois régimes distincts sous lesquels les textes « inclassables » sont rangés. Premier groupe : les « fausses sciences ou quasi-philosophies », « ce qui va devenir et ce qui était auparavant littérature, philosophie ou science », ce qui doit sa disqualification à l’ordre de l’épistémè qui l’a vu apparaître, qui a été rangé dans la poubelle de l’erreur ou de la superstition (ainsi Aldovrandi ou Artémidore). Deuxième groupe, les « opinions faiblement exprimées » : ce sont les textes anonymes, minoritaires6. Troisième groupe, les inclassables par excès. On y trouve la « génération tumultueuse » dont nous venons de parler, et les œuvres de ses trois hérauts, au premier chef desquels « l’innommable » Bataille – qui sous-titrait Acéphale « Philosophie, sociologie, religion », y déroulait un discours politique, tout en étant connu comme écrivain et historien…

  • 7 « Débat sur la poésie », Tel quel, n° 17, printemps 1964, DE I, p. 424.
  • 8 « Guetter le jour qui vient », La Nouvelle Revue française, n° 130, octobre 1963, DE I, p. 295-296.

17À propos de ce dernier groupe, on verra Foucault hésiter : ces textes sont-ils inclassables parce qu’ils participent de toutes ces disciplines, et sont susceptibles de « devenir littérature, philosophie ou science » (ils seraient en avance sur la configuration des savoirs qui pourrait les accueillir), ou bien ces textes sont-ils irréductibles en général à ce mouvement ? Partant, Foucault hésite entre donner une légitimité philosophique à son objet (comme il le faisait dans la « Préface à la transgression » et l’introduction qu’il rédige aux œuvres complètes de Bataille et à celles de Nietzsche…) et lui donner un statut « différent », circonscrit par la négative. « Minuscule courant philosophique »7 donc, ou bien « pensée qu’on ne peut réduire à la philosophie parce qu’elle est, plus qu’elle, originaire et souveraine (archaïque) »8.

18La pensée du dehors résiste ; ce sera sa première caractéristique, son mode d’opérer, et ce sera la difficulté que rencontrera Foucault quand il s’agira de la dire. Cette résistance se passe sur le terrain du langage, grâce au langage et par le langage.

19Foucault s’attache donc à rendre compte de cette position « du dehors » de deux façons, ou plutôt essaie de contourner de deux façons la pensée dite « de l’intériorité » : l’une répond au modèle « tragique », et l’autre au mode de pensée critique. La « pensée du dehors » passe de l’une à l’autre, et c’est là, comme l’écrivait Foucault la même année au sujet de Nietzsche, sa « monstruosité ».

  • 9 « Une histoire restée muette », La Quinzaine littéraire, n° 8, 1er-15 juillet 1966 (sur La philosop (...)

[…] l’oubli de ce qui s’est passé, à la fin du XVIIIe siècle, lorsque le monde moderne est né, avait libéré une double nostalgie : celle de l’âge grec auquel nous demandons d’élucider notre rapport à l’être et celle du XVIIIe siècle auquel nous demandons de remettre en question les formes et limites de notre savoir. À la dynastie hellénique, qui s’étend de Hölderlin à Heidegger, s’oppose la dynastie des modernes Aufklärer, qui irait de Marx à Lévi-Strauss. La « monstruosité » de Nietzsche est peut-être d’appartenir aux deux. Être grec ou Aufklärer, du côté de la tragédie ou de l’encyclopédie, du côté du poème ou de la langue bien faite, du côté du matin de l’être ou du midi de la représentation, c’est là le dilemme auquel la pensée moderne – celle qui nous domine encore, mais que nous sentons déjà vaciller sous nos pieds – n’a pu échapper encore.9

20Le nom de Nietzsche est le grand précédent, le passeur pour Foucault quand il est question de cette position de la pensée entre la philosophie et une certaine anti-philosophie (qui, si elle est entre, n’en sait pas moins absolument ce qu’elle veut). Ainsi est récupérée la possibilité d’une « pensée » pré-philosophique, plus « archaïque » qu’elle, jetant un regard du côté de la sophistique, des hérésies religieuses, de l’Orient ou de la fiction, comme vers autant de signes indiquant la constance historique de cette expérience. Mais ces références ne sont rien d’autre, chez Foucault, qu’un horizon mythique, et c’est bien plutôt du geste critique de Nietzsche – par lequel la philosophie se regarde elle-même – que Foucault attend une aide. Nietzsche tient ensemble, d’une main, le monde grec et, de l’autre, celui de l’expérience critique des Lumières dans la conduite d’une existence philosophique exigeant une force considérable de conséquence et dans laquelle menace le risque d’être purement et simplement écartelé entre ces deux forces contraires. Nous avons déjà dit que Raymond Roussel et Naissance de la clinique désolidarisaient ce propos, et que celui-ci sera à nouveau d’une pièce dans Les mots et les choses. Dans cette année 1966, dans l’article sur Blanchot et dans ce commentaire d’Ernst Cassirer, Foucault réévalue la possibilité d’une philosophie qui regarderait ses limites, à la fois dans un geste critique rétrospectif informé de son espace et de lui-même, et en rejouant le geste inaugural (avec la question de l’origine). Il semble bien alors que la « monstruosité » d’une pensée qui serait à la fois tragique et critique définisse bien ce que Foucault appelle, avec Blanchot, une « pensée du dehors ». Être dehors signifie, sans doute, être au grand air, et n’avoir rien entre le ciel et soi, mais également être hors de, ce qu’on retrouve dans l’ambiguïté de la formule : penser depuis un dehors, en dehors, vers le dehors, penser le dehors.

21Pourtant, s’il est question d’une critique radicale de la pensée par elle-même, il y a toujours le risque qu’elle se récupère finalement au terme de sa mise en jeu, par une sorte de révolution complète (sur le mode hégélien de l’aufheben : dépassant en maintenant/fondant en franchissant). Foucault entend conjurer ici cette illusion en repérant ce qui serait une « pensée de la pensée » et en faisant appel, pour se substituer à elle, à celle qui serait sa sœur ennemie : une « parole de la parole ». La parole se dévoilant comme « pur parler », c’est à la fois la colonne vertébrale de cette pensée du dehors et le nom de son vertige. À en croire le texte de Foucault, le langage déroulé « à l’infini » récupère la force de la parole psychanalytique ou sacrée, il dépasse l’aporie qu’il semble d’abord instaurer pour devenir l’assise possible d’une pensée. Tirer ensuite le fil de cette logique, c’est alors écrire la pensée du dehors.

22Mais ce texte, au fond, ne parle jamais d’une parole automatique ou dépourvue de sens, mais d’un effort de la pensée pour se défaire de ses conditionnements – effort d’autant plus grand que le volontarisme est précisément l’un de ces conditionnements. Dans le prolongement des Mots et les choses et d’un mouvement par lequel le langage se trouve chargé de toutes les vertus qui avaient été retirées à la pensée, Foucault choisit la formule radicale de la « parole de la parole », mais il faut constater que celle-ci désigne moins un pur bavardage que le tracé d’une pensée attentive à ce qu’elle dit, faisant confiance à ce qu’elle dit plutôt qu’à ce qu’elle croit, se tenant entre le geste critique de l’interprétation et de la psychanalyse et celui des Grecs, attentifs à la parole du destin et à son ordre (ordre par lequel les clefs de la destinée dorment au creux du déjà-dit, et la vie d’un homme se loge dans les plis d’une phrase). Ainsi, la parole de la parole pourrait être aussi bien « parole donnée » du dit, augure de la formule, légende ou sentence de mort. Celui qui la prend au sérieux alors ne lit pas dans un texte ce que l’on a voulu dire, mais ce qui est écrit. Encore là, cette pensée quasi matérialiste du langage (qui se fonde sur les mots eux-mêmes, sur ce qui existe parce que c’est écrit) est davantage « neutre » que tous les humanismes de la bonne intention.

23Peut-être qu’en écrivant « pensée de la pensée », Foucault écarte un peu vite cette expression, puisque c’est toujours une pensée qui parle et une pensée qui contemple les fruits de l’opération et qui, plastique comme un langage, se reformule en conséquence. Ce que Foucault stigmatise en revanche de part en part dans son œuvre, c’est une « connaissance de la connaissance ». Un effort de connaissance de la connaissance, c’est au fond le mode opératoire de la philosophie occidentale majoritaire, de Descartes à Hegel (ce que Foucault appelle ici « la philosophie »). Cette connaissance vise une appropriation du monde par un savoir lui-même appropriable (dans « l’ordre de l’intériorité » comme le dit l’article).

24Ainsi, c’est un geste neuf que celui de la littérature moderne qui écrit sans avoir besoin de prendre pied dans le monde, sans avoir besoin d’objets hétérogènes à elle-même, sans présupposés, sans fonction, sans conclusions. De là émerge un courant philosophique, radicalement attentif aux leçons du langage. Alors que Foucault, comme nous l’avons dit, prend beaucoup de précautions avec la place de la philosophie dans son article, ce sera au fond et paradoxalement une réconciliation avec la philosophie qui se jouera ici sous le signe du langage : une réconciliation de la pensée avec le langage, à la condition que les deux termes gardent leur latence propre dans une asymétrie. C’est le seuil de la possibilité d’une philosophie qui est davantage qu’une philosophie du langage, une philosophie, au sens fort, « philologue ».

25En choisissant Bataille, Blanchot et Nietzsche comme garants de cette « blessure du langage philosophique », de cette asymétrie de dire et penser, Foucault s’assure que philia, sophia et logos sont bien articulés, et que sophia ne désigne jamais l’ancrage dans une situation confortable où le langage serait toujours en danger de redevenir un simple instrument. La vérité d’un discours tient moins dans son contenu ou dans les marques de propriété et d’appropriation (de l’auteur, de l’interprète, de l’historien…) que dans ce qui résiste à l’appropriation. Si le discours pèche en tant que discours, c’est parce qu’il dévoile naturellement sa nature de langage. Maintenir ce point où bute le discours, c’est garder ouverte la blessure du discours philosophique, son caractère temporaire. Tout discours contient « il y a langage », « vous êtes suspendus à mon langage », « quelque chose résiste dans mon langage », et les expériences de la littérature sont là pour le manifester.

26En s’appuyant sur l’intertexte qui réunit « La pensée du dehors » et Les mots et les choses, on pourrait dire qu’une des terminaisons de cette « pensée de la pensée » est la figure de l’homme qui émerge au XIXe siècle. Cette « parole de la parole », qui engendre une pensée ordonnée au dehors, est par conséquent le recours naturel contre les sciences humaines, et l’enjeu est de l’employer comme méthode. Car c’est de ce côté que viendra la marée, celle qui, écrit Foucault, effacera un jour l’homme comme un « visage de sable » sur la plage. Cette image d’un visage qui disparaît par l’action de l’érosion est employée dans un tout autre contexte par Blanchot, dans un texte sur le musée de Malraux. Le mouvement du temps fait subir à la statue un amoindrissement de ses singularités. Là où la statuaire a la présomption de défier le temps, celui-ci estompe les traits et couleurs, rogne les extrémités, éloigne dans l’oubli le nom de ceux qui furent représentés, tout cela contribuant à l’installer dans l’anonymat, à l’établir comme fresque sans histoire de l’histoire de l’art, pure forme, fade, neutre et universelle.

  • 10 Le contexte est le suivant : nous ne disposons que de la dernière version de l’Anthropologie, édité (...)

27Pour situer cet antihumanisme de Foucault, il faut sans doute regarder bien en amont de la formule des Mots et les choses, du côté de sa thèse complémentaire sur l’Anthropologie de Kant10. Voici une des premières pages de ce travail, qui dessine le projet initial de sa lecture :

  • 11 L’anthropologie de Kant, t. I : Introduction, Paris, Bibliothèque de la Sorbonne, 1961, p. 2.

[…] il se peut […] que l’Anthropologie ait été modifiée dans ses éléments majeurs à mesure que se développait la tentative critique : l’archéologie du texte, si elle était possible, ne permettrait-elle pas de voir un « homo criticus », dont la structure diffèrerait pour l’essentiel de l’homme qui l’a précédé ?11

28Et la fin :

  • 12 Ibid., p. 64 (dernière page).

N’est-il pas possible de concevoir une critique de la finitude qui serait libératrice aussi bien par rapport à l’homme que par rapport à l’infini et qui montrerait que la finitude n’est pas terme, mais cette courbure et ce nœud du temps où la fin est commencement ? La trajectoire de la question « Was ist der Mensch ? » dans le champ de la philosophie s’achève dans cette réponse qui la récuse et la désarme : « der Übermensch ».12

29C’est Nietzsche ici qui vient achever la critique de Kant – la sortant de son « impasse anthropologique ». C’est lui qui vient reconduire et dépasser l’homo criticus au point de sa conséquence, c’est-à-dire là où il est « hors de lui », dans une « courbure du temps » où il se retrouve, de l’autre côté de l’âge critique, grec. Cette « fin de l’homme », au moment où elle apparaît comme un possible commencement, rayonne comme une liberté nouvelle qu’il reste à investir.

30Le commencement ici, le caractère « matinal » (pour employer un terme que Foucault aimait) de cette pensée, est indiqué ici par la présence de l’expérience grecque des paralogismes, où se rencontraient les efforts d’une logique qui n’était pas encore tout à fait adulte et l’épaisse opacité du langage telle que les sophistes le mettaient en scène.

31« La pensée du dehors » définit son aire historique par deux bornes qui sont deux propositions, et deux vertiges symétriques, l’un tragique, et l’autre critique : « Je mens, je parle. » Le premier chapitre de l’article tend une ligne entre la parole grecque des sophistes et le langage littéraire moderne. S’il est jonché par les vestiges des anciens dieux et leur transposition dans les figures du langage, le langage des modernes se dévoile dans la tautologie d’un « je parle » qui ne dit rien et dit qu’il ne dit rien. C’est une proposition qui déroute la pensée humaniste du XXe siècle, remplaçant le vertige grec du para logisme antique du crétois affirmant « je mens » (dans lequel la proposition, s’impliquant elle-même dans son affirmation, aboutit à une impossibilité en boucle).

  • 13 Histoire de la folie, Paris, Gallimard (Tel), 1976, p. 270-271.

32Dans Histoire de la folie, le même paralogisme était convoqué pour parler du vertige grec : « […] les Crétois sont menteurs, ou bien je mens, voulant dire en réalité les deux à la fois : que la folie atteint la nature profonde de son âme, et que par conséquent son âme n’existe pas »13. Le vertige du paralogisme, le vacillement de la raison ou doute majeur de la folie, se déplace donc avec « La pensée du dehors » sur le terrain et dans la dimension du langage : cette vérité ne se donne plus par contradiction ou effraction (modèle agonistique de la folie) mais par le jeu de démultiplication de la tautologie d’un langage qui se répète en roue libre. Depuis le livre sur le même, le vertige n’est plus d’impossible mais de répétition.

  • 14 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 565, Foucault citant M. Blanchot, Celui qui ne m’accom (...)
  • 15 L. -R. Des Forêts, Le bavard, Paris, Gallimard, 1946 (remanié en 1963), réédition Gallimard (L’Imag (...)

33Au fond, s’il y a un rapport chronologique du « je mens » au « je parle » comme le laisse entendre Foucault (l’un étant ordonné à la pensée grecque et l’autre à la modernité), ce glissement rappelle exactement un autre glissement, que nous avons déjà évoqué, qui articule la période d’Histoire de la folie et celle des Mots et les choses. Le glissement du « je mens » au « je parle », d’un ordre de l’impossible à un ordre du miroitement, accompagne en effet le changement de paradigme entre 1963 et 1966, la substitution de la référence à Blanchot à celle de Bataille. Alors que le point aveugle de Bataille se formule comme impossible, alors qu’avec Klossowski, la répétition commence à prendre une valeur inquiétante, la réitération obsessionnelle du langage qui se replie sur lui-même en spirale est proprement blanchotienne. Le point n’est plus la répétition nue (le « cercle vicieux » de Klossowski), mais, dit Foucault, « le vide de la répétition »14. La prose ressassante de Blanchot n’en finit pas de désigner ce point aveugle qu’elle tait et qu’elle manifeste, comme Louis-René Des Forêts dans son Bavard15 dont le nom s’impose ici.

  • 16 M. Blanchot, L’amitié, Paris, Gallimard, 1971.

