Si j’ai pris l’exemple de la littérature, c’est que c’était la forme d’écriture qui a été jusqu’à nos jours la moins récupérée par l’ordre établi et qui reste la plus subversive. (« Folie, littérature et société », Bungei, 1970)

1Dans la stricte continuité d’Histoire de la folie écrite à la lumière de la flamme de Bataille, Foucault en viendra, après la mort de l’« athéologien », à écrire sur celui qui n’était jusque là que discrètement cité.

2Ce que Foucault range sous le mot de transgression, le legs de Bataille, c’est sans doute une expérience incandescente de la violence de la déraison, du franchissement et du viol de l’interdit ; mais c’est aussi une expérience qui peut nous servir de repère pour accéder à une vie vivable. Bataille, en effet, n’a jamais sombré, et ses gestes ne sont pas de ceux qui laissent derrière soi les murs à terre.

3Transgression : si ce mot, que Foucault inscrit au principe de la littérature moderne, conserve son caractère de franchissement, ce n’est pas dans le simple but d’aller au-delà. La transgression est au contraire vouée à éprouver la limite, à la donner à voir, puisque la limite se reforme derrière le geste fulgurant qui la traverse. Bataille, plutôt qu’un conquérant d’espaces inconnus, serait celui qui, patiemment, nous montre le contour de la loi. Loin d’être un geste adolescent de conquête ou de libération, la transgression sera une question posée aux limites, une provocation de la loi à refluer hors du consensus – et à apparaître comme loi des lois.

4La multiplication des partages, Histoire de la folie la faisait remonter au geste de l’institution. Mais le quadrillage du paysage, le règne de la finitude selon Naissance de la clinique, c’est avec un autre événement qu’il émerge et s’inscrit dans les cœurs : la continuité sacrée du mythe, après la disparition d’Empédocle, fait naufrage. Il était « le dernier médiateur entre nous et l’Olympe ». Après lui :

[…] le monde sera placé sous le signe de la finitude, dans cet entre-deux sans conciliation où règne la loi, la dure loi de la limite : l’individualité aura pour destin de prendre toujours figure dans l’objectivité qui la manifeste et la cache, qui la nie et la fonde.1

5Coincé dans un entre-deux sans conciliation, encerclé par la dure loi de la limite, l’individu est tenu d’affirmer son contour et de ne pas s’en déparer. Dans cet article sur « Le “non” du père », voisin des motifs de la transgression, Foucault ajoute :

C’est dans notre langage que la mort de Dieu a profondément retenti, par le silence qu’elle a placé à son principe, et qu’aucune œuvre, à moins qu’elle ne soit pur bavardage, ne peut recouvrir. Le langage a alors pris une stature souveraine ; il surgit comme venu d’ailleurs, de là où personne ne parle ; mais il n’est œuvre que si, remontant son propre discours, il parle dans la direction de cette absence.2

6Dans l’espace « entre penser et parler », Foucault énumère les interdits qui font que le langage est soumis à des codes symétriques à ceux qui régissent la vie, codes qui, aussi, sont nés d’un partage, et vecteurs d’une police du langage :

Il faudra bien, un jour, étudier ce domaine des interdits du langage dans son autonomie. […] en reconnaître d’abord, à la limite de l’interdit et de l’impossibilité, les lois qui concernent le code linguistique (ce qu’on appelle, si clairement, les fautes de langue) ; puis, à l’intérieur du code et parmi les mots ou expressions existants, ceux qui sont frappés d’un interdit d’articulation (toute la série religieuse, sexuelle, magique des mots blasphématoires), puis les énoncés qui seraient autorisés par le code, permis par l’acte de parole, mais dont la signification est intolérable, pour la culture en question, à un moment donné : ici, le détour métaphorique n’est plus possible car c’est le sens lui-même qui est objet de censure. Enfin, il existe une quatrième forme de langage exclu : il consiste à soumettre une parole, apparemment conforme au code reconnu, à un autre code dont la clef est donnée dans cette parole même ; de sorte que celle-ci est dédoublée à l’intérieur de soi. Elle dit ce qu’elle dit, mais elle ajoute un surplus muet qui énonce silencieusement ce qu’il dit et le code selon lequel il le dit. Il ne s’agit pas là d’un langage chiffré, mais d’un langage structuralement ésotérique. […] Non pas dans son sens, non pas dans sa matière verbale, mais dans son jeu, une telle matière est transgressive.3

7La faute, le blasphème, l’insupportable et l’ésotérisme : quatre visages des interdits du langage « dans son autonomie », quatre facettes du conditionnement, de l’ordre des discours, de ce que l’enseignement inscrit dans les langues (avant de rencontrer le « dressage des corps » dans Surveiller et punir, il y a déjà dressage des bouches avec les interdits du langage4).

8Selon les époques, selon qu’un système privilégie l’une ou l’autre, on trouvera à l’honneur telle ou telle de ces formes d’interdiction qui se prendront une forme positive comme code : les deux premiers interdits (la faute et les « gros mots » bannis par l’école et la famille), le troisième, où à l’intérieur des propositions formellement correctes certaines sont insupportables (c’est la limite de la liberté d’expression), et enfin l’impératif primordial de la lisibilité, ou plutôt communicabilité, immédiate.

9Ces interdits débordent le domaine exclusif du langage : si la faute de langue ne dérange que le scrupule du bien-parler, les autres sont en même temps des points gênants pour la pensée. L’ordure, l’exposé de théories insoutenables ou les langages structurellement incompréhensibles, ésotériques, sont à même de faire perdre la tête. Ainsi, si Sade gêne, c’est qu’à la représentation obscène et au caractère irritant et vertigineux de ses théories s’ajoute la dimension ésotérique de son langage, qui ne dit pas ce qu’il dit, et, surtout, dont on ne voit pas « où il veut en venir ».

10Foucault s’intéressera successivement à ces quatre modes de transgression, et toujours davantage au dernier5 à mesure que se produira dans son parcours un glissement vers l’« absolu langage ». Cet ésotérisme d’un langage replié sur lui-même, qui ne se réfère qu’à l’œuvre et ne rend de comptes qu’à elle seule, deviendra central. De Raymond Roussel aux Mots et les choses, ce sera dans les profondeurs du jeu souterrain du langage littéraire que Foucault cherchera l’expérience transgressive majeure de la modernité, avec une confiance répétée dans ce « foyer toujours sans lumière, qu’aucune culture ne peut accepter invariablement »6.

11Mais ce point de jonction entre la transgression et le langage, point par lequel le langage est par lui-même intrinsèquement transgressif, c’est avec Bataille et dans « Préface à la transgression » qu’il est développé. Foucault s’intéresse à cet espace privilégié où s’échangent érotisme et langage, expérience du corps et écriture, là où se passe le jeu de l’interdit et de l’écart. Sur ce chemin, on verra que l’article rencontre une limite, et qu’il tire Bataille de la troisième à la quatrième des dimensions des interdits du langage dont nous venons de parler. Alors que Foucault se propose d’entrer en matière en évoquant un Bataille sanguin, érotique et excessif, le mystique de « la joie devant la mort », son élan s’épuise et bute sur une difficulté pratique devant laquelle il recule, et l’article s’oriente plutôt en direction des propositions que Bataille fait, en écrivain et en philosophe, à la pensée contemporaine confrontée au jeu de la négation et de l’irréductible.

12C’est là l’occasion pour Foucault, alors que l’article se présente comme un commentaire sur le geste littéraire iconoclaste, de s’emparer de cette question proprement philosophique du négatif, sur laquelle Hegel fonda son travail, que Nietzsche redéfinit de fond en comble, et qui passionna Bataille.

13Par le double jeu d’une adversité qu’il rencontre dans la pratique et devant laquelle il recule, et d’un goût, voire une fascination, pour les jeux structurels de la pensée et du langage, Foucault peint finalement l’œuvre de Bataille, qu’il admire mais auquel il ne peut accéder de plain-pied, en lui donnant la forme d’un labyrinthe philosophique.

14Si, comme nous l’avons indiqué, Histoire de la folie devait tant aux histoires de Bataille (du mal par la littérature, de l’art et de l’érotisme, de la dépense improductive, du sacré…), on verra ici que la transgression selon Bataille est finalement un terrain sur lequel Foucault joue un autre jeu que celui qu’il décrit.