34Dans ce livre, auquel Blanchot rendra hommage dans L’amitié (« la parole vaine »16), le narrateur, d’abord, ment. Il ment pour séduire. Puis, déroulant un discours qui ne cache rien, il avoue qu’il ment, reconduisant à un autre plan la séduction qu’exerce sa parole. D’aveu en aveu, il consent enfin à dire qu’il ne parle que pour séduire, que pour parler, le jeu de ses mensonges et ses confessions finissant par désigner la pure surface du langage qui se désigne lui-même. En définitive, il apparaît que cette question de la vérité n’était qu’un leurre, de quoi distraire, de quoi donner à croire qu’il y a du discours, il s’agissait de donner du goût, d’éviter l’écœurement. Rien de tout cela n’existait, et le narrateur non plus, qui n’est rien d’autre qu’un murmure, un épanchement de parole.

35À la primauté du verbe être que posait Les mots et les choses, Foucault ajoute dans « La pensée du dehors » une autre figure linguistique qui implique des conséquences majeures dans la pensée : l’usage de l’intransitif, forme linguistique sans amarres et activité sans objet. Le verbe, qui dit l’action, n’est plus alors dépositaire de contenus ni garant d’aucun sujet, il se conjugue à l’impersonnel et sans complément. Le langage lui-même s’intransitivise quand il est ordonné au parler et décroché du dire. La conséquence se manifeste lorsqu’on relit la formule « ce qui est répété est le vide de la répétition », lorsqu’au « je parle » s’ajoute « je ne dis rien ».

36Une pensée qui s’ordonnerait au langage est donc elle-même affectée par l’indice de cet intransitif et de cet impersonnel : le penser s’intransitivise, se décroche du penser quelque chose, s’émancipe de l’intervalle entre le sujet et l’objet de la pensée. Il n’est plus trajet entre l’hypothèse et la conclusion, mais immobilité désarticulée, non successive, « hébétée » comme le Neveu de Rameau, entre les mots et les choses.

37Le recours au langage est le grand opérateur commun de la sortie de la phénoménologie et du marxisme, le lieu commun d’une génération, le point de contact entre Lacan, Barthes, Deleuze, Derrida et Foucault, qui s’empare de cette question d’une façon qui lui est tout à fait propre. L’influence de la linguistique, la vigueur de la littérature et l’insatisfaction face à la philosophie institutionnelle vont radicaliser la posture de ces penseurs et l’importance du langage : parce que tout, alentour, semble suspect ou en pleine débâcle, le langage sera investi par cette génération d’un espoir et d’une valeur considérable. La « monstruosité » nietzschéenne dont parlait Foucault, entre tragédie et critique, est bien celle dans laquelle évolue ce que nous pouvons appeler la deuxième génération de la réception française de Nietzsche. Foucault témoignait, en 1983, de sa surprise lorsque, pendant son itinéraire universitaire, il s’aperçut que cette monstruosité n’était peut-être pas incompatible avec la recherche au sein de l’institution, lorsqu’en particulier il prenait acte de la compossibilité des positions de Canguilhem et de Nietzsche :

  • 17 « Structuralisme et post-structuralisme », entretien avec G. Raulet, Telos, vol. XVI, n° 55, 1983, (...)

J’ai lu Nietzsche un peu par hasard, et j’ai été surpris de voir que Canguilhem, qui était l’historien des sciences le plus influent en France à cette époque-là, était aussi très intéressé par Nietzsche et a parfaitement bien accueilli ce que j’ai essayé de faire.17

38S’il y eut de la « surprise », c’est parce que ce qui se dit ici « un peu par hasard » est circonstancié ailleurs : Nietzsche aurait été rencontré « par Bataille lui-même découvert via Blanchot ». Autrement dit, Foucault commence son travail sous la double influence de Canguilhem et de Blanchot, ce qui apparaît à l’époque comme une combinaison peu commune.

  • 18 « Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent rendre à Nietzsche son vrai visage », entretien avec Cl (...)

39Partie de ce grand écart initial, l’évolution de Foucault à l’égard du personnage du philosophe, et l’émergence de la possibilité d’une philosophie qui ouvre sur le langage, est certainement due au personnage Nietzsche. Celui-ci désamorce le « je » philosophique : « Impossible de dire “Je” à la place de Nietzsche. De ce fait, il surplombe toute la pensée occidentale contemporaine. »18

40Pour la première fois, il philosophe sans perdre de vue la « culpabilité » que la raison doit à la folie. Cette culpabilité, il l’incorpore jusqu’à se consumer lui-même. Mais l’essentiel est le fait suivant : c’est au sein de la philosophie que Nietzsche porte sa flamme antiphilosophique (la pensée qui s’exerce à partir des passions, qui refuse de se laisser refermer, qui fait sa place à l’éblouissement et au silence, qui reconnaît qu’elle parle). Foucault rend cela par la métaphore, déjà rencontrée, de la blessure :

  • 19 Ibid., p. 579.

Nietzsche a ouvert une blessure dans le langage philosophique. Malgré les efforts des spécialistes, elle n’a pas été refermée. Voyez Heidegger, de plus en plus obsédé par Nietzsche au cours de sa longue méditation ; également, Jaspers […]. Il y a aujourd’hui une réflexion extrêmement riche dans un champ qui ne faisait pas partie auparavant de la réflexion philosophique […]. Le problème philosophique contemporain est de cerner le savoir à l’extrême de lui-même […].19

41Cette « blessure », brèche qui menace l’intégrité d’un corps et y laisse pénétrer des éléments étrangers, c’est aussi ce qu’on retrouve dans Theatrum philosophicum : il suffit d’ouvrir la porte de la philosophie pour qu’affluent tous ceux qui en avaient été exclus, les discours secondaires ou minoritaires, les doubles qui menacent l’authenticité, la « signature » d’une pensée. De cette blessure s’ouvre une « petite déviation » ; si le langage philosophique n’est plus limité par des bornes infranchissables, par une technicité et une forme qui le protégeait des imitations, mais s’il est travaillé par des discours parasites qui le redoublent, il cesse d’être repérable et ordonné au seing et au génie des grands hommes :

  • 20 « Entretien avec Foucault », José Guilherme Merquior et Sergio Paulo Rouanet, Rio de Janeiro, 1971, (...)

Cette existence – aujourd’hui on commence déjà à s’en apercevoir – n’a pas besoin d’une série de fondateurs qui auraient produit un certain nombre de transformations en vertu de leurs découvertes, de leur génie, de leur manière de concevoir les choses. Des transformations arrivent simplement, qui passent ici et là, simultanément ou successivement, des transformations énigmatiquement homologues et dont personne n’est en fait le titulaire. Il faut donc désapproprier la conscience humaine non seulement des formes d’objectivité qui garantissent la vérité, mais des formes d’historicité dans lesquelles notre devenir est emprisonné. Voila le petit décalage qui nous sépare de la philosophie traditionnelle.20

  • 21 « Le Mallarmé de Jean-Pierre Richard », art. cité, DE I, p. 458.
  • 22 Voir M. Foucault, « La vie des hommes infâmes », Les cahiers du chemin, n° 29, 15 janvier 1977, DE (...)

42On se rappelle l’annonce par Foucault d’un type de « savoir nouveau » résistant à la prise des catégories et à celle des « quasi », cité quelques pages plus haut21. Foucault définissait ainsi un objet divers qu’il appelle du nom d’« archive » (qui va des textes majeurs de la pensée, des sciences et des arts aux registres, actes, lettres, mémoires…). Il récupère ainsi cette idée très célébrée de l’anonymat de l’écrivain dans une forme où se retrouve cet abandon de l’identité (un « sujet blanc » de l’espace littéraire), mais aussi l’anonymat réel des discours non attribuables, c’est-à-dire étymologiquement « infâmes »22. De là un texte lui-même sans instance d’autorité, qui conserve quelque chose du texte perdu du monde merveilleux et du jeu des interprétations, mais qui n’en a plus la densité pleine. Ainsi, Foucault emploie, et souligne, ce mot de « devenir » : pour rouvrir celui-ci, il s’agit de faire un geste de « désappropriation », afin de laisser passer les « transformations » qui l’affectent et viennent du dehors. C’est alors le grand enjeu du champ littéraire. De là ce « petit décalage » ou le « quasi » qui s’impose pour qualifier cette grande archive anonyme, quasi-œuvre.

  • 23 G. Bataille, « Un nouveau mystique », Situations I, Paris, Gallimard, 1967.
  • 24 Ibid.
  • 25 Rapporté dans l’entretien avec Jacques Chancel, émission Radioscopie, 1975.

43Est-ce qu’en énonçant ce « quasi », Foucault ne se souvenait pas aussi de l’article de Sartre sur L’expérience intérieure23, qui avait pour principal objet de disqualifier son livre en le privant de nom, mais aussi de le réduire en lui donnant du « presque », en le gardant « en deçà » de tout statut, langage vulgaire et doxique des « quasi-philosophies, ou des opinions faiblement exprimées, ou encore […] esquisse ou […] reflet »24. On peut aussi supposer qu’après les réactions à son premier livre (par exemple celle-ci : « Vous n’avez pas le droit de parler, vous n’êtes pas médecin »25), Foucault était vigilant à toute entreprise visant à classer et à déclasser les savoirs et discours, et aux discours, qui, précisément, se sont donné le but et le devoir d’y échapper.

44Cette notion opératoire du « quasi » nous est bien utile, puisqu’elle dit bien le point à partir duquel furent lus ces textes qui jalonnent la « pensée du dehors » (également textes de la marge, cette fois-ci religieuse et littéraire essentiellement), qui n’avait jamais été rassemblée comme courant, ni nommée, et que Foucault lui-même, faute de vocabulaire et avant son audace de 1966, hésite à définir de façon autonome. Il est dommage, peut-être, qu’à la convergence de ces deux axes de recherche, le travail de définition de Foucault, la question du principe de groupement de ces textes, qui peut-être eût été l’occasion de formuler des choses sur cette histoire mineure, n’ait pas été l’objet d’un travail plus suivi. Il aurait dû alors sans doute, pour être conséquent, se détacher de Blanchot.

45On verra que ce geste de développement est peut-être finalement ce qui advint, et ce qui amena Foucault à penser « hors de la pensée du dehors ». Face à la menace du « quasi » qui était avec insistance formulée quant à ses propres livres, Foucault aura une réponse d’un style tout différent, de sorte que cette période d’activité bouillonnante se terminera par un livre de reflux, d’introspection, et de redéfinition : L’archéologie du savoir.

  • 26 « Préface à la transgression », Critique, n° 195-196, août-septembre 1963, DE I, p. 269.

46« Préface à la transgression » rendait hommage à ce léger différer qu’instaure le « quasi », et à cette blessure du langage philosophique que Bataille rouvre. Foucault formulait là le vœu que cet inajustement ne soit pas suturé par la société contemporaine, que la résistance reste vive, « que [ces textes] protègent de toute tentative de trouver un langage pour la pensée de la limite »26.

47Or « La pensée du dehors », aux côtés de Blanchot, et plus particulièrement la section « Réflexion, fiction », se donne au contraire l’horizon d’un langage adéquat pour dire cette pensée, un langage homogène qui maintiendrait cette résistance tout en la donnant à lire. Cette section est construite en allers-retours du discours réflexif à la fiction, où tous deux doivent être « convertis » : Foucault semble d’une certaine façon oublier son vœu et faire un pas en direction d’un langage étal qui permette de circuler de plain-pied entre fiction et discours. Les écrivains alors apparaissent comme ceux qui ont pris de l’avance et qu’il s’agirait de rejoindre.

  • 27 « Le langage de l’espace », Critique, n° 203, avril 1964, DE I, p. 440.

48À partir des fictions de l’espace que Blanchot, vient exemplifier avec force, Foucault déploie donc dans la section « Réflexion, fiction » un réseau de correspondances, plus ou moins explicites, entre les mécanismes de l’un et de l’autre. La double « conversion » de l’une sous l’influence de l’autre vise une mise en contact, un espace qui, par érosion, devient anonyme et commun. La fiction qui s’ouvre du dehors et au dehors n’éclaire plus les images qu’elle crée mais, dit Foucault, « les allège de toutes leurs surcharges », elle n’est plus dans ses images, mais dans l’interstice vide qui distingue leurs contours. « Le fictif n’est jamais dans les choses ni dans les hommes, mais dans l’impossible vraisemblance de ce qui est entre eux »27.

49« Le langage de l’espace » commente, dans cette perspective, le mot de description, qui est comme retourné sur lui-même. Les objets sont importés dans l’espace blanc du livre par la description qui les ravit au monde : « […] après déscription, [ils] peuvent retrouver un espace universel d’inscription » (ibid.). Ainsi, décrire, ce n’est pas témoigner de ce qu’on a vu, mais s’engager dans une « entreprise méticuleuse pour déboîter ce fouillis de langages divers que sont les choses, pour remettre chacun en son lieu naturel, et faire du livre l’emplacement blanc ». L’emplacement du livre est donc cet espace sans tache d’inscription, espace blanc recueillant entre les items et entre les lignes le blanc du dehors, de ce qui est avant ou à côté de la forme, ce qui n’y parvient pas.

  • 28 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 551.
  • 29 A. Artaud, « Correspondance avec Jacques Rivière », Œuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard, 1956.

50Le terme d’espace évoque bien sûr la géométrie et la géographie, mais il renvoie aussi à l’infini de l’espace stellaire, c’est-à-dire au vide et à l’exposition aux dangers extérieurs : « Pas d’esprit à la conquête laborieuse de son unité, mais l’érosion indéfinie du dehors »28, dit Foucault en empruntant à Artaud. Face à la folie, celui-ci s’exaspérait dans la tentative d’une « conquête laborieuse » de l’unité par l’esprit, et souffrait de « l’érosion de la pensée »29. Le jeune Artaud faisait face à cette érosion quand la singularité de la position de Blanchot au contraire est de s’installer au cœur de cet espace, acceptant la quiétude froide de l’érosion et de l’oubli.

51Foucault en vient à une définition de cet espace, et à son articulation avec la pensée. L’espacement est « à la fiction ce que le négatif est à la réflexion » (ibid. ; je souligne) : les corridors, portes, seuils, espaces assourdis où « les voix ne portent pas », fonctionnent dans les fictions de Blanchot comme des solutions de continuité, des hoquets, des recommencements, des ratures, des colères. La pensée fictionnant et la fiction pensant s’affectent mutuellement alors pour devenir ce que Foucault appelle « le langage même de la pensée » :

Ainsi la patience réflexive, toujours tournée hors d’elle-même, et la fiction qui s’annule dans le vide où elle dénoue ses formes s’entrecroisent pour former un discours qui apparaît sans conclusion et sans image, sans vérité ni théâtre, sans preuve, sans masque, sans affirmation, libre de tout centre, affranchi de patrie, et qui constitue son propre espace […]. (p. 553)

52La pensée, semble-t-il, s’affranchit de l’intériorité en se coupant de tous ses recours : le mot décisif étant celui-ci : la pensée du dehors, dans son approche de l’être, est « sans preuve », rien ne vient l’attester. Foucault déroule ici une longue liste de négations et, par soustraction ou raréfaction, s’achemine vers un espace vide et inaccessible qui repousse hors de lui tout ce qui viendrait l’envahir. L’espace du dehors, ce n’est donc pas le grand large, mais de petites trouées par lesquelles on peut voir l’horizon (de même que certaines de ces hétérotopies, « espaces autres » dira Foucault en 1967, que sont par exemple les théâtres, de même, avant tout, que les livres).

  • 30 Pour en donner une image, on pourrait évoquer un film de Hiroshi Teshigahara, La femme des sables ((...)

53Cet espace exclusif évacue hors de lui tout ce qui tente de l’envahir. C’est pourquoi il n’y a pas plus sablonneux que le sol auquel parvient « La pensée du dehors », et un savoir qui serait ainsi fondé serait voué à la perte. Or l’œuvre de Blanchot, comme un bâtiment d’architecture légère en zone marécageuse, ne s’enfonce pas. Elle a fait du sable son lieu naturel : son propre espace fragile et menaçant, un biotope peu fertile, qui vit selon ses règles et où il n’y a de comptes à rendre à aucun autre ordre. Toute sa force, la pensée du dehors la met donc à se maintenir sciemment au point de l’origine, qui n’est pas le non-savoir de l’animalité mais l’attention toujours tournée vers l’extérieur, l’habitation sans profit30.

  • 31 Foucault cite M. Blanchot, L’attente l’oubli, op. cit.