De la négation à la transgression

15La transgression, qui passe outre, est en quelque sorte le dénominateur commun de la folie, du crime et de l’érotisme, et avec eux d’une certaine littérature. Elle représente avant tout pour Foucault l’occasion de repérer et d’exporter hors de son milieu de naissance une structure. Au contraire de sa voisine l’infraction, la transgression bataillienne est une notion transversale, puisque elle trouve son origine dans un modèle religieux, s’applique à l’érotisme, trouve ses conséquences majeures dans la philosophie, et ses manifestations lumineuses dans la littérature. Ainsi la transgression est-elle selon Foucault un geste, mouvement formel, ou « dispositif » qui circule entre plusieurs espaces, et dont on peut retrouver le code à différents étages de la pensée (par exemple nous verrons bien plus tard Foucault réinjecter tel quel ce jeu du franchissement/visibilité de la limite dans des textes presque journalistiques, au ras des événements…).

16La transgression se présente donc comme un nouage du négatif et du désir7. Si elle s’adresse à l’ordre qu’elle viole, ce n’est pas pour le détruire ou pour en sortir, mais pour s’engager avec lui dans un jeu d’essence érotique. La transgression, écrit Foucault, ne nuit pas à la loi en s’en débarrassant, mais en la rendant visible, elle l’explicite en la mettant à nu. Mais alors, qu’est-ce qui fait que la transgression devient, à partir d’Histoire de la folie et jusqu’à L’archéologie du savoir ou à L’ordre du discours, le critère du littéraire, son fondement essentiel, et comme un impératif qui fait le tri entre les œuvres qui accèdent au littéraire et celles qui restent du domaine de l’art d’agrément, des belles-lettres ? Cela constitue chez Foucault et chez quelques autres une évidence qui ne sera pas contestée avant longtemps, c’est-à-dire avant qu’il devienne apparent qu’elle n’est plus questionnée.

17La transgression se présente d’abord comme une notion que Foucault se propose a priori de traiter en déroulant une série de questions à partir d’elle. Mais le terrain s’avère d’emblée glissant. Qu’en est-il de cette (ou de ces) limite(s) que la transgression met au jour, sont-elles limites historiques ou limite structurelle ? Que limitent-elles, et que faire de limites qui dessineraient les contours d’un néant ou d’une absence ? Et si la transgression, souverainement, s’ordonne à l’« impossible » et seulement à lui, comment s’ouvre-t-elle sur l’infini dans le geste paradoxal de faire voir les limites ?

18Question subsidiaire : si la transgression est affaire de visibilité et de contour, quel est donc l’envers de la littérature que donne à voir la transgression, et que définissent les limites, et la littérature et son autre sont-ils dans le même rapport que la déraison à la raison ?

19Repartons du partage initial. Dans Histoire de la folie, « toute folie a sa raison qui la juge et la maîtrise, toute raison sa folie en laquelle elle trouve sa vérité dérisoire »8. C’est dans un mouvement réciproque que raison et folie se délivrent l’une à l’autre leur densité. C’est par cette expérience d’une limite, qui les fonde et les régénère que l’une et l’autre peuvent se constituer :

Cette expérience n’est ni théorique, ni pratique. Elle relève de ces expériences fondamentales dans lesquelles une culture risque les valeurs qui lui sont propres – c’est-à-dire les engage dans la contradiction. Mais les prémunit en même temps contre elle. (p. 228)

20Le mot de déraison dit le négatif : d’une part la contradiction et d’autre part cette forme dont elle laisse l’empreinte (le négatif du moule). Mais en même temps, elle indique le point où une culture prémunit ses valeurs contre le négatif en le connaissant, en le réduisant. Parce qu’un tableau inquiète, on l’accroche à un mur et après acclimatation on l’appelle beauté. Ce modèle où expression et acclimatation valent protection et appropriation, c’est celui qu’on retrouve depuis la catharsis tragique jusqu’aux gestes de la psychanalyse. C’est l’opérateur d’une cure que, depuis le partage, depuis les gestes positifs qui se veulent fondateurs et protecteurs à la fois, la société pratique et qui correspond au niveau individuel au refoulement.

21Entre en scène Bataille, avec qui Foucault pose pour la première fois la question majeure de la sexualité ou de l’érotisme, dans son articulation avec celle du langage. L’article « Préface à la transgression » ménage, pour la première fois, une place à la sexualité dans son travail. S’il ne tient pas un discours très élaboré sur la dimension érotique, il témoigne néanmoins de la place qu’elle devrait tenir et de son importance (et, négativement, du silence d’Histoire de la folie sur la question). Foucault ouvre ici cette question en décrivant ce malentendu qu’il développera plus tard dans La volonté de savoir dans son commentaire sur l’« hypothèse répressive ». Le voici :

On croit volontiers que, dans l’expérience contemporaine, la sexualité a retrouvé une vérité de nature qui aurait longtemps patienté dans l’ombre, et sous divers déguisements, que seule notre perspicacité positive nous permet aujourd’hui de déchiffrer […].9

22Cet axe de lecture, qui stigmatise une illusion moderne du sexe libéré, Foucault l’inaugure dès ici, en 1963. Bataille représente alors une ressource contre cette opinion de la modernité qui veut que la surenchère de la présence du sexe, considéré comme pur et simple acquiescement à la « nature » et au plaisir, soit une voie de la liberté. Ce n’est pas le moindre des paradoxes que les tenants de cette opinion situent en haut de leur panthéon Bataille et Sade, en en faisant les contributeurs d’un langage libéré sur le sexe.

23Dans La volonté de savoir, Foucault l’écrira radicalement : la sexualité « n’existe pas » avant le XIX^e siècle. C’est Sade qui, le premier, lui ouvre l’espace de l’archive, la nommant et la distinguant de l’amour. Avant la sexualité, née de ce que Foucault appellera « l’injonction à parler du sexe », l’érotisme10 était une expérience continue,

toute une mystique, toute une spiritualité le prouvent, qui ne savaient point diviser les formes continues du désir, de l’ivresse, de la pénétration, de l’extase et de l’épanchement qui défaille : tous ces mouvements, elles les sentaient se poursuivre, sans interruption ni limite, jusqu’au cœur d’un amour divin…11

24Nous sommes là au cœur de l’expérience continue de la mystique, centrale de Bataille à Lacan12, qui se manifeste notamment dans la figure des « saintes érotiques ». Contrairement à la « sexualité », l’érotisme n’est pas assignable par l’enquête, il ne discrimine pas entre bouillonnements du désir, chasteté désirante, tendresse, séduction, faiblesse, extase, désir, plaisir, asservissement et éblouissement. Contrairement au désir psychologisé : « Le sacré est justement la continuité de l’être révélée. »13 Or quelque chose de cette continuité est rompu quand advient la « mort de Dieu » : le sexe, c’est l’érotisme sans la relation, c’est l’expérience par laquelle on peut rencontrer en face ce visage qui ne vous regarde pas (ainsi la figure du père aveugle qui appartient à la fois à la biographie et au paysage mythologique de Bataille), c’est-à-dire l’absence ou la mort.

25Cette mort de Dieu, dit Foucault dans l’article de 1963, « il ne faut point [l’] entendre comme la fin de son règne historique, ni le constat enfin délivré de son inexistence, mais comme l’espace désormais constant de notre expérience » (p. 263). Il faut entendre ici, le répéter encore, que la mort de Dieu n’est pas une thèse de Sade ou de Nietzsche mais l’espace dans lequel a lieu leur pensée, son paysage. La mort de Dieu n’ôte pas d’espace à la pensée, mais ôte au contraire « à notre existence la limite de l’illimité » (ibid.). Par elle, l’homme perd la petite place qui lui était assignée et se retrouve seul en face et en charge de l’infini. L’illimité était garant de nos limites, et en disparaissant il fait vaciller l’homme dans un vertige. De là la position de Foucault : à « la mort de Dieu » qui n’est pas directement son affaire, il répondra conséquemment par « la mort de l’homme ». Si l’évidence de « l’homme » s’effondre, cela signifie qu’il lui faudra interroger ce qui le délimitait, en l’éprouvant très concrètement et sans a priori. Notre expérience de l’infini, ainsi, se devra de passer par l’expérience des limites.