54Ce qu’on avait coutume d’appeler le langage premier, matinal, de la fiction et celui, second et renseigné, du commentaire se rejoignent chez Blanchot d’un seul tenant avec cette expérience du dehors. Ce double mouvement annihile les deux formes, et dessine un « lieu avec son grand air fixe » (ibid.)31, c’est-à-dire un lieu dont la fixité n’est pas même un état mais un processus : il retient les choses dans un état ralenti, un suspens. Cette propriété extraordinaire du dehors qui est celle de happer hors de soi le sujet ne tient donc pas dans un geste ni dans la pure et simple fixité, elle est dans le ralentissement et l’intensification, dans la tension, dans les potentialités. Elle n’est pas dans le repos des choses mais dans l’attente dynamique du chat au moment de la prédation, elle est dans « la retenue des choses en leur état latent » (ibid.). Et cette retenue vaut alors pour elle-même, et non pour le fruit de l’attente, puisqu’il n’y a pas ici la moindre souris. L’attente n’est pas tournée vers l’objet, mais vers le dehors. C’est un autre mode de la dépense improductive. Au contraire de l’action qui projette son intention et son énergie de l’intérieur à l’extérieur, le mouvement de l’attention ici va de l’extérieur à l’extérieur par le prisme de l’intérieur qui concentre et intensifie – sans thésauriser, dans une transparence qui concentre les rayons et échauffe, celle de la loupe ou de la lentille. Cela est bien sûr voisin des pratiques de la méditation vouées à dissoudre le moi, mais ce n’est pas ici l’individu qui finalement est l’instrument de la transformation, mais l’écriture.

55Accepter par l’écriture de penser, parler, et vivre sans rien gagner ni rien garder : ce serait là le prix, le sacrifice, l’impossible geste de défaussement pour qu’advienne l’ajustement de la pensée au discours. Cette improductivité n’est donc surtout pas sommeil, mais plutôt, pour reprendre un autre motif de Blanchot, le temps de la veille infinie. Cet ajustement de la pensée et du discours ne se fait donc pas d’une façon homogène et pacifiée, mais dans un équilibre précaire fondé sur une tension, une immobilité dynamique, une économie asymétrique :

  • 32 « De l’archéologie à la dynastique », entretien avec S. Hasumi, le 27 mars 1972, Umi, 1973, DE I, p (...)

Blanchot, Bataille, Klossowski, Artaud, à l’intérieur du discours littéraire philosophique occidental, ont, je crois, fait apparaître quelque chose qui était le langage même de la pensée. Ce n’est pas de la philosophie, ce n’est pas de la littérature, ce ne sont pas des essais, c’est la pensée en train de parler, et la pensée, en quelque sorte, toujours en deçà et au-delà du langage, échappant toujours au langage, et puis le langage la rattrapant, allant au-delà d’elle, et puis la pensée en sortant à nouveau ; c’est ce très curieux rapport d’enchaînements, de dépassements réciproques, d’entrelacements et de déséquilibres entre la pensée et le discours qui m’a beaucoup intéressé chez ces écrivains.32

56Le suspens blanchotien est ainsi un équilibre temporaire, instable et crépusculaire qui se définit par défaut. Impossible de définir par le plein le contenu d’une telle expérience, qui n’apporte à son sujet pas d’autre plénitude que celle de « l’intranquillité » pessoenne. « La pensée du dehors » le formule ainsi :

Extrême difficulté de donner à cette pensée un langage qui lui soit fidèle. Tout discours purement réflexif risque en effet de reconduire l’expérience du dehors à la dimension de l’intériorité […] où le « dehors » serait esquissé comme expérience du corps, de l’espace, des limites du vouloir, de la présence ineffaçable d’autrui. Le vocabulaire de la fiction est tout aussi périlleux : […] il risque de déposer des significations toutes faites, qui, sous les espèces d’un dehors imaginé, tissent à nouveau la vieille trame de l’intériorité.
De là la nécessité de convertir le langage réflexif. Il doit être tourné non pas vers une confirmation intérieure – vers une sorte de certitude centrale d’où il ne pourrait plus être délogé –, mais plutôt vers une extrémité où il lui faut toujours se contester […]. (p. 551)

57Le paradoxe-piège que Foucault tendait dès le titre de son article travaille tout son article : ce n’est pas une notion solide que le dehors, mais, pour reprendre la formule de Klossowski, un « simulacre » de notion. Il désigne toujours, sans réconciliation possible, un reste que la pensée de l’intériorité ou les images de la fiction ne peuvent pas définir ou contenir. Dès qu’on pense pouvoir l’appréhender, il est toujours déjà plus loin. Le mot, donc, agit, ou plutôt, selon une économie du neutre, il neutralise.

58Bataille travaille la collision des mots, Klossowski leur chiasme, quand Blanchot dessine un espace suspendu et dépassionné où pensée et parole se rejoignent sous le signe d’une certaine indifférence, ou plutôt dans le jeu de la veille où se rejoignent attention et distance, jeu qui est celui, dit Foucault, du zèle et de la négligence.

59Dans son article, Foucault reste hors de cette pensée jusqu’à la section « Réflexion, fiction » : plutôt qu’un dialogue, ce texte propose une forme hybride, contre-nature, au sein de laquelle cohabitent dedans et dehors du discours ; un espace neutre et miroitant, ni celui du discours du sens ni celui du langage inarticulé du fou.

  • 33 M. Blanchot, Celui qui ne m’accompagnait pas, cité par Foucault dans « La pensée du dehors », DE I, (...)

60Foucault ne s’en tient pas à faire œuvre de diagnosticien, puisque dans le très singulier déroulement de cet article, chaque étape ne vient pas compléter et mettre en danger la précédente pour qu’évolue l’argumentaire, mais se substituer à elle sans trace et sans mémoire. Elle vient contester, mais sans argument : elle conteste en se défaussant, en recommençant. Dans ses changements, cette parole se répète, mais ce qui est répété n’est pas un contenu assignable, mais ce moment où elle glisse entre les doigts, et fait glisser. Elle répète, pour reprendre Blanchot, « le vide de la répétition »33.

61Cette équivalence de la réflexion et de la fiction trouve son équivalent historique. Foucault pose que la philosophique classique suit, dans son mouvement sinon dans ses contenus, l’idée du progrès, en symétrie du récit classique, fondé lui aussi sur le postulat d’un temps linéaire. Kant et Hegel auraient marqué le moment le plus significatif d’une « intériorisation de la loi et de l’histoire du monde » (p. 549), intériorisation qui se retrouve jusque dans le style et la structure de la pensée. Inversement, l’écriture fragmentaire de Nietzsche serait le signe d’une pensée non linéaire, d’un mouvement étranger au progrès : « pas de réflexion », « pas de contradiction », « pas de réconciliation », « pas d’esprit à la conquête laborieuse de son unité », « pas de vérité s’illuminant enfin ». Foucault reprend ici un à un les moments de la praxis hégélienne pour les neutraliser, pour éconduire sa positivité et son usage du négatif ; la négation hégélienne, c’est « faire entrer ce qu’on nie dans l’intériorité inquiète de l’esprit » :

Nier son propre discours comme le fait Blanchot, c’est le faire passer sans cesse hors de lui-même, le dessaisir à chaque instant non seulement de ce qu’il vient de dire, mais du pouvoir de l’énoncer ; c’est le laisser là où il est, loin derrière soi, afin d’être libre pour un commencement – qui est une pure origine puisqu’il n’a que lui-même et le vide pour principe, mais qui est aussi bien recommencement puisque c’est le langage passé qui, en se creusant lui-même, a libéré ce vide. (p. 551)

62On peut se demander si Foucault, au moment où il écrit cet article, n’essaie pas d’en découdre avec son propre malaise face au fait littéraire. Tandis que Blanchot écrit d’une écriture qui manifeste une certaine sérénité, ou à tout le moins une patience, Foucault ici semble parcourir cet espace à une cadence et avec une impatience qui changent le paysage lui-même de la veille.

  • 34 On se souvient de l’expression de Foucault : « La suppression de soi-même dans l’écriture, c’est un (...)

63On retrouve, à ce moment du parcours de Foucault (avec la quantité considérable, en 1966, de textes sur la littérature, et avec leur synthèse dans cet article), la figure de la « répétition vide » qu’on a déjà isolée en parlant de la monomanie (motif klossowskien que Foucault, partage par tempérament). La « réitération apathique de l’acte », schéma qui vient de la perversité des personnages de Sade, se retrouve projetée dans l’acte de description, dans l’acte de l’écrivain34, c’est-à-dire un acte qui n’est pas voué à engendrer (telles la sodomie, la masturbation…) mais désigne une ascèse de la répétition. Celle-ci est sans histoire, à la fois « pure origine » et « recommencement » contenu dans l’acte précédent qui libère une place en se contestant. Foucault relaie cette lecture : « La première déchirure par où la pensée du dehors s’est fait jour pour nous, c’est, d’une manière paradoxale, dans le monologue ressassant de Sade » (p. 551).

  • 35 Les mots et les choses, Paris, Gallimard (Tel), 1990, p. 59.

64Le ressassement, à l’extrême de lui-même, tutoie le pur bavardage. Dans Les mots et les choses, il est question du langage littéraire qui « compense le fonctionnement […] significatif du langage »35. Compenser suppose un certain poids : écrire, ce serait peser dans la balance du sens, peser lourd sur l’autre plateau de la balance. Ainsi le motif blanchotien de la « parole vaine » indique un langage intransitif qui ne se réfère plus qu’à lui-même, et qui dans son entêtement indique au lecteur médusé à quel point celui-ci est conditionné à un usage significatif du langage, et habitué à en recevoir un profit quantifiable. Ainsi le protagoniste du Bavard de Des Forêts, monomaniaque du langage, bavarde pour bavarder et le dit, au point qu’il reconnaît le bavardage pour sa fonction, et prend ce nom : « je » n’est autre qu’un bavard. Et si le bavardage est ce qui vient compenser la vocation du discours au sens, qu’est-ce qui vient remplacer le sens ? Foucault, répond après Blanchot : des vestiges, des « cendres ».

65À partir de La part du feu, titre de Blanchot, Foucault se livre à un jeu de permutations. Il y voit d’abord la forme du savoir qu’on peut évacuer facilement. C’est, quand on allume un feu, la partie qui part en premier, ce qui ne vaut rien, ce qu’on avait mis de côté parce que cela ne compte pas. Ce papier perdu est le reste qui n’est prélevé sur aucun ensemble, rien n’est amputé par lui, c’est une matière indifférente. Dans une écriture fragmentaire et répétitive, on pourrait également jeter un fragment au feu sans que l’édifice s’en ressente : l’éviction d’un élément ne vient pas ruiner l’ensemble, la soustraction d’un aphorisme ne nuit pas à la cohérence du reste. Ainsi apparaît le premier sens de cette expression : les œuvres dont accouche une pensée du dehors sont à la limite remplaçables, interchangeables, indifférentes. Ressassant et recommençant, elles ne nécessitent pas une grande place pour se tenir, elles sont nomades, s’accordent bien volontiers avec le format d’un simple paragraphe, se juxtaposent, elles n’ont pas besoin de la superficie des grands édifices.

  • 36 « Littérature, folie, société », entretien avec T. Shimizu et M. Watanabe, Bungei, n° 12, décembre (...)

66La part du feu désigne plus largement ce qu’une culture veut évacuer, ce qui la menacerait et qu’elle doit sacrifier pour être elle-même : « […] ce qu’une civilisation confie au feu, ce qu’elle réduit à la destruction, au vide et aux cendres, c’est ce avec quoi elle ne pourrait plus survivre, c’est ce qu’il appelle l’espace littéraire. »36

67La part du feu, enfin, c’est ce qui reste après la flamme : la braise, la cendre. Parce qu’elle recommence sans cesse, la littérature a trouvé son espace privilégié dans celui de la bibliothèque en feu. Ce n’est donc pas à partir d’un espace totalement blanc que la parole de la parole s’érige et bavarde, mais sur le sol de l’après-incendie, ou de l’incendie suspendu :

  • 37 « Le langage à l’infini », Tel quel, n° 15, automne 1963, DE I, p. 289.

Ou tous ces livres sont déjà dans la parole et il faut les brûler ; ou ils lui sont contraires et il faut encore les brûler […]. La littérature commence quand ce paradoxe se substitue à ce dilemme, quand le livre n’est plus l’espace où la parole prend figure (figures de style, figures de rhétorique, figures de langage), mais le lieu où les livres sont repris et consumés : lieu sans lieu puisqu’il loge tous les livres passés.37

68L’atopie du « lieu sans lieu » définit l’espace des limbes, la modalité spatiale du neutre. Comme l’espace en suspens des limbes accueille les mort-nés (et nourrissons non baptisés) aux côtés des morts en transit, de même cet espace neutre décrit par cette expression de part du feu recueille les mots sans corps de toute la littérature potentielle non écrite, avortée, détruite, perdue, brûlée.

69Par extension, toute la littérature y est reprise dans l’image d’un incendie, fiction et vestige de la totalité du langage, alpha et oméga, matière du « Livre de tous les Livres ». Impossible de serrer la littérature dans le sein d’une quelconque intériorité, impossible de garder sa mémoire intègre, mais aussi bien impossible d’oublier ou de négliger la présence de ce cosmos de signes formant constellations. Cette tension entre répétition et oubli, chaos et sens, organise une dramaturgie de la mémoire (peut-être davantage visible chez Beckett que chez Blanchot). Il est essentiel que ce lieu sans lieu soit aussi un temps hors du temps qui suspend l’ordre de la narration : désir immobilisé dans sa tension – celui d’Orphée, immortalisé pendant le geste de transgression. Ulysse, lui, est confronté à la légende, chantée par les sirènes, de sa propre vie : le temps y est suspendu, et bouclé, puisque le chant ramasse dans un poème, dans un mot presque, tout le parcours d’Ulysse. Contre la paroi de la mort, le chant ramasse le temps, en lui proposant de lui faire cadeau de lui-même sous cette forme compacte et merveilleuse.

70Foucault raconte le destin de la littérature moderne en l’encadrant entre les figures d’Ulysse et Orphée. Leurs destins divergent au point où Orphée fait le pas qui précipite sa fin, alors qu’Ulysse le rusé s’en empêche, et se condamne à vivre une vie insatisfaite où rien ne viendra jamais compenser cette impossibilité d’aller vers les sirènes. L’espace de la tragédie, c’est celui du refus ou délai qui sépare la formulation du destin de son accomplissement. Non seulement l’espace dans le temps (le délai qui sépare le héros de l’avènement de son destin), mais aussi cette distance physique qui sépare le personnage de l’objet de son désir. L’espace de la séduction orphique se referme aussitôt que le héros se retourne, alors qu’Ulysse est suspendu dans le lieu sans lieu de son désir, où il est en dehors, à la fois en avant et en arrière, spectateur de lui-même (puisque ce destin devient légende). Le zèle qui l’attire vers le chant des sirènes et la tension des liens qu’il a lui même installés impriment sur son corps la marque des cordes, c’est-à-dire la trace de son déchirement, la séquelle de cette immobilité de tensions contraires. Cette tension, on la retrouve dans le geste de bander l’arc que lui seul pouvait faire, et celui d’armer les flèches qui tueront les prétendants. L’immobilité blanchotienne est donc celle d’un corps rodinien saisi dans l’effort, transformé en pierre et en légende au point où il est exalté, traversé de lignes de tensions contraires qui l’élargissent à l’échelle du monde.

  • 38 « Vivre autrement le temps », Le Nouvel Observateur, n° 755, 30 avril - 6 mai 1979, p. 88 (sur M. C (...)
  • 39 Je renvoie à François Jullien, par exemple Un sage est sans idée, Paris, Seuil, 1998, définissant u (...)

71En 1979, Foucault rendait hommage à Maurice Clavel en le comparant à Blanchot : ils « ont introduit dans le monde sans orient où nous vivons la seule tension dont nous n’ayons pas ensuite à rire ou à rougir : celle qui rompt le fil du temps »38. L’ordre oriental classique39 diffère de cette philosophie dite « pensée de la pensée » par Foucault. À l’aise dans le fragmentaire, tournées vers l’extérieur, les pensées orientales considèrent l’éventail des possibles davantage qu’elles ne célèbrent la décision ou le projet.

72On a l’impression que dans l’article de 1966 se rejoue une discussion qui était formulée, mais dans un paysage différent, avec « Distance, aspect, origine », comme si la littérature de la Folie s’était retrouvée intransitive et perdue dans les Mots et les choses. Cette évolution n’est pas historique mais stylistique, elle est celle d’une façon d’écrire et de penser, deux activités qui « n’en finissent plus de se rapprocher » : tout se passe désormais comme si la porte entre le livre et le monde, jusqu’alors restée ouverte, avait été refermée, en particulier par Les mots et les choses. Si l’écrivain a quelque contact avec la déraison, et avec elle à la vérité, il le doit selon « La pensée du dehors » à la forme vide du langage, qui ouvre une atopie et une achronie. Le langage y est à la fois l’opérateur de l’expérience, sa matière, et son fruit. L’expérience de la vérité apparaît pliée : trouvant son origine dans le langage, elle vient rayonner dans son espace, d’une lumière qui ne perce pas à l’extérieur de la bibliothèque.