26La continuité de l’amour, fil de l’érotisme, n’est pas conjurée, mais elle se déploie dorénavant sur fond de ce vide laissé béant par la mort de Dieu, dans l’espace creux d’une présence retournée comme un gant : en ce sens, la mort de Dieu laisse derrière elle un monde fou, inachevé, troué, sans mesure.

27La menace de l’enfer (dont l’expression culmine au Moyen Âge) ouvrait sur le fourmillement sans lieu des paysages de Bosch et Bruegel. Elle était une « voie indiquée par les peintres – vers la monstruosité bestiale ; comme s’il n’était pas d’autre chance d’échapper à la chiourme architecturale »14. La monstruosité (c’est-à-dire d’abord ce qui se montre, mais aussi le résultat du mélange des espèces : l’hybridation), c’était la transgression par la peinture des formes achevées et distinctes de la nature.

28Or la mort de Dieu renverse les polarités : ce n’est plus dans la mixité du visible, mais aux limites du langage, que se déploie l’expérience moderne du précipice. À cette époque, le monastère devient un lieu privilégié du roman : il devient le réceptacle vide du désir nu, le paysage des énumérations de Sade, des perversités du roman gothique, des pouvoirs arbitraires que rencontre La religieuse.

29Sur son axe vertical, le sexe ainsi insularisé est privé de la direction ascendante qu’on trouve dans l’érotisme. Horizontalement, il ne crée pas d’autre lien que celui dont il est l’objet exclusif. Il tourne à vide et en vain, pure mécanique. Bataille dessine un prolongement de l’expérience de l’amour continu des mystiques sur le fond d’une expérience de l’érotisme qui aurait pour paysage contemporain cet héritage. Que ce soit un paradoxe ou la vérité d’une pensée qui rencontre enfin l’expérience et l’expression d’une époque, la mystique prend toutes ses dimensions dans cet espace vide. Elle n’est rien si elle n’est pas l’expérience d’un vertige intégral : « Ce que le mysticisme n’a pu dire (au moment de le dire il défaillait), l’érotisme le dit : Dieu n’est rien s’il n’est pas dépassement de Dieu dans tous les sens de l’être vulgaire, dans celui de l’horreur et de l’impureté, à la fin dans le sens de rien. »15

30« Une profanation dans un monde qui ne reconnaît plus de sens positif au sacré, n’est-ce pas à peu près cela qu’on pourrait appeler la transgression ? » écrit Foucault (p. 262). Ce monde ne reconnaît plus de sens positif au sacré, c’est celui qui commence, selon lui, avec Philippe Pinel, quand il tente d’humaniser la détention des fous dans les premières années de la République. S’apercevant que la religion est séditieuse (elle provoque l’exaltation, c’est « un nid à folie »), il réalise aussi qu’elle procure un cadre et des fondements moraux, et que bien orientée, elle est son meilleur allié. Ainsi, l’asile devient le « domaine religieux sans religion, domaine de la morale pure, de l’uniformisation éthique. Tout ce qui pouvait conserver en lui la marque des vieilles différences vient à s’effacer. Les derniers souvenirs du sacré s’éteignent »16.

31On est tout près de Bataille quand il écrivait au sujet de la Somme théologique de Saint Thomas17 ce qu’on pourrait résumer de la façon suivante : la foi et la raison s’y réconcilient sous les auspices d’une victoire de la raison. Le geste de Pinel concorde avec l’éclosion du déisme des Lumières, une religion laïque, privée et raisonnée. Dès lors, le sacré se replie du côté du négatif, s’associant à lui. Alors, affirmation et acquiescement s’expriment désormais, écrit Bataille, comme négation de la négation.

32Pour Bataille, la recherche d’une certitude est balayée par l’expérience ; le confort d’une présence est dépassé par l’expérience à faire des limites de l’existence. Il s’agit de tuer Dieu « parce qu’il n’existe pas et pour qu’il n’existe pas : […] pour affranchir l’existence de cette existence qui la limite, mais aussi pour la ramener aux limites qu’efface cette existence illimitée » (p. 263).

33En refaisant le geste meurtrier, en associant la sexualité aux symboles chrétiens, Dieu à « une fille publique » sous les traits de Madame Edwarda, en reconvoquant sans cesse l’image creuse du père et le cérémonial de la messe et du clergé, Bataille s’assure que la place vide ne va pas se refermer toute seule, que la positivité de notre culture ne va pas suturer cette béance gênante et obscène. Dans son œuvre, cette béance, cette expérience du vide qui fonde l’existence, apparaît comme nudité plutôt que comme viduité, comme raison toute nue, c’est-à-dire hors d’elle même.

34Le rôle de ce qui s’élabore ici comme « contre-monde » irréconciliable, c’est donc de garder ouverte cette béance, dans un monde toujours plus prompt à refermer les plaies comme si de rien n’était. La littérature selon Bataille prolonge la mort de Dieu jusque dans son langage, jusqu’au point où elle s’éteint comme langage :

Au fond de la sexualité, de son mouvement que rien ne limite jamais (parce qu’il est, depuis son origine et dans sa totalité, rencontre constante avec la limite), et de ce discours sur Dieu que l’Occident a tenu depuis si longtemps – sans se rendre compte clairement que « nous ne pouvons ajouter au langage impunément le mot qui dépasse tous les mots » et que nous sommes par lui placés aux limites de tout langage possible – une expérience singulière se dessine, celle de la transgression. (p. 264)

35La transgression bataillienne, selon Foucault, vient donc répondre au jeu du négatif selon Hegel tout en lui apportant une réponse qui viendrait de la déraison, une réponse qui ne peut pas être récupérée dans le jeu du négatif puisqu’elle est pure dépense :

Rien n’est négatif dans la transgression. Elle affirme l’être limité, elle affirme cet illimité dans lequel elle bondit en l’ouvrant pour la première fois à l’existence. Mais on peut dire que cette affirmation n’a rien de positif : nul contenu ne peut la lier, puisque par définition, nulle limite ne peut la retenir. (p. 266)

36Jean Piel, ami de Bataille et cofondateur de Critique, écrit dans ce numéro où est parue la « Préface » de Foucault : « Ce n’est pas la moindre contradiction que son œuvre, vouée à la recherche angoissée à la limite de l’impossible, prenne souvent l’aspect d’une négation acharnée, alors qu’il ne cessa aussi de dire “oui” au monde, sans réserve ni mesure. »18 On retrouve la « vérité éblouie » de la folie ou de la mystique, qui chez Bataille a pour image l’œil pinéal situé au sommet du crâne. Orienté vers le haut, il ne voit que le soleil. Pour Foucault, cet éblouissement est lié à l’éclair du franchissement : « […] c’est là, en cette minceur de la ligne, que se manifeste l’éclair de son passage, mais peut-être aussi sa trajectoire en sa totalité, son origine même. Le trait qu’elle croise pourrait bien être tout son espace » (p. 264).

37Comme la limite, la muleta du matador scintille. Franchie sans heurt, elle se referme en vaguelettes derrière le taureau, obstacle intact qui rend fou l’animal. Comme l’éclair, la transgression donne à voir mais laisse derrière elle l’œil aveuglé, elle se « perd dans cet espace qu’elle signe de sa souveraineté et se tait enfin, ayant donné un nom à l’obscur » (p. 265), elle affirme la limite et l’illimité.

38Bataille, prolongeant la réflexion et relevant le défi des cours d’Alexandre Kojève, dialogue avec Hegel. Maintenant le geste négatif, il met la dialectique hégélienne littéralement « hors de ses gonds », hors de son axe, où elle verse dans la déraison. On retrouve alors cette permanente « possibilité de la folie », qu’on a vue chez Nietzsche et par laquelle la philosophie fait un pas de côté. Bataille trace la ligne de fuite du système de Hegel jusqu’à la folie qui l’achève. La « négativité sans objet » est alors une expérience sans bénéfice où ce qui est rencontré, c’est l’être :

Il ne s’agit pas là d’une négation généralisée, mais d’une affirmation qui n’affirme rien : en pleine rupture de transitivité. La contestation n’est pas l’effort de pensée pour nier les existences ou les valeurs, c’est le geste qui reconduit chacune d’elles à ses limites, et par là à la Limite où s’accomplit la décision ontologique : contester, c’est aller jusqu’au cœur vide où l’être atteint sa limite et où la limite définit l’être. Là, dans la limite transgressée, retentit le oui de la contestation, qui laisse sans écho le I-A de l’âne nietzschéen. (p. 266)

39La contestation, ainsi, ce serait l’expérience des limites de ce qui est contesté, et par là même l’expérience de l’être même de ce qui est contesté.

40Foucault, qui fuit généralement le terrain du discours sur « l’être » (hormis dans des discours rapportés), ne s’y risque que quelques fois, avant 1966. Ainsi l’article sur Bataille est-il l’occasion pour Foucault de formuler un énoncé philosophique que le reste de son œuvre laissera sous silence : le discours sur l’être est décroché du domaine des essences pour être ordonné à une pensée de l’expérience. « Le cœur vide où l’être atteint sa limite », ce serait le lieu où l’être se montre.

41La transgression n’est donc pas une progression par la négative, ni une dissolution de l’expérimentateur dans le chaos qui l’entoure, mais une mise à l’épreuve des limites de l’être, une connaissance « non positive », non appropriable. Le cœur vide de la « folie » (Bataille dit « angoisse […] informe », Foucault écrit « supplice »), lieu où l’on range traditionnellement le non-être, est donc selon Bataille celui d’une expérience privilégiée de l’être, le lieu où, par le franchissement, advient l’éclair qui révèle les contours de l’être. Cette expérience, Bataille la traduit concrètement par l’expression : la « pratique de la joie devant la mort »19.

42La contestation, qui « n’est pas l’effort de pensée pour nier les existences ou les valeurs, [mais] le geste qui reconduit chacune d’elles à ses limites », est aussi une revendication qui met le travail de Foucault sous une lumière intéressante, et où l’on retrouve ce travail négatif de « La recherche scientifique et la psychologie » de 1957. Foucault ne pose-t-il pas avec Bataille que la philosophie, elle aussi, doit se détacher de son ancrage comme discours scientifique, discours qui se fonde en lui-même, et mesure le monde à son aune ; qu’elle aussi « ne se sauvera que par un retour aux enfers »20 ?

43Éclairés ainsi, les livres de Foucault qu’on a dit profondément négatifs apparaissent comme une mise à l’épreuve des champs qu’ils convoquent, où chacune des limites est secouée et manifestée (par un voyage au « cœur vide » de l’objet), où finalement est affirmé, en même temps que la limite, l’illimité. L’acquiescement caché dans la contestation foucaldienne, on le trouve sans doute dans des enthousiasmes (dans Histoire de la folie ou Les mots et les choses), mais, aussi bien, logé dans les interstices des pouvoirs et des procédures qu’inventorie l’archiviste. Cette hésitation des livres de Foucault entre la passion affirmative et la mesure critique, on peut penser qu’elle partage ses textes, ce qu’il formule :

Il y a eu en moi une espèce de conflit mal résolu entre la passion pour Blanchot, Bataille, et d’autre part, l’intérêt que je nourrissais pour certaines études positives, comme celles de Dumézil et de Lévi-Strauss, par exemple. Mais au fond, ces deux orientations, dont l’unique dénominateur commun était peut-être constitué par le problème religieux, ont contribué dans une égale mesure à me conduire au thème de la disparition du sujet.21

44La « disparition du sujet » ici fonctionne comme « mort de dieu » ; plutôt que de clore, elle repousse l’horizon : il y aurait une expérience qui mènerait plus loin que ce « sujet » qui circule comme une rumeur ou une évidence de l’une à l’autre des sciences humaines22.

En replaçant l’expérience du divin au cœur de la pensée, la philosophie depuis Nietzsche sait bien, ou devrait bien savoir, qu’elle interroge une origine sans positivité et une ouverture qui ignore les patiences du négatif. Nul mouvement dialectique, nulle analyse des constitutions et de leur sol transcendantal ne peut apporter de secours pour penser une telle expérience ou même l’accès à cette expérience. Le jeu instantané de la limite et de la transgression serait-il de nos jours l’épreuve essentielle d’une pensée de « l’origine » à laquelle Nietzsche nous avait voués dès le début de son œuvre – une pensée qui serait absolument et dans le même mouvement, une Critique et une Ontologie, une pensée qui penserait la finitude et l’être. (p. 266)

45Comme l’origine selon Nietzsche n’est pas une antériorité dans le temps, la transgression est un jeu « instantané ». L’appel à Nietzsche masque et révèle encore une fois une divergence avec Hegel. L’expérience du négatif ne viendrait pas modifier ce qui est contesté mais le révéler, non pas le transformer mais le renvoyer à son origine – critique et ontologie.

46Cette épreuve des limites, c’est celle que Foucault fait subir, dans ses travaux, aux invariants historiques. On a vu cette épreuve pratiquée dans la Folie, et d’un bout à l’autre de l’œuvre de Foucault, on ne trouve pas de théorisation explicite de la part ahistorique de l’historique, ni du moyen de parvenir à la saisir, autre que la double négation. Qu’il regarde du côté de Bataille, Binswanger, Freud ou Heidegger (et d’un premier Nietzsche23), Foucault a pourtant bien affaire à un discours qui prend en compte des constantes, et à des positions intellectuelles qui sont bâties sur ces constantes qu’elles martèlent.

47Comme le discours sur l’être, l’invariant est un recours que Foucault n’exclut jamais mais qui n’est non plus jamais tout à fait admis, ou alors d’une façon fugitive, temporaire, ou latérale (« il y a des limites », « il y a du langage »). Ce dont il s’agit de se défaire, quand Foucault refuse de fonder ces invariants, c’est ce jeu, propre au structuralisme, qui trouve de l’invariant partout. La limite, la transgression, le dehors dessinent une sorte de sur-structure qui semble s’appliquer de tout temps et à tout objet, et un mode d’accès à l’être qui le manifeste comme reste, comme produit d’une démarche qui évoque la théologie négative.

48Ici, dans l’article sur Bataille, comme dans les deux autres textes sur Klossowski et Blanchot, Foucault tient un discours sur l’être et expose théoriquement des procédures qui ailleurs sont incorporées et absolument tues. En d’autres termes, si Foucault ne parle jamais plus de transgression (ne cherche plus à la définir et à la justifier), c’est que celle-ci est devenue un moteur de la pensée, qu’elle est agie. Une pensée transgressive n’est pas compatible avec une pensée qui penserait et dirait la transgression, et si Foucault écrit « Préface à la transgression », c’est qu’ailleurs celle-ci devra se déployer, non pas comme formulation d’une vérité mais comme jeu où sont manifestées des vérités.

49Ainsi le geste de Bataille n’est-il pas celui d’un conquérant d’espaces infréquentés, il est plutôt le geste compensatoire de celui qui empêche, qui nous protège de la réduction, du discours émasculé qui voudrait dire sans faire :

Il vaut mieux sans doute essayer de parler de cette expérience et de la faire parler au creux même de la défaillance de son langage, là où précisément les mots lui manquent […], là où la mort de Bataille vient de placer son langage. Maintenant que cette mort nous renvoie à la pure transgression de ses textes, que ceux-ci protègent toute tentative de trouver un langage pour la pensée de la limite. (p. 269)

50C’est donc une expérience à faire et à faire parler24, à laquelle ne peut se substituer l’invention conciliante d’un « langage qui serait ce que la dialectique a été pour la contradiction ». Pour approcher cette expérience des limites, il faut accepter d’user d’un langage nécessairement lacunaire, moins parce qu’il lui manque des mots que parce que leur agencement en discours/message est creusé d’intervalles irréparables.

51Avec Bataille, Foucault trouve un point de résistance têtu au dicible, résistance qui n’est pas un aveu de faiblesse mais de force. Ces textes de Bataille, conclut Foucault, « qu’ils servent de demeure à ce projet en ruine, peut-être, déjà » (ibid.). Il leur souhaite de jouer le rôle éternel d’épouvantails pour philosophes systématiques. Ainsi, quiconque y cherche un fil d’Ariane sera déçu, ou trahi, lancé sur des chemins qui ne mènent nulle part. Pour celui qui cherche la terre ferme d’un langage damé et uni, qui ne saurait considérer les silences comme des moments dignes d’une attention musicale, l’œuvre de Bataille restera le signe de la ruine. Inversement, Bataille restera pour toujours une ressource pour une pensée en mouvement, affirmant et indiquant que quand on pense rigoureusement, quand on s’attaque vraiment aux mots et aux choses, il y a quelque chose qui coince, glisse, inquiète, blesse, ou quelqu’un qui jouit.