73En se laissant absorber par ce monde du langage autonome et exclusif, voire jaloux, Foucault semble négliger pendant plusieurs années les dimensions voisines, et singulièrement celle du corps. Foucault parle du regard médical entrant toujours plus avant dans les corps, mais il semble oublier le rapport possible du corps au dehors, par exemple l’art « incarné » du danseur ou du musicien qui, au moment où il accède à la possibilité de trouver la ressource souveraine d’un dehors au creux même de son propre corps, accède sans médiation à l’incandescence du présent, à la fois comme matière et récompense de son art.

74Cette exclusivité de la dimension du langage a des conséquences sur la représentation par Foucault de la question du sujet. Ce qu’on peut lire dans les textes sur la littérature, ce qui se dit « sujet en déroute » ou sujet diffracté, ne va pas de soi. On trouve dans « La pensée du dehors » les figures d’un sujet de l’écriture (sujet à l’attirance), un sujet clivé (entre celui qui écoute et celui qui est dit), et un sujet enfin, proprement blanchotien, qui se dilue dans l’indifférence.

Le sujet indifférent, la mort

75Cette attention au langage et à ses pouvoirs (et la sortie de la phénoménologie qu’elle représente) n’est pas alors le seul fait des écrivains. Elle se trouvait à l’époque, nous dira Foucault, au point de rencontre du formalisme linguistique et de la psychanalyse lacanienne :

  • 40 « Structuralisme et post-structuralisme », art. cité, DE II, p. 1254.

[…] l’inconscient […] ne pouvait pas entrer dans une analyse de type phénoménologique […]. Lacan, à peu près au moment où les questions du langage commençaient à se poser, a dit : « vous aurez beau faire, l’inconscient tel qu’il fonctionne ne peut pas être réduit aux effets de donation de sens dont le sujet phénoménologique est susceptible », Lacan posait un problème absolument symétrique à celui des linguistes.40

  • 41 « Distance, aspect, origine », Critique, n° 198, novembre 1963, DE I, p. 303.

76Par le détour de ce texte de 1983, on voit bien qu’il y avait d’autres chemins et d’autres modalités que celle du strict espace du langage pour formuler et manifester la singularité d’une « pensée du dehors » et son irruption dans la pensée française. L’itinéraire de Lacan notamment propose un recours au langage qui échappe d’une certaine façon à ce pli par lequel Foucault le ramène pendant un temps à son seul espace. Moins subordonné à la mémoire que l’analyse freudienne, le travail de Lacan s’appuie sur le langage contre la pensée pensante, remontant son cours pour laisser parler une parole de la parole au milieu des cendres. À celle qui dit l’identité vraie inconsciente (une psychanalyse de l’image qui fait confiance au langage comme outil) s’oppose la démarche lacanienne où l’individu, violenté par le langage, se meut dans une matière incertaine qui est d’autant plus lui-même qu’elle lui est étrangère. C’est ce que Foucault énonce à sa manière dans un article de 1963 par l’expression « hors de soi, avec soi, dans un avec où se croisent les lointains »41.

77Mais sans doute parce que l’analyse a encore des relents du « soi » du sujet en train de se récupérer lui-même, Foucault préférera rester à distance et s’en tenir à la seule expérience de l’écriture pour incarner cette expérience d’une pensée du dehors. Le discours foucaldien sur le langage « en son être » qui ruine la conscience de soi comme identité, son recours à la folie, au bavardage, à la fiction, au double et au neutre, est pourtant ironiquement un discours singulièrement proche de l’espace voisin de l’analyse tel qu’il évolue à cette époque. Comme Foucault l’écrivait alors, psychanalyse et discours sur la littérature semblent pendant ces années évoluer selon une quasi-simultanéité non homogène, où l’un et l’autre sont sans cesse en avance et en retard. La psychanalyse lacanienne est ici comme une ombre ou une métaphore du travail de Foucault. Tous deux suivent une voie parallèle, complice, mais le font de chaque côté d’une frontière, dans un espace distinct et exclusif. Foucault parle de l’écrit, ne se préoccupe que du livre, de l’archive et de l’auteur, tandis que Lacan use du langage instantané d’un sujet parlant. C’est néanmoins une même expérience qui est partagée de part et d’autre :

  • 42 Les mots et les choses, op. cit., p. 224.

[…] une immense nappe d’ombre que nous essayons maintenant de reprendre comme nous pouvons, en notre discours, en notre liberté, en notre pensée. Mais notre pensée est si courte, notre liberté si soumise, notre discours si ressassant qu’il faut bien nous rendre compte qu’au fond, cette ombre d’en dessous, c’est la mer à boire.42

78Dans Histoire de la folie, l’écrivain (Sade en l’occurrence) tient le rôle de celui qui annonce et accomplit Freud par la pratique. À la praxis analytique, on peut rapporter cette autre praxis, littéraire, qui effectue et qui se singularise dans l’éloignement de son espace par l’affirmation du « je parle ». Et l’important n’est pas tant dans le « je » qui parle que dans l’action qui l’absorbe : « je suis parlant ».

79Je ne suis pas en train de me dire, mais de me mouvoir dans l’espace du langage. Et c’est dans la finalité que quelque chose diffère. Le dernier geste de la psychanalyse, qui est de me permettre de me retrouver dans cet espace des choses dites, est ici barré par Foucault (dans le sillage de Blanchot). Le héros-écrivain est voué par sa pratique à se dissoudre dans son art et dans le langage par une sorte de sacrifice.

  • 43 « L’homme est-il mort ? », entretien avec C. Bonnefoy, Arts et loisirs, n° 38, 15-21 juin 1966, p. (...)

80Foucault, en somme, passe directement du désir au langage sans passer par Freud. Il fait ainsi l’économie du parcours analytique (qui garde une dimension privée) mais conserve sa forme extérieure : parler pour faire venir des vérités. « Le langage dit le savoir non-su de la littérature »43, mais ne le dit que pour lui-même. Le statut de ce « savoir » est très ambigu : est-ce que le langage abordé sous la modalité littéraire, délivrerait un savoir positif insoupçonné, ou est-ce que qu’il est la voie, pour la littérature, d’un non-savoir qui serait son trésor ?

  • 44 « Introduction » à L. Binswanger, Le rêve et l’existence, Paris, Desclée De Brouwer, 1954, DE I, p. (...)

81Dans l’« Introduction » à l’ouvrage de Binswanger, où Foucault citait Husserl, on trouvait déjà le motif du bavardage et son articulation avec un savoir. Pour une parole à laquelle on lâche la bride, « l’acte de signification est coupé de toute forme d’indication objective ; aucun contexte extérieur ne permet de le restituer dans sa vérité ; le temps et l’espace qu’il porte avec lui ne forment qu’un sillage qui disparaît aussitôt »44. Or cette vanité est prise très au sérieux par Foucault, et considérée comme une force : le bavardage a ce pouvoir de contaminer tout discours en menaçant tout discours de lui ressembler.

Le bavardage ne s’achève pas, il y manque un centre, un terme. On bavarde : parle sans commencement ni fin. On donne parole à ce mouvement neutre qui est comme le tout de la parole, est-ce faire œuvre de bavardage, est-ce faire œuvre de littérature ? (p. 146)

82Mais le bavardage en lui-même n’est rien, et son efficacité de « parole vaine » dépend de son rapport au pouvoir. Le puissant qui déraisonne emporte avec lui tout l’équilibre d’un groupe social. De même le personnage dont le discours déraille, ou apparaît dans la nudité du pur parler, met en danger le sens tout entier et la possibilité même de la vérité à partir du moment où il règne en maître dans son espace. L’espace littéraire, c’est alors le lieu d’un pouvoir, le lieu, par extension, où le pur parler intransitif peut être expérimenté, et lisible, le promontoire d’où il peut menacer la société. En dernière analyse, le bavard joue dans Les mots et les choses un rôle très comparable à celui que le fou jouait dans la Folie. Il désigne l’improductif d’un langage là où il est retenu un peu en deçà du discours, il dévoile l’absence d’œuvre cachée dans le langage lui-même. Le bavardage, c’est exactement la part du feu, à la fois le point de départ de la littérature moderne et le point de sa fin, où elle se défait dans l’informe.

83Ainsi cette parole de la littérature moderne – et ce sera une constante chez le Foucault des années 1960 – n’a-t-elle pas de consistance en elle-même.

84Elle n’est saisissable que par les cendres qu’elle laisse derrière elle. En somme, il n’y a pas de littérature, seulement des « preuves de littérature ». La littérature « tient debout » comme un grand sac vide, pure verticalité sans quasiment aucune étendue horizontale au sol, comme c’est le cas seulement des décors de théâtre en deux dimensions ou des arcs-en-ciel. La littérature est une virtualité, qui manifeste la « possibilité du langage (chaîne monocorde) de se tenir debout comme une œuvre » (p. 253).

85La littérature est fondée sur ce que Foucault appelle un « secret absolument superficiel » : il y a du langage, et ce langage est souverain – de même que l’art médiéval s’appuyait sur Dieu, de même que la tragédie s’appuyait sur les dieux « et leurs flèches ». Mais qui dit superficiel ne dit pas petit ou médiocre. Au contraire, c’est à la surface du langage, en se tenant du côté de la lettre du texte et non de l’esprit (on dit aussi « le corps du texte »), que le langage manifeste comme malgré lui, sinon des vérités, du moins des agencements. L’inappropriable du langage, sa viduité, aide donc à toucher une pensée du dehors puisqu’il apprend à se passer de ce que Bataille appelait « projet », et Klossowski, dans le bien nommé Un si funeste désir, « prétexte » :

  • 45 P. Klossowski, Un si funeste désir, Paris, Gallimard, 1963, réédition Gallimard (L’Imaginaire), 199 (...)

La leçon même de la Gaya Scienza – est que cette exaltation du mouvement pour le mouvement ruine la notion d’une fin quelconque dans l’existence et glorifie l’inutile présence de l’être en l’absence de tout but : faute de prétextes en vertu desquels « la vie vaut la peine d’être vécue », l’espèce humaine dépérit ; mais « l’instinct de conservation » en crée toujours de tels, propres à la préserver du vertige de l’être, de l’angoisse d’une existence sans but ; si les prétextes ont toujours pour fonction de cacher l’inutilité de l’existence (comme s’il s’agissait d’atteindre quelque chose) seuls les symboles d’une religion comme les simulacres de l’art rendent compte de l’adhésion de l’homme à l’inutilité de l’être.45

  • 46 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 561.

86Avec « La pensée du dehors », au creux des années 1960, Foucault se laisse concerner lui aussi par cette séduction qui attire hors du projet et surpasse « l’instinct de conservation » dont parle Klossowski. Foucault flotte lui-même entre la figure d’Ulysse (celui qui a vécu, quoique imparfaitement, l’expérience, et qui revient) et celle d’Orphée (qui s’y perd). Il y a dans ce suspens une alternative entre deux insatisfactions : celle de n’avoir pas su répondre au chant des sirènes, et d’avoir été ligoté à la vie ; et celle d’Orphée qui a pourtant vu dans sa plénitude sans contenu le « visage inaccessible, au moment même où il se détournait et rentrait dans la nuit : hymne à la clarté sans nom et sans vie »46. Mais ce visage, ces voix, sont-ils seulement autre chose que ceux de la mort elle-même ?

Les sirènes sont la forme insaisissable et interdite de la voix attirante. Elles ne sont toutes entières que chant. Simple sillage argenté dans la mer […] nulle présence ne scintille en leurs paroles immortelles ; seule la promesse d’un chant futur […] ce par quoi elles séduisent, ce n’est pas tellement ce qu’elles font entendre, mais ce qui brille au loin de leurs paroles, l’avenir de ce qu’elles sont en train de dire. […] Offert comme en creux, le chant n’est que l’attirance du chant, mais il ne promet rien d’autre au héros que le double de ce qu’il a vécu, connu, souffert, rien d’autre que ce qu’il est lui-même. […] c’est à travers la mort que le chant pourra s’élever et raconter à l’infini l’aventure des héros. Et pourtant, ce chant pur – si pur qu’il ne dit rien que son retrait dévorant –, il faut renoncer à l’entendre, boucher ses oreilles, le traverser comme si on était sourd, pour continuer à vivre et donc commencer à chanter […]. (p. 560)

87Boucher ses oreilles – ici les yeux – c’est ce que ne fait pas Orphée, regardant Eurydice en plein visage. Le chant, dit Foucault, « n’est que l’attirance du chant », « retrait dévorant » d’un objet sans corps, pure verticalité ou virtualité. Orphée lui-même ne pourrait décrire ce visage désiré : ce qu’il voit, c’est l’image, ni dos ni face, d’un mouvement qui se détourne – ce n’est pas le visage mais le détournement qui est exposé. Si Ulysse peut se plaindre de n’avoir pas été au contact des sirènes, Orphée ne peut même pas se glorifier d’avoir vu le visage.

88La littérature apparaît ici comme le Graal de la modernité. Sa figure est liée à l’absence, l’absence de la muse (Leiris écrivait, dès le début de son œuvre, que celle-ci serait liée à un deuil, le deuil de la vocation). La littérature est un visage en perpétuel détournement : son « chant n’est que l’attirance du chant ».

89« Nulle présence », mais la promesse du chant futur, dit Foucault. Le chant arrête le temps et croise en chiasme la vie et la légende, retranchant de la vie ce qui sera inscrit pour la légende. La légende, c’est le point où la fiction est devenue vie et la vie devenue fiction, c’est à la fois la prédiction et le récit de la geste. Ce que le chant des sirènes propose, ce n’est rien d’autre qu’un miroir, une restitution du héros à lui-même, « de l’autre côté de la mort », dit Foucault. La ruse odysséenne (à la différence du geste tragique d’Orphée) consiste précisément à « traverser vivant la mort, mais pour la restituer dans un langage second » (ibid.). C’est là très probablement une façon pour Foucault de citer ici sans la nommer l’expérience de Roussel – puisque, rappelons-le, l’écrivain récupère exactement les prérogatives du héros tragique dans le paysage transposé de l’expérience moderne. Roussel travailla toute sa vie d’écrivain cette transmutation de la vie en texte, comme en témoignent ses figures qui traversent la mort, les écrans, lentilles et miroirs, et comme l’atteste, finalement, l’architecture de l’œuvre entière, bâtie autour du cercueil de l’auteur. Les bornes biographiques qui encadrent cette « vie d’écrivain » de Roussel, ce sont celles d’une expérience de « gloire universelle » qu’il traverse dans sa jeunesse (temps qui précède l’âge de trente ans où Roussel « trouve sa voie »), et celle d’une gloire posthume, symétrique de l’autre. Le contact avec la littérature, finalement, est toujours ailleurs, perdu ou futur.

90L’expérience d’Ulysse est un peu plus complexe : il est le héros qui, par la ruse (le patronage d’Athéna), met plusieurs fois en échec le plan des dieux. C’est un héros qui déjà a un pied de l’autre côté. Il est à certains égards un homme anachronique, un héraut du triomphe de la raison retenu malgré lui à l’âge du merveilleux.

91De retour à Ithaque, dissimulé, il entend de son vivant qu’on chante sa propre histoire. Lui, qui a traversé l’expérience des sirènes et survécu à l’attirance, entend finalement son nom dans la légende, dans un chant symétrique à celui qu’il entendit en mer. Comme Don Quichotte, il est pris de vertige en constatant que son nom est enchâssé dans un récit second, chanté ici, mis en abyme là dans la tapisserie de Pénélope. Ulysse, par ces langages seconds, devient à son tour vecteur de l’attirance pour les autres.

92De même, l’écrivain « chantant » la littérature devient sirène pour les autres. Chaque œuvre donne à voir l’invisibilité de la littérature, son « retrait dévorant », et attire le séduit vers elle, lui propose de chanter ses propres exploits pour finalement reproduire ce jeu en abyme à l’infini. On peut se demander si ces sirènes dont on entend l’écho dans la littérature ne sont pas elles-mêmes d’anciennes victimes, prises par ce magnétisme sans satisfaction qu’elles relaient, dans une veille qui nous invite à nous installer, nous aussi, dans la prière. « Cette voix qui “ chante en blanc ” et qui donne si peu à entendre, n’est-elle pas celle des sirènes dont toute la séduction est dans le vide qu’elles ouvrent, l’immobilité fascinée dont elles frappent ceux qui les écoutent » (p. 562 ; je souligne).