52La marque propre de Bataille selon Foucault, c’est peut-être ce que nous appelions, dans Histoire de la folie, le disjonctif, et qui est ici formulé « embarras de parole » (p. 277). Cet embarras semble aussi celui de Foucault, qui apparaît singulièrement « embarrassé » quand il parle de la limite. Si le rapport de la sexualité à l’interdit (et de l’interdit à la sexualité) apparaît comme un élément constitutif du désir, qui enjambe les différences culturelles, l’interdit n’est pas défini, ni même envisagé par Foucault, pas plus que n’est examiné ce mot de sacré autour duquel Bataille a fondé son œuvre artistique et théorique.

53Derrière un malaise de formulation, qu’on peut attribuer à la proximité du structuralisme, on peut reconnaître une gêne persistante de Foucault à l’égard de l’univers d’un autre lecteur de Bataille, qui est Lacan. Celui-ci, déjà, proposait un angle de travail pour aborder cette question, capable de rendre compte du corps et faisant de cet « embarras » un point fondamental de son discours. En un sens, il avait trouvé un site d’où parler, qu’à la fois Foucault rejetait et, on peut le penser, lui enviait.

54Si Sade était un moyen pour Foucault d’avancer masqué sur le terrain de la pensée, on peut penser que le discours sur Bataille est un lieu, le seul à cette époque, où Foucault pût tenir quelques propos sur le désir, son propre désir, c’est-à-dire à la fois le lieu de l’embarras et la façon de le contourner. Seulement plus tard, avec Histoire de la sexualité, émergera une généalogie qui prend le sexe comme objet, mais qui restera marquée par une insistance à ne pas se prononcer philosophiquement sur l’érotisme. De l’un à l’autre de ces deux textes cependant, quelque chose aura changé, quand la notion de plaisir aura remplacé la pensée du désir25. Ainsi ces lignes, par lesquelles on peut mesurer toute la distance qui nous sépare là des années 1980 : « On peut encore faire coexister, discrètement, ce que la peur du ridicule ou l’amertume de l’histoire empêche la plupart d’entre nous de rapprocher : la révolution et le bonheur ; ou la révolution et un corps autre, plus neuf, plus beau ; ou encore la révolution et le plaisir » (ibid.)26.

55Un autre aspect de cet embarras est stylistique. Bataille, en effet, s’approprie et détourne les contraintes qui régissent habituellement le mode discursif. En effet, la limite entre l’essai et la fiction, chez Bataille, est singulièrement difficile à tracer. Les textes de Bataille font appel à une prose cruelle qui fait violence au lecteur et qui suscite un imaginaire et des réactions, intégrant des affects selon une économie qui déjoue le partage entre essai et fiction. Comme chez Sade, il y a chez Bataille une rhétorique de la complicité et un appel aux sensations et pulsions, un vocabulaire subjectif qui ne recule pas devant les grands mots et un style qui intègre absolument la dimension du désir et du malaise. Ainsi, Foucault cite L’abbé C. : « […] les délices de la nudité […] l’acclamation heureuse, infinie, mais déjà voisine de l’oubli […] Éponine se mit à rire, et si vite que le rire la bouscula [… Elle] apparut secouée comme une enfant. »27

56Cet appel aux sensations, à un désir et une angoisse « partageables », Foucault n’y recourt pas, ne s’avançant pas ou peu sur ce terrain que Bataille avait fait le sien : une écriture de la honte. Foucault, qui suspecte trop ce lieu (peut-être à cause de sa parenté avec l’injonction à parler qu’il a tant critiquée), ne se livrera jamais à une écriture qui l’implique émotionnellement, à moins qu’on ne considère ces moments où, ayant pris de la vitesse pour avoir cité un auteur, Foucault reprend la parole à la première personne, prolongeant à partir de ce point le lyrisme ou l’élan d’un autre à son propre compte.

57Dans son article sur Bataille tout particulièrement, Foucault garde une froide distance avec tout ce qu’il relève de l’affect, qu’il cite dans le recul du texte sans s’y laisser prendre. Il en résulte que ce curieux article utilise une terminologie aux perpétuels décrochages, sans cesse heurtée, les termes techniques de philosophie jouxtant le vocabulaire pulsionnel, guerrier ou mystique de Bataille. C’est le cas en particulier dans quelques parenthèses qu’ouvre Foucault, mentionnant au fil de son propre texte l’équivalent de ce qu’il décrit dans le vocabulaire bataillien : ainsi le sacrifice, l’extase, la communication, qui viennent dissoner avec l’environnement, qui viennent dépareiller le discours, morceaux de nuit dans le « métalangage purifié ».

58C’est ainsi que Foucault rend compte, sans s’y avancer, de la dimension selon laquelle le geste de Bataille représente l’« enfoncement même de l’expérience philosophique dans le langage » (ibid.)28. Peut-être est-ce là le sens de ce titre bien énigmatique, de cette « Préface » : le texte de Foucault ne serait qu’une préface, rendant hommage du dehors à l’entreprise de franchissement de Bataille qui le dépasse, et s’arrêtant avant de devenir elle-même transgressive.

59La même année que ce texte, une autre préface, celle qui ouvre Naissance de la clinique, parle de la « distribution originaire du visible et de l’invisible, liée au partage de ce qui s’énonce et de ce qui est tu »29. L’expérience de Bataille, c’est justement le franchissement de ce partage, non pas son abolition, mais la manifestation de cet ordre informulé. La transgression, dans l’ordre du visible et du dicible « consiste donc non pas à faire voir l’invisible, mais à faire voir combien est invisible l’invisible du visible »30.

60Ainsi la vérité de l’œil n’est pas dans ce qu’il voit clairement mais quand il transgresse sa fonction, qu’il tourne (révulsé, il regarde à l’intérieur l’absence de lumière qui s’y loge ; pointé au ciel, il regarde fixement le soleil). Ainsi le langage philosophique est-il bousculé et avéré dans ce moment de l’extase qui le fait tourner de l’œil. Arraché dans ce passage d’Histoire de l’œil que commente Foucault, il résonne avec le testicule blanc de taureau qu’engloutit Simone : « L’œil est ramené à sa nuit, le globe de l’arène se révulse et bascule ; mais c’est le moment où l’être justement apparaît sans délai et où le geste qui franchit les limites touche l’absence même »31. Cet instant du franchissement, dit le narrateur du roman, « me rendit Marcelle. Il me sembla, dans cet insaisissable instant, la toucher »32.

61L’expérience de l’être, embarrassant la parole, ne se laisse pas dire, mais se propose comme partageable quand l’être fini se défait : d’où la tentative de Bataille, plusieurs fois reprise, de fonder une communauté33.

L’être de la différence

Cette affirmation n’a rien de positif, nul contenu ne peut la lier, puisque par définition aucune limite ne peut la retenir. Peut-être n’est-elle rien d’autre que l’affirmation du partage. Encore faudrait-il alléger ce mot de tout ce qui peut rappeler le geste de la coupure, ou l’établissement, ou la mesure d’un écart, et lui laisser seulement ce qui en lui peut désigner l’être de la différence. (« Préface à la transgression », Critique, 1963)

62La transgression affirme l’être limité (l’être pour la mort) et l’illimité (l’ouverture au dehors, la rencontre) par une trouée de la limite ; mais cette trouée, il n’en reste bientôt plus rien, puisque de cette expérience rien ne peut être ramené, capitalisé, puisque l’être ne se laisse pas arraisonner, puisque cette limite se referme dans un recul, dans la réserve de sa nuit.

63Le mouvement de la transgression, dit Derrida, « répond au moment dialectique exprimé par le verbe allemand intraduisible aufheben (dépasser en maintenant) »34. Derrida fait jouer cette formule comme « dépassement du sens qui maintient le sens », c’est-à-dire reste dans le dispositif hégélien.

64Or Foucault, en déployant à sa manière le motif de la transgression, dessine une forme bien plus mystérieuse. La différence, c’est l’inconnu, non pas le tissu des règles, mais ce qu’il y a au-dessus, avant et au principe de ces règles, ce qui est maintenu ainsi n’est pas la règle mais le mystère, l’inconnu, le désir du franchissement.

65Dans cette expérience se joue donc quelque chose qui n’est ni finitude ni infini : une rencontre intime avec la limite, le disjonctif lui-même. En contestant le partage, la transgression révèle, dit Foucault, « l’être de la différence ». En d’autres termes, la transgression est un impératif de la pensée, et elle n’est jamais fructueuse. En reprenant un terme de Bataille, nous pourrions dire avec Foucault : la transgression c’est « l’impossible ».

66Ce double caractère du transgressif : impératif et impossible, il faut y insister. La différence, à l’époque de l’hommage à Bataille, était pour une certaine pensée française le point d’un grand espoir, un enjeu qui n’en était qu’à ses débuts35. Avec le succès du vocabulaire de « l’Autre », avec la fortune de l’ethnologie, avant la « différance » de Derrida et le « différend » de Jean-François Lyotard, se dessine un mouvement qui témoigne d’une vive attente à cet égard. Les avant-gardes apparaissent volontiers conquérantes, fondant leur recherche sur l’idée préalable qu’il reste des territoires inconnus à découvrir, comme l’illustre la lecture que Deleuze aura d’Herman Melville, où il parle de la propension de la pensée vers la profondeur comme d’une « conquête de l’Ouest ».

67Foucault n’échappe pas tout à fait à cette fascination pour l’autre, la Renaissance, la Grèce antique ou le Japon, résidant en Suède, en Allemagne, en Pologne et en Tunisie, faisant appel à la folie et à la littérature dans l’espoir d’y trouver la possibilité d’une « autre pensée ». « Personne n’a jamais parlé comme il parle ici », écrivait-il en 1970 à propos d’Éden, éden, éden de Guyotat, laissant entendre que c’était là, d’une certaine façon, le point.

68Ce pôle de la pensée se veut en rupture avec l’axe de l’identique et de l’identité, mais aussi avec l’idée que la pensée se joue dans le quotidien. Contre Sartre et la phénoménologie, Foucault brandit une philosophie de la limite, une pensée où la vérité se révèle non pas dans les essences, mais dans les relations. Ce n’est pas un petit paradoxe que vocabulaire de l’être ne s’applique plus, ici, à la plénitude d’une essence mais concerne la fulgurance précaire du franchissement, le lieu sans lieu de la limite. Foucault interroge ainsi le « et » de L’être et le néant selon Sartre, non comme jonction mais comme frontière, lieu d’une réaction au sens chimique. Comme dans Les mots et les choses où, disait son auteur, il n’est question « ni des mots ni des choses », on peut dire que « Préface à la transgression » ne parle ni de l’être ni du néant, mais bien de l’être de la limite.

69La lecture de Bataille nous met donc en garde contre un malentendu de la transgression. Ce n’est pas chez les Tarahumaras d’Artaud ou dans l’Asie de Michaux, ce n’est pas chez l’autre que se délivre la vérité de la transgression et de l’altérité, mais dans le fait de s’y reconnaître « barbare » (Michaux) ou d’y « sortir de soi » (Artaud). Rien n’est moins étranger que l’expérience de Bataille, alors, à la délectation morose des interdits sexuels, du « tout est permis » de l’athéisme, et du « tout se vaut » du nihilisme.

70L’effraction de la limite, dans le moment de l’ouverture de l’être fini hors de soi (comme la clarté d’une carnation offerte), ne nie pas la limite. Celle-ci « se reforme immédiatement derrière elle ». La vérité de cette expérience est alors autant dans la clarté que dans son recul ou son oubli : elle ne peut s’acquérir, mais doit s’actualiser sans cesse. « Préface à la transgression » affirme la simultanéité de l’épiphanie d’une ouverture à l’infini et de la solitude de l’être fini. L’événement, expérience gracieuse de l’unique, dévoile dans son recul l’anonymat du multiple. L’événement du passage ne change pas la donne, il secoue ce qui est là, laisse voir « combien est invisible l’invisible »36.

71Ainsi, « contester, c’est aller jusqu’au cœur vide où l’être atteint sa limite et où la limite définit l’être »37. On en retrouve le dessin dans l’article sur Blanchot, mais inversé. « La pensée du dehors » met en exergue l’extériorité là où la « Préface » insiste sur le franchissement. Avec Blanchot, Foucault traduit dans un mythe l’espace de la limite (qui est un espace-temps) où Ulysse entend le chant de sa propre vie, son contour, où il aperçoit la lisière où l’être et le non-être se touchent. Mais ce qui s’appelle ici « non-être » n’est pas « rien », et ce que rencontre Ulysse, c’est un visage autre, tout semblable au sien, où se mêlent les dimensions de l’illusion, de la mort, et de la fiction.

72Dans l’expérience du « dehors vide de l’attirance », je ne deviens pas étranger à moi-même, pas plus que, réciproquement, dans la pensée de l’intériorité, je ne me trouve. C’est ce que manifeste la figure blanchotienne du compagnon. Le franchissement de la limite, hors du site de l’être fini, manifeste ma limite, mais par réaction :

Il y a un mouvement doux et violent qui fait intrusion dans l’intériorité, la met hors de soi en la retournant, et fait surgir à côté d’elle – ou plutôt en deçà, l’arrière-figure d’un compagnon toujours dérobé, mais qui s’impose avec une évidence jamais inquiétée ; un double à distance, une ressemblance qui fait front.38

73Le compagnon, image du double sans consistance, fou que l’on voit dans le miroir, ou masque de la mort, c’est aussi une image où l’on retrouve des propos de Foucault en direction de la communauté ou de l’amitié. Ainsi ce qu’il disait à son ami Rolf Italiaander dans une lettre de 1960 : « Vous êtes attaché aux hommes par ce qui vous isole. Finalement, seuls les hommes solitaires peuvent un jour se rencontrer. »39 Ou encore ce que Foucault écrivait sur l’érotisme en s’autorisant de Bataille. L’effraction de la limite entre deux « êtres finis », en même temps qu’elle est « subjectivité jetée aux vents », me renvoie à mon identité là où elle se donnait comme rencontre d’une différence, et à la surprise de la différence au point des similitudes : ainsi l’expérience ne m’amène-t-elle jamais là où je m’attends, elle est toujours « subie », me renvoie à mon image, à ma différence d’avec moi-même quand je cherchais l’autre.

74La limite est encore décrite comme une surface de miroitement dans l’article « Distance, aspect, origine » :

L’essentiel dans cette distance millimétrique comme une ligne, ce n’est pas qu’elle exclut, c’est plus fondamentalement qu’elle ouvre ; elle libère, de part et d’autre de sa lance, deux espaces qui ont ce secret d’être le même, d’être tout entiers ici et là ; d’être où ils sont à distance ; d’offrir leur intériorité, leur tiède caverne, leur visage de nuit hors d’eux-mêmes et pourtant dans le plus proche voisinage. Autour de cet invisible couteau tous les êtres pivotent.40

75Cette limite où l’œuvre s’arrête, cette occasion d’affluence ou de confluence du sujet à lui-même où son identité clignote, cet invisible couteau autour duquel les êtres « pivotent », Bataille la donne à voir dans la transparence du langage du Coupable, où les hoquets du corps parlant sont sensibles. Dans ce livre, tous les soirs, la pensée bute, sombre dans le chaos ; tous les matins, elle renaît comme pensée, se reprend à zéro et se recommence, intégralement risquée. Comme dans ce livre, la littérature selon Foucault ne révèle pas son « être » dans une « belle forme close »41, mais dans ce qui en déborde, la diffracte en plans multiples, la solde, ou, précisément, la « transgresse » (la viole et la fait voir). Les jets quotidiens de l’écriture de Bataille se terminent sur des insatisfactions, ratures, points de suspension, respectant les méandres de la pensée et le jeu avec cet autre qui est le même et qu’on appelle soi, ou mieux, comme disait Bataille, « celui qui est plus moi que moi »42.

76Ainsi Bataille, alors même qu’il voulut « s’exprimer lourdement », épouse-t-il un style transparent qui suit les formes de l’expérience, le vertige de l’angoisse, le désir, l’urgence, qui n’arrange rien de la démarche titubante de l’auteur. Chez Blanchot au même endroit où Bataille s’arrête devant la ligne du précipice, on verra s’étaler un espace brumeux, sans frontière et sans lumière. Avec Blanchot, on verra le langage s’épaissir et perdre de son pouvoir de violence43. En contrepartie émergera une possibilité propre au langage, celle du pur parler, d’une parole de la parole, une fiction pure à la limite du bruit des vagues, remplissant ce non-être du silence « qu’aucune œuvre, à moins qu’elle ne soit pur bavardage, ne peut recouvrir »44.