93Faire cela, c’est négliger la prudence odysséenne, et s’engager dans une expérience au terme de laquelle le sujet perd son identité à lui-même :

Tendre l’oreille vers la voix argentée des sirènes, se retourner vers le visage interdit qui s’est déjà dérobé, mais qui s’impose toujours avec une évidence jamais inquiétée, ce n’est pas seulement franchir la loi pour affronter la mort, ce n’est pas seulement abandonner le monde et la distraction de l’apparence, c’est sentir soudain croître en soi le désert à l’autre bout duquel (mais cette distance sans mesure est aussi mince qu’une ligne) miroite un langage sans sujet assignable, une loi sans dieu, un pronom personnel sans personnage, un visage sans expression et sans yeux, un autre qui est le même. […] arrière figure d’un compagnon toujours dérobé, mais qui s’impose toujours avec une évidence jamais inquiétée ; un double à distance, une ressemblance qui fait front. (Ibid.)

  • 47 « Un si cruel savoir », Critique, n° 182, juillet 1962, DE I, p. 253.

94Quand le temps de la vie devient circulaire, quand vie et langage se révèlent doublure l’un de l’autre et que le tissu se replie sur lui-même, le sujet est face à l’expérience du miroitement, de jeux de dédoublement, qui permet dès lors une distance d’avec soi. « De telles figures, qui sont en apparence de l’ordre de la ruse ou de l’amusement, cachent, c’est-à-dire trahissent, le rapport que le langage entretient avec la mort »47.

  • 48 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 562.
  • 49 « Distance, aspect, origine », art. cité, DE I, p. 303.

95Mais l’image qui se reflète dans le miroir est bien celle d’un visage humain, qu’il soit récit des exploits passés, « double à distance » ou « ressemblance qui fait front » : « Le dehors vide de l’attirance est peut-être identique à celui, tout proche, du double. »48 Alors, comme on l’a vu avec le simulacre, il apparaît que cette expérience autorise le sujet à voir et entendre sa propre expérience et à recevoir une image de lui-même, mais elle lui renvoie une image telle qu’il n’est pas sûr de se retrouver. Foucault l’écrit « hors de soi, avec soi, dans un avec où se croisent les lointains »49.

  • 50 « La prose d’Actéon », art. cité, DE I, p. 365.

96Ainsi Le souffleur de Klossowski, qui ne manie le genre du journal personnel que pour mieux manifester finalement la fiction qu’est à lui-même l’écrivain : « l’aveu du journal dit la vérité quotidienne – cette impure vérité – dans un langage dépouillé et pur ; Klossowski invente, dans la reprise de son propre langage, dans ce recul qui ne penche vers aucune intimité, un espace du simulacre. »50

97Le personnage d’Ulysse apparaissait déjà dans « Le langage à l’infini » dans la double position, cette fois, du conteur (qui dédouble) et du personnage (dédoublé) :

  • 51 « Le langage à l’infini », art. cité, DE I, p. 251.

[Il] doit chanter le chant de son identité, raconter ses malheurs pour écarter le destin qui lui est apporté par un langage d’avant le langage. Et il poursuit cette parole fictive, la confirmant et la conjurant à la fois, dans cet espace voisin de la mort, mais dressé contre elle, dans laquelle le récit trouve son lieu naturel.51

98Ce qui s’affirme ici, et qui, nous le verrons, est au cœur de Raymond Roussel, c’est la proximité de la fable et de la fatalité. Si, comme nous l’avons vu, le passage à la folie équivaut à une mort au monde et si la déraison entrevoit cette perdition, c’est cette fois par une propriété du langage que l’écrivain rencontre et fréquente ce double qui est déjà d’outre-tombe.

  • 52 R. Barthes, La chambre claire, Paris, Seuil, 1980.

99Ulysse ou Schéhérazade manifestent cette intrication du récit imaginaire et de l’« arrêt de mort » (formule qui titre un ouvrage de Blanchot – à la fois sentence fatale et mort arrêtée). À l’endroit où il rencontre le récit funeste de l’oracle, la sentence de mort ou l’épitaphe, le langage de fiction prend un poids : il cesse d’être une simple création de l’imaginaire pour entrer dans un espace qui est déjà l’espace littéraire. Tel que Foucault l’écrit dans son article sur Blanchot, l’espace littéraire semble être lié de naissance avec la mort, comme la photographie selon Barthes est toujours déjà un signe indiquant l’éphémère et de la disparition des êtres52. Ici, le langage n’est à personne, il provient de ce moment transitoire où l’auteur n’est déjà plus un individu, mais pas encore tout à fait oublié.

100On retrouve encore une fois le parallèle cité plus haut avec la folie. La proximité du fou, le « devenir fou » de l’écrivain (comme aurait dit Deleuze), met celui-ci en présence d’un double et inaugure une relation de l’individu à son double fou. Il en va de même ici de la relation d’Ulysse à ce qui est dit de lui, ou de l’écrivain à l’auteur tel qu’il est reçu, résumé – et presque déjà enterré :

  • 53 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 562.

Une forme surgit – moins qu’une forme, une sorte d’anonymat informe et têtu – qui dépossède le sujet de son identité simple, l’évide et le partage en deux figures jumelles mais non superposables, le dépossède de son droit immédiat à dire Je et élève contre son discours une parole qui est indissociablement écho et dénégation.53

101Le double émerge de cette introduction du sujet dans l’ordre du langage. Non superposables, le héros et le héros-tel-que-chanté – ou le sujet et le sujet dit – cohabitent mal. Ulysse ne doit sa survie, et sa victoire sur les doubles (les prétendants), qu’à sa ruse, la distance qu’il a avec les dieux et avec lui-même sans renoncer à l’expérience. Avec toujours un coup d’avance, il trahit son désir en même temps qu’il s’accorde le spectacle du chant, celui que nul ne peut entendre sans mourir. Alors, Ulysse se retrouve une fois encore dans une position intermédiaire, bloqué dans le voyage, captif de ce dédoublement de lui-même, immobilisé par Circé mais toujours au bord du départ, étranger chez les dieux et chez les hommes, il est aussi, en entendant les sirènes, suspendu entre la vie et la mort, pris dans cette « immobilité fascinée ».

102Blanchot donne à voir une fascination suspendue où la vie s’est arrêtée. Celle-ci est métaphorisé, dans Le Très-Haut, par l’état de « vacance » d’Henri Sorge (de l’allemand die Sorge : le souci, la préoccupation), c’est-à-dire un temps d’indifférence, mi-maladie mi-délire morose, où le sujet n’est plus requis par rien (la loi, celle du monde, semble l’avoir oublié) et flotte dans un temps suspendu où il n’est plus rivé à soi.

103Cet espace de l’innommable, du « sans vie » qui n’est pas la mort, c’est le lieu d’un langage s’enfonçant dans un espace de limbes, où il n’est pas question de construction ou de détournement mais d’effacement. L’espace des fictions de Blanchot est un espace incertain où la loi est en recul, où s’effacent les partages : le même et l’autre sont annulés, indifférents, neutralisés. On assiste à une litanie de l’équivalent et de l’indifférent, à un quotidien en suspens, murmure ininterrompu, dans l’étrangeté d’un air irrespirable – où d’ailleurs on ne respire pas vraiment. La langue de Blanchot alors est la seule chose à être curieusement en éveil au milieu d’un terrain ravagé et déserté. La vitalité de la langue ne représente plus la vie du monde, mais celle de l’œil et de la pensée.

  • 54 Ibid., p. 552.

104La fiction blanchotienne se tient sur la ligne crépusculaire, dans le temps dilaté du suspens, elle « ne consiste donc pas à faire voir l’invisible mais à faire voir combien est invisible l’invisibilité du visible »54. Ainsi Henri Sorge. Il est un sujet en permanente contestation de lui-même, suspendu dans l’incertitude d’être, celle que lui renvoie sa solitude, son retrait, et partant son double (qui n’apparaît jamais)… La vie d’Henri est contaminée par la théorie, contaminée par le régime de la fiction.

105Au cœur de ce texte, on retrouve une fois encore le motif d’une déraison qui se rencontre dans le langage. Ici, c’est l’angoisse, comme expérience spirituelle et corporelle, qui fait irruption et qui contamine la matière même du texte (ou bien, dirait Foucault, la réciproque). Alors que cette expérience de l’angoisse est traditionnellement reléguée dans l’absolu non-langage, ici elle se mêle au contraire à lui, donnant ainsi naissance à un récit où la langue est indiscernable de l’hébétude, de ce vide omniprésent et obsédant qui ronge le personnage et son monde. C’est le langage qui est malade ici, et la description elle-même devient une vacance, révèle l’indifférence que les choses, à leur racine de chose, manifestent pour le monde et sa gesticulation. Le langage lui même devient flottement, indécision.

  • 55 Histoire de la folie s’intéressait à ce paradoxe injustifiable de la modernité qui attend de la fol (...)

106On voit donc le paradigme de l’expérience littéraire changer quand la matérialité du langage qui s’introduit dans la littérature ouvre derrière elle la porte à la mort, qui désormais hantera toute écriture55. Alors que les écrivains de la Folie éructaient et se cabraient, juraient et maudissaient alors qu’on voulait les raisonner, l’écrivain, depuis la prévalence de la référence blanchotienne, n’a qu’indifférence à opposer. Être à la hauteur du langage tel qu’il est, c’est être, depuis la vie, à la hauteur de la mort.

107La même année que le Roussel et Naissance de la clinique, Foucault écrit « Le langage à l’infini » qui pose cette appartenance réciproque du langage et de la mort, avec le personnage de Schéhérazade (qui devient un interlocuteur de cet autre mythe fondateur de la littérature foucaldienne qu’est Don Quichotte). C’est dans cet article que la relation de la littérature à la mort est le plus clairement formulée :

  • 56 « Le langage à l’infini », art. cité, DE I, p. 280.

[…] la mort est sans doute le plus essentiel des accidents du langage (sa limite et son centre) : du jour où on a parlé vers la mort et contre elle, pour la tenir et la détenir, quelque chose est né, murmure qui se reprend et se raconte et se redouble sans fin, selon une multiplication et un épaississement fantastiques où se loge et se cache notre langage d’aujourd’hui.56

108Dans Les mille et une nuits, la menace de la mort ne provoque aucun recul ni protection de la part de la protagoniste, mais au contraire un mouvement en avant. La narratrice s’expose, va au-devant de la mort pour mieux la conjurer comme le dompteur marche vers les lions. Alors qu’elle joue avec la mort, sa vie est maintenue.

109Foucault indique l’épisode des contes où Schéhérazade raconte sa propre histoire, parmi les histoires des autres, parmi les fictions. À partir de là, la conteuse devient personnage, mais pour le lecteur, ce sont également tous les personnages qui deviennent aussi réels que la conteuse (qui a signalé que ces histoires étaient faites de chair et de sang). Ce miroitement démultiplie l’espace où se tient Schéhérazade, jusqu’à ce qu’il devienne considérable. Ce qui est dédoublé, en même temps que cet espace, c’est le temps, qui est minéralisé, suspendu pendant le temps que la fiction se déroule.

110Ce suspens du temps se manifeste, dans l’écriture même de « La pensée du dehors », par la récurrence de cette opposition qui l’inaugure et qui vient la clore, par la conclusion qui répète de propos délibéré l’introduction : le Crétois qui dit que « tous les Crétois sont menteurs » prive tout langage de la possibilité de dire vrai, à l’inverse, le « je parle » dit la vérité dernière de tout langage, et suspend dans son enceinte les différents moments d’une même vérité répétitive : « […] il fait communiquer, ou plutôt laisse voir dans l’éclair de leur oscillation infinie, l’origine et la mort » (p. 567). Sur ce terrain où la pensée est ordonnée à l’expérience de la parole, le début et la fin en effet correspondent à tous points de vue. Pas d’évolution, pas de progrès dans cet ordre : du début à la fin, Schéhérazade parle pour ne pas mourir et c’est tout.

  • 57 « Nietzsche, Freud, Marx », Paris, Minuit (Cahiers de Royaumont, t. VI), 1967, DE I, p. 597.
  • 58 M. Blanchot, Celui qui ne m’accompagnait pas, op. cit., cité par Foucault, « La pensée du dehors », (...)

111La mort, de Roussel à Blanchot, apparaît bien en effet comme un reflet de l’origine. Cela n’est pas réductible à l’idée que la fin correspond au début (d’où la « distinction, si importante chez Nietzsche, entre le commencement et l’origine »57), elle est chez Blanchot, comme chez Roussel, le nœud terminal qui avait toujours été là, le centre, le secret sans secret : « Le dehors est vide, le secret est sans profondeur, ce qui est répété est le vide de la répétition, cela ne parle pas et cependant, cela a toujours été dit. »58

112Comme dans Naissance de la clinique, la posture extérieure de retrait (celle du chirurgien) est la seule qui permette une vision de l’intérieur, et la mort est la seule « lumière » qui puisse éclairer, rétrospectivement, la vie. Mais si Roussel est l’auteur d’une prose de la visibilité, les personnages (ou presque tels) de Blanchot sont immergés dans le dehors. Dans sa « retraite » qui le met à l’écart du monde, Henri est pris lui-même :

  • 59 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 558.

Voilà qu’il abandonne sa tâche (mais est-ce un abandon ? Il a un congé, qu’il prolonge, sans autorisation certes, mais avec la complicité de l’Administration qui lui ménage implicitement cette essentielle oisiveté) ; il suffit de cette quasi-retraite – est-ce une cause, est-ce un effet ? – pour que toutes les existences entrent en déroute et que la mort inaugure un règne qui n’est plus celui, classificateur, de l’état civil, mais celui, désordonné, contagieux, anonyme de l’épidémie ; ce n’est pas une vraie mort avec décès et constat, mais un charnier confus où on ne sait qui est malade et qui est médecin, gardien ou victime, ce qui est prison ou hôpital, zone protégée ou forteresse du mal.59

113Comme dans l’espace des limbes, qui est situé sous le signe omniprésent de la mort – mais qui évacue hors de lui la mort elle-même –, cet espace littéraire inspiré par Blanchot semble en suspens, à l’abri de l’événement et du définitif. Pire qu’à la « vraie » mort, on a ici affaire à un espace où mort et vie se côtoient sans certitude, où les vivants ne vivent pas et où les morts sont sans repos. Dans cet espace, penser n’est pas être : intransitivement « ça pense, ça parle ». Cet espace de la vacance dit bien ce qu’est le neutre et son espace, une position sans décision, où les partages sont effacés et les similitudes indifférentes. Dans la fiction blanchotienne, le sujet est allégé de toute distraction et de toute sujétion au monde vulgaire, mais nulle sagesse n’émerge de cette libération, et la négligence débouche sur l’indifférence. Le sujet y est neutralisé, captif dans le non-agir où il se tient. Comme le fou des Mots et les choses est « aliéné dans l’analogie », Henri Sorge est captif du dehors. Il a accès alors à une dimension de son existence non pas en pensant et en « creusant » mais par cette rampe d’accès qu’est l’apathie :

  • 60 « Nietzsche, Freud, Marx », art. cité, DE I, p. 596.

[une] dimension que l’on pourrait appeler celle de la profondeur, à condition de ne pas entendre par là l’intériorité, mais au contraire l’extériorité. […] cette verticalité si importante dans Zarathoustra, c’est au sens strict, le renversement de la profondeur, la découverte que la profondeur n’était qu’un jeu, un pli de surface.60

  • 61 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 551.

114Foucault lui-même s’avance, en écrivant, dans cette expérience du dehors. Son article, littéralement, parle « dehors » ; ou mieux, en jouant encore sur la polysémie, elle parle « du dehors », du dehors de l’intériorité, c’est-à-dire semble ne provenir de personne. En se situant à l’extérieur, en expérimentant dans ces textes sur la littérature un style blanc et neutre, Foucault à la fois commente cette parole qui précède la sienne, mais aussi bien la prolonge en ce qu’elle ne se différencient pas l’une de l’autre. Dans l’espace littéraire, tout s’écrit sur fond de ce que Foucault appellera « mort de l’auteur », puisqu’en écrivant, l’auteur se défausse de ces mots qu’il inscrit dans l’espace du langage. Si la problématique de la propriété intellectuelle promeut la mainmise de l’auteur sur l’œuvre, l’espace littéraire selon Foucault, zone de l’improductif, est au contraire celle où l’auteur se déprend de lui-même : il ne saurait par conséquent posséder en propre quoi que ce soit puisque toute propriété vacille. L’auteur ainsi, jetant ses mots dans le puits sans fond du dehors, perd son visage, jusqu’au point où il n’est plus qu’une voix, une voix qui n’est même pas, elle, propriétaire de son discours : « Nier son propre discours, comme le fait Blanchot, c’est le faire passer sans cesse hors de lui-même, c’est le dessaisir à chaque instant non seulement de ce qu’il vient de dire, mais du pouvoir de l’énoncer. »61

  • 62 Ibid., p. 553, Foucault citant M. Blanchot, L’attente l’oubli, op. cit., p. 162.