77L’apparaître de la limite rend donc visible la distance qui nous sépare d’elle. L’espace de la littérature selon Foucault, de Bataille à Blanchot, ou encore chez Alain Robbe-Grillet, c’est celui où l’auteur règle cette distance avec le monde comme une lentille, opération qui provoque occasionnellement un certain vertige. Cet espace-temps de la transgression, c’est donc aussi bien le lieu du miroir que celui du carrefour, l’espace du rapport. Ce paysage, Foucault ne l’explore jamais lui-même avec autant de liberté et de bonheur d’écriture que quand il l’aborde par l’entrée d’une description, qu’elle soit littéraire ou picturale :

Assis, immobiles, en des régions un peu décrochées de l’espace, mais suspendues, terrasses de café, balcons. Régions séparées, mais par quoi ? Par rien d’autre sans doute qu’une distance, leur distance ; un vide imperceptible, mais que rien ne peut résorber, ni meubler, une ligne qu’on ne cesse de franchir sans qu’elle s’efface, comme si, au contraire, c’était en la croisant sans arrêt qu’on la marquait davantage. Car la limite n’isole pas deux parts du monde : un sujet ou un objet ou deux choses en face de la pensée ; elle est plutôt l’universel rapport, le muet, laborieux et instantané rapport par lequel tout se noue et se dénoue, par lequel tout apparaît, scintille et s’éteint, par lequel dans le même mouvement les choses se donnent et échappent.45

78Cet espace du décollement, ou plutôt l’espace par lequel le décollement rend visible (qui était au centre de la scène de la Folie), Foucault le rencontre aussi dans les arts de l’espace : la peinture de René Magritte bien sûr, mais aussi le cinéma (L’Année dernière à Marienbad), ou le théâtre – ce « théâtre de l’espace » qu’il mentionne au sujet de Vsevolod Meyerhold et Adolphe Appia (taisant par contre, curieusement, Bertolt Brecht…46).

79La description, avec ses pouvoirs de disjonction, de suspens du temps et d’ouverture de l’espace, peut faire et défaire à volonté l’écheveau du sens. Au principe du geste littéraire, c’est-à-dire dès cet énoncé premier qu’est la description, pour autant qu’on le pose comme n’allant pas de soi, on a déjà la possibilité de l’expérience de la folie, du recul de Dieu, de la lacune. Foucault trouve donc sur son chemin la littérature qui multiplie les expériences, au ras des choses, mettant en jeu cette distance (à Cerisy, avec Tel quel, Foucault note la référence constante de Sollers à Francis Ponge, maître de la description47). La fréquence de cette question semble désigner une convergence, que Nietzsche annonçait déjà, et que Foucault formule : « Une expérience est en train de naître où il y va de notre pensée ; son imminence, déjà visible mais vide absolument, ne peut encore être nommée. »48

80Célébrer la transgression, c’est aussi se tenir a priori aux côtés de toute contestation, hors modalités historiques, c’est-à-dire manifester et soutenir ce qui fait effraction, non pas dans son objectif mais dans sa démarche, comme chance pour la pensée et pour la liberté. Cette expérience qui est dite « imminente », c’est d’ailleurs celle qui se formulera comme un axiome des années 1960 (que Foucault contestera ensuite) : toutes les contestations sont jumelles – sexualité, religion, littérature, politique… c’est un seul et même acte irréductible, absolu.

81Cet axiome des années 1960 a donné lieu à bien des copies, utilisations de seconde main de cette notion de transgression. À ce point précis où la transgression devient un programme ou une visée, il nous semble qu’elle s’éteint. Telle que l’œuvre de Bataille en témoigne, la transgression est toujours une expérience que l’on constate après coup, incompatible avec le projet lui-même. C’est là un point central de sa pensée. Là, la transgression diffère par nature de la contestation idéaliste, militante, constructive, celle qui espère des lendemains meilleurs, là elle se révèle avoir partie liée avec la tragédie. Bataille tenta par la pratique de sortir de la sphère d’influence de cette habitude de la pensée, très solidement ancrée dans l’histoire occidentale, qui est le projet. Par la pratique littéraire bien sûr, mais aussi par différents modes d’expérience : ainsi la méditation, l’activité politique, l’érotisme ; ainsi l’expérience de l’absence, c’est-à-dire l’expérience radicale du doute.

82Dans l’itinéraire de Descartes, Foucault démontrait que le projet jouait un rôle central. Le doute qui fonde les Méditations est subordonné au projet cartésien, il s’attaque à tout sauf au projet philosophique lui-même, s’arrêtant par exemple au sujet doutant, écartant la possibilité que le sujet doutant soit hors du jeu philosophique, qu’il soit fou. « Ce serait extravagance de supposer qu’on est extravagant », écrit Descartes, et Foucault de conclure : « […] comme expérience de pensée, la folie s’implique elle-même, et partant s’exclut du projet. »49 Quiconque s’approche de cette expérience (qui s’appelle ici la folie et là la transgression) risque de faire un pas définitif à l’extérieur du projet philosophique, à l’extérieur de lui-même comme instance fiable et stable, mais aussi, et c’est important, à l’extérieur du projet en général.

83Dans une sorte de symétrie négative de la décision cartésienne, la défiance de Bataille à l’égard de la notion de projet et son parcours réitéré de ce qu’il nomme « expérience intérieure » débouchent sur ce qu’il appelle « la chance ». L’œuvre de Bataille, irriguée par l’autorité de l’expérience, se définit tout entière comme un « projet contre le projet » :

L’existence, simple et forte, n’est possible que dans la mesure où elle a cessé de se subordonner à quelque projet particulier (le projet n’étant rien d’autre qu’une projection de la volonté dans le futur) comme agir, dépeindre, ou mesurer. Un être humain est dissocié quand il se voue à un travail utile, qui n’a pas de sens par lui-même : il ne peut trouver la plénitude de l’existence totale que séduit.50

84Pour habiter le futur et prévoir, il faut que je me suppose sain, à l’abri relatif de la mort et du chaos ; mais supposer que je suis en sécurité, c’est rater « la plénitude de l’existence totale ». Or Bataille, à la suite de Sade, va poser cette hypothèse dans ses plus radicales conséquences, jusqu’à se défaire de toute la tradition où se loge Descartes : si c’est être fou que de penser que je puis l’être, alors L’expérience intérieure en formule la conséquence directe : « Je ne suis pas un philosophe, mais un saint, peut-être un fou. »

85« Je suis un saint » puisqu’une vie vouée au projet contre le projet demande une abnégation totale, et qu’elle incline vers la tragédie et le sacrifice, et « peut-être un fou » parce que mon langage se place du côté de la folie, qu’il fait délirer ma pensée. Au Cogito ergo sum, Bataille répond : si je me projette dans la pensée, je ne suis pas « ici », c’est parce qu’en pensant j’agis, je conteste, je ris, j’aime, j’ai peur, que les limites vibrent autour de moi, c’est parce que je me perds que je suis. Ainsi la formule de Bataille « un saint, peut-être un fou » n’a rien de romantique ou de complaisant. Elle indique une expérience de la transgression dans l’ordre de la pensée, un sens de la conséquence qui ne se limite pas au jeu intellectuel : pour devenir sainte – sur le terrain de la mystique –, cette position doit être tenue au retour vers le monde et à travers l’immersion quotidienne dans celui-ci. Le monde, alors, y oppose à chaque instant et dans la plus négligeable de ses procédures la violence, résistant et éjectant hors du champ de l’acceptable tout ce qui déraisonne, c’est-à-dire ici tout ce qui refuse de se projeter dans l’avenir.

86Est alors « saint » celui qui maintient ouverte cette possibilité qui conteste interminablement le projet (dont on sait bien qu’il est nécessaire à la vie et à la survie dans les procédures du monde contemporain, étant notamment l’un des premiers termes de ce qui sépare un enfant d’une « grande personne »). C’est une voie de la sainteté que celle qui, fût-ce secrètement, refuse de s’aménager un espace protégé, qui résiste tous les jours, y compris à elle-même, et qui ne lâche pas de terrain sur la « décision ontologique ».