115En la matière, Foucault trouve en L’attente l’oubli un point d’orgue, puisqu’il y voit un livre « qui n’est de personne, qui n’est ni de la fiction ni de la réflexion, ni du déjà dit, ni du jamais encore dit, mais “entre eux, comme ce lieu avec son grand air fixe, la retenue des choses en leur état latent” »62.

116Du dehors, cette écriture est tournée vers le dehors, « en direction du dehors » comme dit Foucault, elle ne s’adresse pas. Blanchot commentera dans sa monographie cet usage du négatif dans les écrits de Foucault. Curieusement, il isole dans les façons de penser de Foucault une propriété qui apparaît dans l’article que celui-ci lui consacre – tout en semblant s’en étonner ; de sorte que Blanchot se tient à distance d’une pratique de la négation qu’il inspira lui-même :

  • 63 M. Blanchot, Michel Foucault tel que je l’imagine, Montpellier, Fata Morgana, 1986, p. 26 ; je soul (...)

Lisez et relisez L’Archéologie du savoir, […] et vous serez surpris d’y retrouver bien des formules de la théologie négative, Foucault mettant tout son talent à décrire en phrases sublimes ce qu’il rejette : « ce n’est pas…, ce n’est pas non plus…, ce n’est pas d’avantage… » de sorte qu’il ne lui reste presque rien pour mettre en valeur ce qui, précisément, récuse l’idée de « valeur ».63

117L’archéologie du savoir, en 1969, est un livre qui vient tenter de formuler dans un autre espace ce qui était apparu au moment des investigations sur la littérature. Ce livre participe de cette pensée du neutre et évolue dans un espace sans référent autre que lui-même, celui décrit par Les mots et les choses. L’espace du neutre (littéralement du « ni… ni… ») rejoint celui de l’archive, cet autre espace, encore plus vaste que l’espace littéraire, des choses écrites sans distinction de genre, de forme, ou d’adresse. Cette investigation sur ce qui, en 1966, se dit « le neutre », mènera Foucault à prolonger sa recherche jusqu’en dehors de la littérature, jusqu’à ce moment où l’archive essaie de se définir avec l’Archéologie.

  • 64 Entretien M. Foucault et D. Trombadori, 1978, Il contributo, n° 1, janvier-mars 1980, DE II, p. 867 (...)

118Vu de cette distance, l’intérêt de Foucault pour la démarche de Blanchot aura été pour lui un laboratoire et une véritable épreuve concernant la question du sujet, « une invitation à remettre en question la catégorie du sujet, sa suprématie, sa fonction fondatrice ». Dans ces travaux, « la question était : peut-on dire que le sujet soit la seule forme d’expérience possible ? Ne peut-il y avoir des expériences au cours desquelles le sujet ne soit plus donné »64.

119Si on admet, comme il l’affirmera lui-même dans les années 1980, que Foucault n’a « jamais cessé de penser la question du sujet », on peut dire que « La pensée du dehors » est un article capital à l’échelle du travail du penseur dans son intégralité. C’est le point d’une mise à l’épreuve du sujet tel-que-donné (par sa dilution dans le dehors), mais aussi une épreuve qui ouvre la possibilité d’un processus de subjectivation, en posant cette figure du sujet indifférent, et par lui une autre modalité d’habitation du monde et du langage, hétérogène aux schèmes de nos sociétés occidentales modernes.

  • 65 Voir « Un si cruel savoir », art. cité, DE I, p. 248 : « Au voile s’oppose la cage. […] la cage, c’ (...)

120C’est en face de cette promesse d’une pensée (et d’une vie) autre que nous laisse ce sujet blanc, cet homme « sans qualités ». Cette possibilité, écrira Foucault, on la devine de l’autre côté d’un désert « mince comme une ligne », mince « comme un voile »65. Si la littérature est soustractive, c’est pour mieux rouvrir des espaces libres, des creux pour la pensée :

  • 66 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 551.

Nier son propre discours, comme le fait Blanchot, […] c’est le laisser là où il est, loin derrière soi, afin d’être libre pour un commencement – qui est une pure origine puisqu’il n’a que lui-même et le vide pour principe, mais qui est aussi bien recommencement puisque c’est le langage passé qui, en se creusant lui-même, a libéré ce vide.66

121Ici, la pure origine et le recommencement désignent encore un jeu interne au langage : la possibilité d’un renouveau et d’une conversion de la pensée est ordonnée au domaine du seul langage. Il semble que la littérature, par le jeu de la des-cription et de l’in-scription, c’est-à-dire en ôtant les objets au règne du monde pour leur donner un site dans le langage, finisse par faire soustraire l’homme au monde pour lui indiquer sa véritable patrie qui est le langage. Dans « L’obligation d’écrire », Foucault donne une image de ce processus de transvasement en parlant de Nerval, de celui qui fait du monde un récit, et de la vie une œuvre :

  • 67 « L’obligation d’écrire », Arts, lettres, spectacle, musique, 11-17 novembre 1964, DE I, p. 437.

De là cette possibilité et cette impossibilité jumelles d’écrire et d’être, de là cette appartenance de l’écriture et de la folie que Nerval fait surgir aux limites de la culture occidentale – à cette limite qui est creux et cœur. Comme une image imprimée, comme la dernière nuit de Nerval, nos jours maintenant sont noir et blanc.67

122Comme la série des Impressions de Roussel, l’« image imprimée » dit bien que l’espace littéraire est une empreinte. L’écrivain est celui qui choisit cette empreinte, qui sacrifie la vie contre la légende, qui échange sang contre encre. Cela peut se dire autrement : celui qui refuse, comme Ulysse, de se boucher les oreilles, et qui dans le même temps refuse de vivre de la façon qu’on nous indique comme étant « la vie », trouve dans la minceur de cet espace littéraire le seul horizon où s’avancer, sa seule patrie – paradoxale puisqu’elle est tout sauf un refuge. Cette neutralité est donc une forme de sacrifice, par lequel le sujet se soumet à « l’obligation d’écrire ».

  • 68 M. Leiris, « De la littérature considérée comme une tauromachie », préface à L’âge d’homme, Paris, (...)
  • 69 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 553.

123Il s’agit là de la même voie sans doute que celle de Leiris qui appelait dans l’écriture une réalité fatale qui serait l’équivalent d’une corne de taureau68, mais un pas plus loin, un pas de plus qui est, précisément le pas de trop. Là où l’écrivain cherche un espace où s’avancer jusqu’à toucher du doigt un danger réel qui donne sens à cette vie, il rencontre le dehors qui soudain, par un effet d’appel d’air, le « happe en avant de lui-même », et qui l’engage, sans mesure possible, dans cette « obligation d’écrire ». Dans une expérience radicale du dehors, il n’est plus question de la sincérité de l’auteur qui s’exposerait, mais, écrit Foucault, d’un « zèle », d’un élan exclusif qui a pour corrélat son indifférence à l’égard du dedans. L’auteur alors doit pouvoir survivre à cette expérience, puisqu’il rencontre une violence : violence qui, par un effet de retour qui la renvoie du dehors, n’est autre que sa propre violence, c’est-à-dire « pour Sade le désir, pour Nietzsche la force, pour Artaud la matérialité de la pensée, pour Bataille la transgression »69.

124D’Ulysse à Orphée, de Nerval à Blanchot, on voit donc apparaître la ligne d’une expérience qui, à partir d’un certain point, échappe à la décision, où l’homme rencontre son destin, où il ne s’appartient plus. À chercher la corne du taureau, le dehors de ce que le monde contemporain nous propose comme ligne de fuite, à se tenir à hauteur de l’impossible, l’auteur touche ce point par lequel l’épreuve elle-même se présente. Y faire face sans préparation, comme l’illustre le destin d’Orphée, c’est aller à la mort.

125C’est tout l’enjeu de cette activité vigile et non volontaire qui caractérise la posture de l’écrivain et que Foucault, avec Blanchot, appelle « la veille ».

La veille

  • 70 « Le “non” du père », art. cité, DE I, p. 227.

126Le texte sur Hölderlin de Laplanche, en 1962, avait déjà affaire à la figure de l’attente. Mais cette attente se donne sous la modalité négative du manque, ou plutôt du manquer. Foucault note que pour dire la négation, l’allemand est plus riche que le français : « Les préfixations et suffixations allemandes (ab-, ent-, -los, un-, ver-) distribuent sur des modes distincts ces formes de l’absence, de la lacune, de l’écart […]. »70 On y retrouve l’expérience moderne de la proximité paradoxale de l’absence de Dieu, de Hölderlin à Bataille. Regarder vers le ciel, c’est faire l’expérience du négatif, du « non » qui appelle :

[Ce mot] n’indique pas que le nom du père est resté sans titulaire réel, mais que le père n’a jamais accédé jusqu’à la nomination et qu’est restée vide cette place du signifiant par lequel le père se nomme et par lequel, selon la Loi, il nomme. C’est vers ce « non » qu’infatigablement se dirige la droite ligne de la psychose lorsque, piquant vers l’abîme de son sens, elle fait surgir sous les formes du délire et du fantasme, et dans le désastre du signifiant, l’absence ravageante du père. (p. 228)

127Foucault se pose la question, à la fin de cet article, de savoir quel est le langage adéquat pour tenir ensemble cette lecture psychologique et l’œuvre de Hölderlin : Laporte et sa couture en allers-retours, ou Blanchot qui parle plutôt dans l’espace neutre qui les sépare et les rejoint ? C’était en 1962, et la question, nous l’avons vu, n’était pas réglée.

  • 71 « Guetter le jour qui vient », art. cité, p. 294.

128Peu après entrait en scène, ou plutôt était annoncé sur scène (comme Godot), le « il » de Roger Laporte. « Il » n’est ni vraiment le Noboddady de William Blake qui avait retenu Bataille le temps d’un chapitre de La littérature et le mal, ni le « non » de Hölderlin, ni le « langage accomplissant son être, ni l’écriture devenant enfin possible »71.

129C’est une promesse vide, et comme chez Beckett toute une quasi-vie se déroule dans ce temps infini de l’« en attendant », sauf qu’ici la venue de « il » est moins celle de l’événement, c’est une attente qui est déployée dans l’espace :

  • 72 Ibid.

La distance du il (il faut entendre la distance au bout de laquelle il scintille et la distance qui constitue précisément, dans son infranchissable transparence, l’être de ce il) s’approche indéfiniment ; mais elle approche comme distance et au lieu de s’abolir s’ouvre et se maintient ouverte. Là elle apparaît très reculée dans un lointain sans repère ou absolument à distance, elle est comme la proximité perdue : proche par conséquent puisqu’elle fait signe entre ses mots et jusqu’en chacun d’eux. Rien n’est plus imminent que cette distance qui enveloppe et soutient au plus près de moi-même tout horizon possible.72

130Les conséquences de cette présence obsédante, de cette proximité infranchissable et de cette imminence à distance, c’est l’attente affectée de l’indice de la menace (deux visages de l’imminence). L’espace blanchotien est celui du calme avant la tempête. Y règne l’angoisse de l’inconnu ou peut-être la peur du vide, puisque la menace n’est pas celle d’un danger identifié. Ce qui menace, c’est l’imminence toujours repoussée de « son » arrivée, c’est-à-dire la présence d’une absence, le poids du « pas encore ».

131Comme la folie est « raison plus une extrême minceur négative », « il » est tout comme une présence, toujours déjà presque là. Il n’est pas une hypothèse sur laquelle il faudrait se prononcer, puisqu’au moins son pronom l’a précédé. Il est « juste là », dans l’angle mort du regard, dans une distance qui est à l’espace ce que le différer est au temps. « Il » n’est pas tout à fait présent, mais c’est qu’« il arrive ». C’est la leçon de Hölderlin : c’est dans le silence de Dieu ou des dieux qu’apparaît avec la plus grande certitude le signe de l’imminence d’un apparaître.

  • 73 « Langage et littérature », conférence de Saint-Louis, Bruxelles, décembre 1964, inédit.
  • 74 R. Laporte, La veille, cité par Foucault, DE I, p. 295.

132Mais « il », ce pourrait bien être un nom d’emprunt, et cette imminence dans laquelle il se présente sous l’identité d’un pronom personnel, c’est peut-être celle par laquelle je me sépare de moi-même. Foucault cite à Saint-Louis73 l’expérience de Chateaubriand, qui dans les Mémoires d’outre-tombe nous parle depuis l’autre côté, depuis la place d’un « il » qui a retrouvé sa place dans l’espace commun à l’origine et à la mort. Ainsi, la fascination du monde séparé qu’est l’œuvre, au XIXe siècle, dessine l’espace d’une œuvre après laquelle l’écrivain pourra bien disparaître, dans laquelle il sera soluble : « Absolument inapparent et en secret de lui-même, il s’élèvera dans la pureté de sa propre gloire : de l’œuvre tout à fait solitaire, car se suffisant à elle-même, je recevrai alors mon congé. »74

  • 75 Voir J. Cayrol, « Pour un romanesque lazaréen » (1re édition, « D’un romanesque concentrationnaire  (...)

133Laporte et Blanchot viennent donc avant Foucault recueillir l’héritage de deux siècles d’histoire littéraire, siècles par lesquels le romantisme a laissé la place à la littérature de l’après-guerre, une littérature « lazaréenne » telle que la décrit Jean Cayrol75. Là, la force vitale démesurée de la génération des années 1930 s’est retournée comme deuil, plainte, culpabilité irrémissible, figure d’une résorption de la vie dans l’œuvre. Comme dans Les mille et nuits, c’est contre la paroi noire de la mort que s’élève le langage de l’œuvre à la verticale – effleurant cette quasi-présence. Elle donnera son congé à l’auteur. De cette littérature, Blanchot est exemplaire, tant il est, dit Foucault, « absent de ses textes ».

134On peut revenir, depuis ce point, à la singularité absolue de la position d’Ulysse. L’invention d’Ulysse, cette ruse qui lui permet d’être toujours à distance et d’éprouver l’appel dans la distance maintenue, c’est ce qui constitue sa possibilité d’être engagé dans une expérience authentique face à la mort et à la folie sans y disparaître. Ulysse contourne la raison « par le haut », trouvant par ruse un moyen d’aller voir ce que la raison ne pouvait regarder en face.

135De même, pour Blanchot, être « absent de ses textes », c’est rester dans la distance par laquelle la mort est remise à plus tard. C’est l’indice d’une ruse de la raison, qui est celle d’une distance à soi : non pas celle, insincère, d’une fausse expérience, mais celle, mûre, d’une non-identification de soi à son chant, à son texte. Si « Je est un autre » dans l’écriture, il ne faut plus alors y voir seulement le signe d’une altérité dans laquelle je me perds et qui m’absorbe, mais aussi celui d’une distance qui me sauve et dans laquelle je suis préservé.

136En somme, la ruse d’Ulysse, c’est préparer les conditions d’une distance salvatrice et entamer patiemment l’attente du chant. Alors que l’expérience du dehors est une forme de non-agir, ce qui se formule à la voie active ici, c’est l’exclusif geste qui garde la distance.

137On y retrouve la veille, combinaison de l’attention vigile et de l’attente qui est un non-faire. À l’échelle du parcours de Foucault, on peut voir le penseur aux prises avec cette question de la distance qu’il pose ici : quel est le juste réglage, quel est le juste usage de la distance entre le geste qui consiste à se boucher les oreilles comme les marins d’Ulysse (ou comme Descartes face à la possibilité de la folie) et celui qui consiste à précipiter sa perte, comme Orphée ?

138Foucault a au fond essayé de nombreuses options pour reconnaître le terrain. Entre la distance de l’archéologue, celle du geste de pure critique littéraire, entre la synthèse, l’hommage et le prolongement de l’œuvre d’un autre, il change de niveau en multipliant d’ailleurs, sur le mode d’un foisonnement d’essais et articles, les lieux d’énonciation.

139Foucault, au moment des Mots et les choses, conscient de la violence que représente cette « imminence », compte sur cette ressource pour sortir du règne des « humanismes mous ». C’est alors d’une figure tissée et collective de la veille qu’il est question, entendu qu’à l’époque, si le rôle du héros est tenu par l’écrivain, celui de l’homme politique est tenu par le lecteur.

  • 76 « Guetter le jour qui vient », art. cité, DE I, p. 296 (derniers mots).

140Ainsi cette présence suspendue est-elle synonyme de la promesse de l’advenue d’un impensé. Tout ce qu’on sait sur lui, c’est que l’on ne sait rien. En prolongeant la veille, en se tenant en permanence prêt à accepter et à réagir à un nouveau jeté des dés, le guetteur solitaire rencontre une autre promesse : celle d’une possible communauté – puisqu’il faut bien se relayer pour dormir. Il « croise d’autres vigilances : celle des bons guetteurs dont l’attente multipliée trace dans l’ombre le dessin encore sans figure du jour qui vient »76.

  • 77 En réalité, bilan et émergence se superposent dans cette rencontre, comme d’ailleurs dans le princi (...)

141Foucault lui-même, en 1962, fait quelques pas en direction d’une communauté qu’il entrevoit comme possible et désirable et qui l’associe pour un temps à des écrivains, notamment le groupe de Tel quel avec qui il se lie à cette époque, et avec lequel il mènera une expérience de « veille » commune. Dans son dialogue avec ce groupe, on voit Foucault, outre sa bienveillance de principe jamais démentie à l’égard de la création contemporaine, se tenir vigilant aux émergences que promet le processus des avant-gardes77. Foucault est au milieu de ce processus, puisqu’en désignant, dans le travail de Tel quel, la possibilité d’une nouvelle configuration de la pensée, il est à la fois après (en critique synthétique) et avant (puisqu’il prédit, depuis sa place, une certaine réalisation dans l’histoire de l’art).

142Ainsi Foucault vit-il une bonne partie des années 1960 sous le signe de cette promesse, celle d’une parole pensante dont l’imminente conséquence viendrait, en compensation de l’illusion de vérité du discours, transgresser, corrompre ou neutraliser le fonctionnement du sens, pour ouvrir la possibilité d’une ère libérée de l’illusion que tout tient dans le discours. Ce qui est ici désigné comme dehors, c’est alors la possibilité involutive d’un discours et d’une fiction passés par la mort et renés de leurs cendres, c’est la promesse d’une Grèce nouvelle de l’avant-Athéna et de l’avant-Platon, où le langage jouerait le rôle du fatum, les œuvres celui des mythes, les écrivains celui des héros, et l’écriture celui de la démesure. L’ordre littéraire rejoue alors celui d’une origine mythique.

143On retrouve ici le terme d’origine, et le personnage de Nietzsche. En effet Foucault se réfère à plusieurs reprises à Nietzsche sur cette question de l’origine. Mais il serait plus exact de dire que Foucault fait référence à plusieurs Nietzsche sur ce point. À l’époque de « La pensée du dehors », celui-ci est à la fois critique et penseur de l’origine. Quelques années plus tard, le même Foucault écrit :

  • 78 « Les problèmes de la culture », débat avec G. Preti, 1972, DE I, p. 1240.

Husserl et Heidegger remettaient en question toutes nos connaissances et leurs fondements, mais ils le font à partir de ce qui est originaire. Ce qui, en revanche, m’a plu chez Nietzsche, c’est sa tentative de remettre en question les concepts fondamentaux de la connaissance, de la morale et de la métaphysique en ayant recours à une analyse historique de type positiviste, sans s’en référer aux origines.78

  • 79 Je renvoie à la position de Foucault face à Derrida en 1972, qui prend des distances avec l’ambitio (...)

144Origine et être, qui tenaient une place importante à l’époque de l’article sur Blanchot et des Mots et les choses reculeront dans le silence. Durant les années 1960, et dans le cadre des « histoires » de Foucault, le mode de présence de l’être est déjà problématique et se modifie sans cesse. Toujours « à l’extérieur », mais étant donné que de l’extérieur on ne peut jamais rien savoir en dehors de l’expérience, l’être ne se présente que dans le cas particulier, l’original. Il s’inscrit toujours en négatif de l’histoire, la suit comme une ombre, n’est pas lié à elle dans une relation de causalité puisqu’il échappe à l’histoire et qu’il est suspens de l’histoire : sa visibilité est liée aux zones d’ombre de l’histoire. Il semble que dès les premiers textes de Foucault, philosophie de l’être et discours sur l’histoire ne soient pas compossibles dans un même lieu : telle est la limite et la loi que tentait de forcer, et que de ce fait manifestait, Histoire de la folie. D’où l’impossibilité et la possibilité pour Foucault de convoquer le vocabulaire de l’être, et la limitation de sa présence aux zones inter-frontalières, sur un mode disjonctif, comme reste d’une culture. C’est ce que donnent à voir ces brusques changements de style, ces dénégations, ces contradictions « flagrantes »79.

  • 80 Sur la distinction entre origine et commencement, voir « Marx, Freud, Nietzsche », art. cité, DE I, (...)

145Ainsi le jeu de l’origine et du commencement80, et la décision de Foucault, après 1970, de ne plus se référer qu’aux commencements, et de manier un vocabulaire allégé de toute référence à un âge d’or, à une nature ou une idéalité historique. Plutôt qu’une simple prudence rhétorique, on peut légitimement voir ici la conséquence d’une sorte de « trauma de la pensée », un enjeu majeur, en termes de position philosophique, d’une expérience « entre penser et parler ».

  • 81 La formule est de John Rajchman, Truth and Eros, Londres, Routledge, 1991 (Érotique de la vérité : (...)

146Être du langage, être de la folie, littérature en elle-même, pur dehors, origine de l’œuvre et « pensée originaire » : le travail de ces termes est commandé par la figure de la séduction (et son corrélat de négligence). Leur usage par Foucault, quasi exclusivement quand il est question de l’espace de la littérature, indique que c’est un espace virtuel qui récupère l’être – qui dans l’expérience moderne était sujet à la dispersion (le non-espace de la folie muette). L’usage de ce vocabulaire philosophique de l’être apparaît alors, loin d’une recherche de la vérité qui s’effectuerait par le discours, conditionné à une forme de « séduction » ; en parlant de la folie, c’est ce que nous avons appelé une vocation ou complicité ou encore parti pris. Foucault se gardant bien, à l’époque, de parler de l’authenticité ou de l’essence, il fait un certain nombre de gestes qui choisissent, qui relèvent d’une « érotique de la vérité »81.

  • 82 « Folie, littérature, société », art. cité, DE I, p. 985.

147Ces textes des années 1960 et leur vocabulaire témoignent, assurément, d’une expérience en train de se faire : ils relèvent, toujours selon la métaphore odysséenne, d’une écriture de pleine mer. On peut alors penser qu’il a manqué à Foucault lui-même cette distance qu’il repérait chez Blanchot et Ulysse ; comme Ulysse, Foucault avait lui-même tenté de contourner la raison « par en haut », et accédé au chant littéraire sans, en apparence du moins, y prendre part. On peut penser qu’en fin de compte le penseur s’est laissé prendre par cette cisaille du zèle et de la négligence dont il faisait mention, jusqu’à un « violent vertige »82. Pesé à l’aune de celui des héros, le destin de Foucault est également bien ironique, qui à ses propres frais s’était approché du point de la folie. Alors qu’il avait approché jusqu’en son centre cette figure monstrueuse d’une littérature anthropophage, ce qu’il touche, au creux de cette expérience, n’a pas d’autre conséquence que celle d’un complet revirement. Cette altérité absolue dont il était tant attendu se révélera indiquer une pente imprévue, ascendante, qui débouchera hors de l’espace de l’écriture, comme si ce double dont Foucault tutoya l’identité fût voué à rester dans sa mine, congédiant celui qui s’était avancé vers lui avec zèle.

  • 83 Ce deuil est à la fois celui de l’activité littéraire comme pratique personnelle et celui d’une pla (...)

148L’allégresse dans laquelle écrit le Foucault des années 1960 jusqu’à l’écriture des Mots et les choses et la jubilation cruelle avec laquelle il annonce la mort de l’homme préparent donc, discrètement, un deuil83, sur lequel L’archéologie du savoir s’expliquera. Depuis cet espace de l’entre-deux où il se trouve, pratiquant ce dynamitage du savoir par le langage, le discours de Foucault court le risque de couper la branche sur laquelle il se tient (qui après tout est une branche du savoir appropriable), et de rejoindre ainsi l’expérience tragique de l’écriture qu’il commente, se finissant dans l’infini.

149La question alors ne sera plus de savoir si Foucault travaille ou non dans l’espace de la littérature elle-même, mais bien de savoir à quel mouvement il s’agrège quand il écrit, et quel est finalement le renversement qu’il veut et qu’il contribue à provoquer. C’est ainsi qu’après Les mots et les choses, la question de la littérature deviendra à plusieurs égards une question philosophique. La place de Foucault est alors malaisée puisqu’il semble, comme il le disait du passager de La Nef des fous, « prisonnier du passage ».

150La possibilité de l’émergence d’un devenir sujet, dans les années 1980, représentera alors comme un dehors de ce qui s’appelait dehors. Il faudra abandonner la négligence et l’attirance que requiert l’infini littéraire pour récupérer la dimension de la temporalité qui échappe au modèle de l’éblouissement, à celui de la répétition et de la stase. Il s’agira de retrouver une temporalité avec mémoire qui retrouve la possibilité d’une conduite qui fasse sens et histoire.

151Ce qui est singulier, dans cette réévaluation de Foucault, c’est qu’elle ne s’appuie pas sur quelque nouvel objet, mais sur un changement interne d’angle, un pivotement. C’est en quelque sorte le fruit d’une graine qui avait été plantée dans un tout autre dessein. La séduction de la « pensée du dehors » n’est alors pas contestée mais dénoncée comme telle. La fable odysséenne n’est pas écartée, mais renversée, selon un axe qui était déjà présent, d’une certaine façon, dans l’Odyssée.

152Voici une forme condensée de l’histoire d’Ulysse, ici racontée par Jean-Pierre Vernant :

  • 84 J.-P. Vernant, L’univers, les dieux, les hommes. Récits grecs des origines, Paris, Seuil (Points), (...)

Les sirènes sont à la fois l’appel du désir du savoir, l’attirance érotique – elles sont la séduction même –, et la mort. Ce qu’elles disent à Ulysse, d’une certaine façon, c’est ce qu’on dira de lui quand il ne sera plus là, quand il aura franchi la frontière entre le monde de la lumière et celui des ténèbres, quand il sera devenu cet Ulysse du récit que les hommes en ont fait et dont je suis en train de rappeler les aventures. Elles les lui racontent alors qu’il est encore vivant comme s’il était déjà mort, ou plutôt comme s’il se trouvait en un lieu et en un temps où la frontière entre vivants et morts, lumière de la vie et nuit du trépas, faute d’être nettement fixée, serait encore indécise, floue, franchissable. Elles l’attirent vers cette mort qui sera pour lui la consécration de sa gloire, cette mort dont Achille dit qu’il ne voudrait plus, même si cette mort il l’avait désirée quand il était encore vivant parce que seule la mort peut apporter aux humains un renom qui ne périra pas.84

153Autre héros sortant des sentiers du destin, Achille fait son entrée, avec sa protestation. Il rencontre Ulysse immédiatement avant l’épisode de la tentation des sirènes, au cours de son entretien avec les morts. Dans cet épisode du récit homérique, Ulysse s’entretient d’abord avec Tirésias qui lui dit son destin, puis interroge Achille. Ce dernier témoigne d’une expérience exactement semblable à celle que représentera la séduction des sirènes : choyé des dieux, il a pu et dû choisir entre une vie brève et glorieuse ou une vie longue mais sans gloire. Dans l’Iliade il avait choisi l’éclat de l’héroïsme ; maintenant dans l’Odyssée, alors que sa gloire est à son faîte, il confie à Ulysse qu’il préférerait être le dernier des mortels plutôt que le premier des morts.

154La publication de l’œuvre qui accompagne la mort de l’écrivain (et par laquelle le sujet écrivant, l’auteur, remplace l’écrivain), ce qui l’arrache à son créateur pour la livrer au monde comme don et légende, c’est ce qu’Achille incarne ici. La gloire du héros mort (le sujet du mythe) dépasse et spolie l’Achille réel (l’auteur des exploits) dans son malheur.

  • 85 « L’obligation d’écrire », art. cité, DE I, p. 437.
  • 86 « Ils ont dit de Malraux », Le Nouvel Observateur, n° 692, novembre-décembre 1976, p. 83, DE II, p. (...)

155C’est un semblable revirement qui sépare deux positions de Foucault. D’un côté celle de 1964, où il écrivait : « Comme une image imprimée, comme la dernière nuit de Nerval, nos jours maintenant sont noir et blanc »85 ; de l’autre celle de 1976 où apparaît la phrase : « Peut-être sommes-nous trop voués au commentaire pour comprendre ce que sont des vies. »86

  • 87 « Folie, littérature et société », art. cité, DE I, p. 991.
  • 88 C’est une conclusion contre laquelle Blanchot s’élèvera, et qu’il ne parviendra pas tout à fait à r (...)
  • 89 Ibid, p. 992.

156Ainsi, dans l’entretien de 1970 intitulé « Folie, littérature et société », Blanchot apparaît comme le « dernier écrivain »87 (qui englobe et épuise les possibilités d’écrire comme Hegel épuisa en son temps le champ de la pensée philosophique). Celui qui était le guide de Foucault dans l’espace littéraire est donc pour la première fois décrit lui-même, depuis une distance. C’est à la fois le dernier homme de la littérature, son fossoyeur, et l’état temporairement maintenu de son dernier murmure88. À la phrase « les écrivains trouvent leur double dans le fou » s’ajoute, selon la lecture foucaldienne de Blanchot, « ou dans un fantôme »89.

  • 90 Entretien avec Claude Bonnefoy, CD cité.

157Dans ce mouvement, la Littérature majuscule n’apparaît plus que comme pur mouvement de négligence. Si la veille est liée à une imminence, c’est que la littérature apparaît toujours quasi accessible, presque à portée, non pas absente mais détournée, ou plutôt en détour. La négligence qui accompagne l’attirance, et le thème de la disparition du sujet fonctionnent ainsi à double tranchant : l’individu attiré néglige ce qui n’est pas l’objet de son attirance, et semble négligé par cette « lumière » qui « n’est que négligence », jusqu’au moment où il disparaît comme individu et comme volonté. On a alors un objet scintillant (ici dénommé « la lumière ») qui se révèle n’être que pure séduction, unilatérale et creuse, où se perd le désir, « obligation vide d’écrire »90.

158La « pensée du dehors » vient donc récupérer l’héritage des premiers chrétiens et de la mystique, celui d’un appel du dehors (qui advient et qu’atteste le non-vouloir du sujet appelé). Mais cet appel happe dans une spirale du « vide » qui mime et dénature la vocation et la présence de la révélation religieuse. Cet article chante une fin qui serait la chance d’un commencement, mais aussi bien se présente-t-il comme la veille ininterrompue d’un commencement alors que quelque chose commence ailleurs. Commencement il y aura, mais ce sera dans l’oubli de la littérature que pourra s’articuler la possibilité d’une nouvelle présence au cœur du travail du généalogiste.

  • 91 « La folie, l’absence d’œuvre », La Table ronde, n° 196, mai 1964, DE I, p. 446.

159La « pensée du dehors », et le terme de dehors lui-même, est donc, plutôt qu’une thèse, un principe de groupement (autour duquel se rejoignent les textes sur Bataille, Klossowski et Blanchot), mais aussi un élément qui fonctionne comme réserve, dans le sens que donnait Foucault à ce terme. « Beaucoup plus que d’une provision, il s’agit d’une figure qui retient et suspend le sens, aménage un vide où n’est proposée que la possibilité encore inaccomplie que tel sens vienne s’y loger, ou tel autre […]. »91

  • 92 M. Blanchot, Celui qui ne m’accompagnait pas, op. cit., cité par Foucault dans « La pensée du dehor (...)

160Ce motif de la potentialité et de la répétition, de la retenue du sens, c’est celui qui préside à cette écriture du dehors sous la bannière de laquelle Foucault rassemblait ce qui était l’objet de son zèle. Aussi, on peut mesurer l’angle de son revirement, ou de son vertige, en juxtaposant ces deux phrases : « […] ce qui est répété est le vide de la répétition, cela ne parle pas et cependant cela a toujours été dit »92, et la deuxième, de Char, qui ornera la quatrième de couverture de L’usage des plaisirs : « L’histoire des hommes est la répétition d’un même vocable, y contredire est un devoir. »

161Prolonger cette ligne nous amènerait à sortir des limites chronologiques de cette étude, et mériterait un travail spécifique. Pour l’heure, nous nous arrêterons au point de cette bifurcation : d’un côté, l’écriture littéraire (structurée en spirale) manifeste la dimension verticale du langage, avec les thèmes de l’auto-implication, du ressassement, du secret et de l’anonymat ; de l’autre côté, on observe l’émergence d’un langage-comme-action, qui bénéficie de l’appel d’air produit par le littéraire.

162À ce point de notre parcours, nous allons opérer un curieux renversement temporel. Il est en effet un texte singulier de Foucault dont nous avons très peu parlé et qui présente la particularité d’être exclu du jeu des répétitions, de cet infini de la boucle, de cette indistinction d’une littérature anonyme et collective, et d’être préservé de tout contact avec Blanchot et le blanchotisme. Il s’agit de Raymond Roussel, où Foucault parle pour une fois de la littérature elle-même et pour elle-même, des textes d’un auteur et de son œuvre. Il n’y sera plus question d’influence sur l’espace de la pensée, mais des figures, fables, tropes, jeux de langages, de dédoublements qui ne désignent plus que l’édifice des mots eux-mêmes.

  • 93 Ce mot, Foucault y fait appel plusieurs fois pour parler du simulacre klossowskien, alternateur par (...)

163Nous allons donc revenir en 1963, et prendre une voie de traverse (qui n’est justement pas la « voie impure »93 de l’article sur Bataille, que nous avons suivie jusqu’à présent, entre « réflexion et fiction »). D’une façon qui épouse la démarche de Naissance de la clinique, il ne s’agit pas ici de remettre en cause les partages mais d’observer ce qui se passe dans l’espace radicalement séparé d’un organisme autonome, de travailler finalement, et pour la première fois, selon les lois d’un genre qui s’appelle la critique littéraire.

164Au terme de cette courbe, il sera nécessaire de revenir à ce point – que nous laissons avec « La pensée du dehors » –, le point de vertige, pivot du rapport de Foucault au littéraire. Ce qui apparaît ici comme un détour s’explique par le geste de Foucault lui-même, qui se passionne pour Roussel, et à son voisinage Brisset, Borges ou Mallarmé (traçant au passage le contour d’un bien curieux panthéon littéraire) dans l’espace-temps d’une parenthèse. Cette fascination pour le littéraire, cet « amour » pour les œuvres de Roussel, n’interrompt pas la ligne des travaux « sérieux » mais la contrebalance par une activité clandestine, et l’aère.

165Nous voici donc avec la référence à Roussel face à une littérature pour elle-même qui ne déborde pas ses prérogatives, et que Foucault analysera sans en faire jamais la synthèse, sans la rapporter jamais à son voisinage (elle qui est absolument étrangère à la « génération tumultueuse » qui nous a occupé jusqu’à présent), mais en forant progressivement dans l’œuvre elle-même (que, pour une fois, il cite). Ce texte autonome et « secret » (nous dit l’auteur) désigne un processus où la déraison littéraire est de minutie, ordonnée au regard et à la mort plutôt qu’au bruit de la folie. Pour parler concrètement du sujet littéraire, l’ancrage dans une expérience particulière et l’isolement absolu digne d’un « laboratoire » que Foucault déploie autour de l’œuvre de Roussel semblent un passage nécessaire.

166Dans les trois articles que nous venons de commenter, il y avait un risque de confusion entre la place de l’écrivain et celle que se donne Foucault, un mimétisme, une reprise de ce discours ressassant là où il avait été laissé. Ici non. Nous ne sommes plus dans cet espace « qui se situe entre penser et parler », mais dans le champ de ce qui est raconté – et dans le régime de cette narration. Pour la première fois, Foucault se consacre à l’œuvre, dans la distance de qui regarde une activité qui n’est pas la sienne. Dans un geste qui est vraiment de critique littéraire, la distinction entre écriture première et langage second apparaît comme une problématique opérante, que Foucault partage alors avec une toute jeune nouvelle critique – représentée particulièrement par Barthes.

167C’est depuis cette distance que Foucault accède au monde codé et labyrinthique d’un écrivain absolument isolé, au point d’y rencontrer en fin de compte – et selon une courbe fascinante – ce qu’il décrit comme les paradigmes fondamentaux de la littérature.

Notes

1 « La pensée du dehors », Critique, n° 229, juin 1966, p. 523-546, DE I, p. 552.

2 « Le “non” du père », Critique, n° 178, mars 1962, DE I, p. 229.

3 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 553, Foucault citant M. Blanchot, L’attente l’oubli, Paris, Gallimard, 1962.

4 Il est curieux et significatif que Foucault évite soigneusement tout geste qui pourrait ressembler à de l’histoire occulte ou qui verserait dans le romantisme d’une pensée secrète qui aurait circulé dans la doublure de l’histoire, fût-ce de façon quelque peu décousue, alors même que par bien des aspects cette description n’est pas très risquée. Foucault préférera désigner ce « courant de la pensée », et le définir, par la négative.

5 « Le Mallarmé de Jean-Pierre Richard », Annales, économie, sociétés civilisations, n° 5, septembre-octobre 1964, DE I, p. 458 (note de bas de page) ; je souligne.

6 Foucault s’y intéressera plus tard spécifiquement en découvrant et en faisant connaître les textes de et sur Herculine Barbou Pierre Rivière, d’une façon complètement déconnectée de la littérature.

7 « Débat sur la poésie », Tel quel, n° 17, printemps 1964, DE I, p. 424.

8 « Guetter le jour qui vient », La Nouvelle Revue française, n° 130, octobre 1963, DE I, p. 295-296.

9 « Une histoire restée muette », La Quinzaine littéraire, n° 8, 1er-15 juillet 1966 (sur La philosophie des Lumières de Cassirer), DE I, p. 574-575.

10 Le contexte est le suivant : nous ne disposons que de la dernière version de l’Anthropologie, éditée en 1797, qui regroupe les cours des trente hivers précédents, tenus pendant les années qui ont vu se développer la philosophie proprement kantienne des critiques.

11 L’anthropologie de Kant, t. I : Introduction, Paris, Bibliothèque de la Sorbonne, 1961, p. 2.

12 Ibid., p. 64 (dernière page).

13 Histoire de la folie, Paris, Gallimard (Tel), 1976, p. 270-271.

14 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 565, Foucault citant M. Blanchot, Celui qui ne m’accompagnait pas, Paris, Gallimard, 1953.

15 L. -R. Des Forêts, Le bavard, Paris, Gallimard, 1946 (remanié en 1963), réédition Gallimard (L’Imaginaire), 1979.

16 M. Blanchot, L’amitié, Paris, Gallimard, 1971.

17 « Structuralisme et post-structuralisme », entretien avec G. Raulet, Telos, vol. XVI, n° 55, 1983, DE II, p. 1255.

18 « Michel Foucault et Gilles Deleuze veulent rendre à Nietzsche son vrai visage », entretien avec Claude Jannoud, Le Figaro littéraire, n° 1065, septembre 1966, DE I, p. 578.

19 Ibid., p. 579.

20 « Entretien avec Foucault », José Guilherme Merquior et Sergio Paulo Rouanet, Rio de Janeiro, 1971, DE I, p. 1025.

21 « Le Mallarmé de Jean-Pierre Richard », art. cité, DE I, p. 458.

22 Voir M. Foucault, « La vie des hommes infâmes », Les cahiers du chemin, n° 29, 15 janvier 1977, DE II, p. 237-253.

23 G. Bataille, « Un nouveau mystique », Situations I, Paris, Gallimard, 1967.

24 Ibid.

25 Rapporté dans l’entretien avec Jacques Chancel, émission Radioscopie, 1975.

26 « Préface à la transgression », Critique, n° 195-196, août-septembre 1963, DE I, p. 269.

27 « Le langage de l’espace », Critique, n° 203, avril 1964, DE I, p. 440.

28 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 551.

29 A. Artaud, « Correspondance avec Jacques Rivière », Œuvres complètes, t. I, Paris, Gallimard, 1956.

30 Pour en donner une image, on pourrait évoquer un film de Hiroshi Teshigahara, La femme des sables (Suna no Onna), d’après le roman d’Abe Kobo, Toho et Teshigahara Productions, 1964.

31 Foucault cite M. Blanchot, L’attente l’oubli, op. cit.

32 « De l’archéologie à la dynastique », entretien avec S. Hasumi, le 27 mars 1972, Umi, 1973, DE I, p. 1273.

33 M. Blanchot, Celui qui ne m’accompagnait pas, cité par Foucault dans « La pensée du dehors », DE I, p. 565.

34 On se souvient de l’expression de Foucault : « La suppression de soi-même dans l’écriture, c’est une loi sans plaisir, […] obéir à cette loi qui vous pèse, c’est ça le plaisir d’écrire » (Entretien avec C. Bonnefoy, 1966, CD audio, Gallimard, À voix haute, 2006).

35 Les mots et les choses, Paris, Gallimard (Tel), 1990, p. 59.

36 « Littérature, folie, société », entretien avec T. Shimizu et M. Watanabe, Bungei, n° 12, décembre 1970, p. 991.

37 « Le langage à l’infini », Tel quel, n° 15, automne 1963, DE I, p. 289.

38 « Vivre autrement le temps », Le Nouvel Observateur, n° 755, 30 avril - 6 mai 1979, p. 88 (sur M. Clavel), DE II, p. 788-789.

39 Je renvoie à François Jullien, par exemple Un sage est sans idée, Paris, Seuil, 1998, définissant un mode d’opérer propre à la pensée chinoise qui est irréductible à la philosophie, à l’usage des concepts et à la notion d’édifice.

40 « Structuralisme et post-structuralisme », art. cité, DE II, p. 1254.

41 « Distance, aspect, origine », Critique, n° 198, novembre 1963, DE I, p. 303.

42 Les mots et les choses, op. cit., p. 224.

43 « L’homme est-il mort ? », entretien avec C. Bonnefoy, Arts et loisirs, n° 38, 15-21 juin 1966, p. 8-9, DE I, p. 572.

44 « Introduction » à L. Binswanger, Le rêve et l’existence, Paris, Desclée De Brouwer, 1954, DE I, p. 105-106.

45 P. Klossowski, Un si funeste désir, Paris, Gallimard, 1963, réédition Gallimard (L’Imaginaire), 1994, p. 27.

46 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 561.

47 « Un si cruel savoir », Critique, n° 182, juillet 1962, DE I, p. 253.

48 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 562.

49 « Distance, aspect, origine », art. cité, DE I, p. 303.

50 « La prose d’Actéon », art. cité, DE I, p. 365.

51 « Le langage à l’infini », art. cité, DE I, p. 251.

52 R. Barthes, La chambre claire, Paris, Seuil, 1980.

53 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 562.

54 Ibid., p. 552.

55 Histoire de la folie s’intéressait à ce paradoxe injustifiable de la modernité qui attend de la folie une vérité exceptionnelle : c’était « le rare danger, une chance qui pèse peu au regard des hantises qu’elle fait naître », et qui laisse de côté l’évidence de la mort qui « dit ce que tous seront ». D’un autre côté, de Naissance de la clinique à « La pensée du dehors » en passant par Raymond Roussel, ce qui s’appelle littérature est chevillé au rapport que le langage entretient à la mort. Étrangement, Les mots et les choses s’exclut d’une certaine façon de ce groupe.

56 « Le langage à l’infini », art. cité, DE I, p. 280.

57 « Nietzsche, Freud, Marx », Paris, Minuit (Cahiers de Royaumont, t. VI), 1967, DE I, p. 597.

58 M. Blanchot, Celui qui ne m’accompagnait pas, op. cit., cité par Foucault, « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 565.

59 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 558.

60 « Nietzsche, Freud, Marx », art. cité, DE I, p. 596.

61 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 551.

62 Ibid., p. 553, Foucault citant M. Blanchot, L’attente l’oubli, op. cit., p. 162.

63 M. Blanchot, Michel Foucault tel que je l’imagine, Montpellier, Fata Morgana, 1986, p. 26 ; je souligne.

64 Entretien M. Foucault et D. Trombadori, 1978, Il contributo, n° 1, janvier-mars 1980, DE II, p. 867-868.

65 Voir « Un si cruel savoir », art. cité, DE I, p. 248 : « Au voile s’oppose la cage. […] la cage, c’est l’espace où se mime la liberté ».

66 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 551.

67 « L’obligation d’écrire », Arts, lettres, spectacle, musique, 11-17 novembre 1964, DE I, p. 437.

68 M. Leiris, « De la littérature considérée comme une tauromachie », préface à L’âge d’homme, Paris, Gallimard, 1939.

69 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 553.

70 « Le “non” du père », art. cité, DE I, p. 227.

71 « Guetter le jour qui vient », art. cité, p. 294.

72 Ibid.

73 « Langage et littérature », conférence de Saint-Louis, Bruxelles, décembre 1964, inédit.

74 R. Laporte, La veille, cité par Foucault, DE I, p. 295.

75 Voir J. Cayrol, « Pour un romanesque lazaréen » (1re édition, « D’un romanesque concentrationnaire », Esprit, n° 159, 1949), Lazare parmi nous, Paris-Neuchâtel, Seuil-Baconnière, 1950, p. 69-106.

76 « Guetter le jour qui vient », art. cité, DE I, p. 296 (derniers mots).

77 En réalité, bilan et émergence se superposent dans cette rencontre, comme d’ailleurs dans le principe même des avant-gardes. Il est curieux en effet que le colloque de Cerisy (où Foucault côtoie réellement les membres de Tel quel) s’appelle « Une littérature nouvelle » alors qu’il semble qu’il fasse signe principalement en direction d’une littérature de la génération précédente, et qu’il ait surtout pour fonction de rassembler dans un « nouveau discours sur la littérature » l’héritage de ses pères.

78 « Les problèmes de la culture », débat avec G. Preti, 1972, DE I, p. 1240.

79 Je renvoie à la position de Foucault face à Derrida en 1972, qui prend des distances avec l’ambition d’une histoire dessinée à grands mouvements (celle qu’avançait Les mots et les choses, ou encore « La pensée du dehors »). Il dira : « Je ne suis malheureusement pas capable de faire ces hautes spéculations qui permettraient de dire : l’histoire du discours, c’est la répression logocentrique de l’écriture. Si c’était ça, ce serait merveilleux. Malheureusement, le matériel tout à fait humble que je manipule ne permet pas un traitement aussi royal » (« De l’archéologie à la dynastique », art. cité, DE I, p. 1277).

80 Sur la distinction entre origine et commencement, voir « Marx, Freud, Nietzsche », art. cité, DE I, p. 597.

81 La formule est de John Rajchman, Truth and Eros, Londres, Routledge, 1991 (Érotique de la vérité : Foucault, Lacan et la question de l’éthique, Paris, PUF, 1994).

82 « Folie, littérature, société », art. cité, DE I, p. 985.

83 Ce deuil est à la fois celui de l’activité littéraire comme pratique personnelle et celui d’une place solide depuis laquelle parler puisque d’une certaine façon, en écrivant Les mots et les choses, Foucault sabote le sol sur lequel il se tient tout en le maintenant comme nécessité temporaire toujours reconduite. C’est un objet important du livre de Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, Michel Foucault, un parcours philosophique, 1982, traduction F. Durand-Bogaert, Paris, Gallimard, 1984.

84 J.-P. Vernant, L’univers, les dieux, les hommes. Récits grecs des origines, Paris, Seuil (Points), 1999, p. 135-136.

85 « L’obligation d’écrire », art. cité, DE I, p. 437.

86 « Ils ont dit de Malraux », Le Nouvel Observateur, n° 692, novembre-décembre 1976, p. 83, DE II, p. 108.

87 « Folie, littérature et société », art. cité, DE I, p. 991.

88 C’est une conclusion contre laquelle Blanchot s’élèvera, et qu’il ne parviendra pas tout à fait à révoquer, y compris dans le livre qu’il consacre à Foucault (en particulier le Foucault des années 1970-1980).

89 Ibid, p. 992.

90 Entretien avec Claude Bonnefoy, CD cité.

91 « La folie, l’absence d’œuvre », La Table ronde, n° 196, mai 1964, DE I, p. 446.

92 M. Blanchot, Celui qui ne m’accompagnait pas, op. cit., cité par Foucault dans « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 565.

93 Ce mot, Foucault y fait appel plusieurs fois pour parler du simulacre klossowskien, alternateur par lequel se croisent fiction et pensée discursive, manifestant à la fois l’hétérogénéité des deux espaces et la possibilité de leur contagion mutuelle.

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