87La transgression est donc, en dernière analyse, une secousse qui recrée du contact, pour celui qui en fait l’expérience, avec cette limite, qui rappelle combien est différent le différent : par sa nature et par son mode de procéder, elle rappelle l’expérience initiatique. Comme l’expérience érotique, que Bataille appelle « petite mort », elle est impossédable et incessible, et ne délivre rien que la promesse de l’imminence de son oubli, le détournement de la figure un instant entrevue.

88Au point de cet « être de la différence » (qui apparaît dans « Préface à la transgression » en même temps que la place laissée, dit Foucault, par le vide de Dieu), on retrouve donc une nouvelle formulation de l’espacement comme une donnée fondamentale de l’expérience contemporaine de la vérité, et comme l’espace du champ de bataille. Mais cet espace, sur lequel se joue les oppositions, les limites et les partages, après tout, échappe au paradigme de l’affrontement tel qu’il fut pensé par l’Occident : cette « expérience imminente » dont parle Foucault, il semblerait plutôt qu’elle s’inscrive dans un ordre autre, qu’elle indique l’indice oriental d’une pensée. Ce sont les creux, écarts, distances, relations qui deviennent l’objet du regard, la mise en scène des intervalles plutôt que ce qui vient remplir l’espace.

89C’est là un des aspects essentiels du legs de Bataille pour qui sait le lire, bien loin du dualisme qu’on s’entête à lui prêter et que semblent indiquer les images qu’il emploie (installant comme décor et comme précédent les ruines de l’ordre chrétien renversé : le prêtre et la putain, le blasphème et le mal, l’absence obsédante de Dieu…). L’expérience bataillienne nous emmène après tout jusqu’à un point où religion et athéisme s’équivalent et s’échangent : là où est récusée l’exigence de trancher, hors du projet et de l’aspiration, là où l’être se tourne vers la chance/le destin qui s’écrit au présent, là où, pour peu qu’on regarde, la lumière et la ténèbre sont éblouissantes, là où le présent entre en incandescence, en deçà de la nomination. Là où cela se dit « absence de Dieu », on pourrait aussi bien retrouver la trace du Dieu hébraïque, indifférent à l’homme, accessible par la seule lecture d’un texte infiniment codé, menaçant et sans visage, c’est-à-dire un dieu absent.

90Cet « être de la différence », ce serait donc, plutôt qu’une règle codifiée et manifeste, un espacement qui manifeste, une absence/présence indifférente et dissimulée. Cette absence/présence, Foucault en fera une sorte de figure théorique et mythique contemporaine, ou mieux, il la mettra en fiction. Ce rapport érotique à la limite où le sujet est mis en danger (expérience dont ne cessent de parler Sade, Genet, Bataille ou Blanchot), Foucault l’abordera en mettant en scène ce qu’il appelle « la loi ».

« Où est la loi, que fait la loi ? »

91Cette figure de la loi majuscule, difficile à définir entre notion et pure présence menaçante, arrive à Foucault via Bataille et Blanchot, eux-mêmes la tenant de Kafka. Elle traversera son discours sur la littérature et marquera aussi, sous plusieurs modalités, son histoire de la prison. La loi, quand elle est éprouvée, donne à l’action (ou expérience) sa teneur, déjouant le projet ; dans l’expérience, elle se dévoile comme ce qu’il y a derrière les lois. La transgression, aux prises avec la loi, est donc du côté de la révolte plutôt que de la révolution :

L’action seule permet de transformer le monde, c’est-à-dire le rendre semblable au rêve. Mais celui qui demande à l’action de réaliser la volonté qui l’anime reçoit vite d’étranges réponses. Le néophyte apprend que la volonté d’action efficace se limite à des rêves mornes. Il accepte : il comprend alors que l’action ne lui laissera alors que le bénéfice d’avoir agi. Il croyait transformer le monde selon son rêve, il n’a fait que transformer son rêve à la mesure de la réalité la plus pauvre : il ne peut qu’étouffer la volonté qu’il portait – afin de pouvoir AGIR.51

92Dans ce texte, L’apprenti sorcier, le jeune Bataille se pose la question, dans ses conséquences les plus brutales, de ce jeu de l’expérience transgressive avec « la loi » : son espace machiné est organisé comme une toile d’araignée dans laquelle chaque geste sert Son mouvement et Sa cause. De là l’inutilité d’attaquer de front la loi, et de là un érotisme du franchissement qui est nécessairement négativité « sans objet », c’est-à-dire sans projet. Cette négativité, que Bataille appelle « le mal », préside à une définition de la littérature, cette écriture que Bataille dit « souveraine ».

93L’impératif de tout renverser ne débouche donc pas sur la révolution mais sur la révolte, l’objectif doit être sacrifié à l’agir lui-même qui est la raison authentique de l’agitation (ce qui prend à contre-courant la maxime, disons machiavélienne, qui veut que « tous les moyens soient bons pour arriver à ses fins »). Cette problématique déborde très largement cette zone de la transgression littéraire ou artistique, ou d’un contexte où elle serait liée par une certaine sympathie aux motifs de la jeunesse ou de l’adolescence. La révolte « sans projet » réapparaît clairement sous la plume de Foucault en 1979, au moment de la révolution iranienne, dans un article du Monde :

Les soulèvements appartiennent à l’histoire. Mais d’une certaine façon ils lui échappent. Le mouvement par lequel un homme seul, un groupe, une minorité ou un peuple tout entier dit : « je n’obéis plus », et jette à la face d’un pouvoir qu’il estime injuste le risque de sa vie – ce mouvement me paraît irréductible. […] il faut un arrachement qui interrompt le fil de l’histoire, et ses longues chaînes de raisons, pour qu’un homme puisse, « réellement », préférer le risque de la mort à la certitude d’avoir à obéir.52

94Ce texte, intitulé « Inutile de se soulever ? » sera reporté sur la totalité d’une année de cours au Collège de France, c’est aussi le lieu où Foucault se dit d’une « morale théorique […] antistratégique », c’est-à-dire une morale qui n’attend pas d’avoir posé les conditions de possibilité de son application – dans les espèces d’un monde rêvé – pour entrer en application, ni ne s’arrête à l’objection raisonnable qui dit « inutile de vous soulever, ce sera toujours la même chose ». La même année, Foucault, dans sa critique de L’ère des ruptures de Jean Daniel53, parlait d’une « morale de l’inconfort », ce qui résonne (dans un écho sans doute affaibli) avec le « personne n’est moins que moi décidé à sortir de l’absence d’issue »54 de Bataille, signifiant que le site naturel de sa pensée, c’est une situation impossible55.

95L’article « Inutile de se soulever ? » parle du risque d’une vie : au terme d’une période fascinée par l’écrit, c’est dans les pratiques que Foucault cherchera la « sainteté » dont parlait Bataille, transposant sur le terrain de l’action la question fondamentale : « Une morale est-elle possible qui s’ordonnerait à l’action et non au projet ? » L’expression « qu’un homme puisse “réellement” préférer le risque de la mort » désigne alors, nous semble-t-il, une limite du discursif. La transgression était là pour inscrire le réel dans la pensée, c’est-à-dire faire peser en elle l’insistance d’une question béante. Or le recours aux pratiques, et à cette insistance sur l’enjeu « réel » d’un geste, produit d’une insubordination singulière et anonyme, insiste sur un même dehors du discursif (celui de la mort, mais aussi de la vie « réelle »).

96Cette loi du discours signifiant, Foucault aura à la contester, à la transgresser (et, par conséquent, à la manifester), que ce soit en surpassant le discours dans la contradiction têtue de la raison raisonnante (le modèle d’Histoire de la folie) ou dans le « réellement » d’une pratique (à la période de Surveiller et punir), ou encore, entre les deux, en le transgressant dans l’espace (non moins réel mais beaucoup plus éloigné de l’acte) d’un langage vain, d’un bavardage sans objet, ou d’une œuvre joyau qui se regarde elle-même comme on le verra avec Les mots et les choses et Raymond Roussel.

97Le point commun entre ces trois périodes, c’est la question toujours reposée à nouveaux frais : « Où est la loi, que fait la loi ? », question que formule pour la première fois « La pensée du dehors » mais qui vient compléter le jeu que Foucault trouvait dans la transgression bataillienne. L’œuvre de Bataille est alors pour nous, comme pour Foucault, un point de repère, la trace d’un aîné, d’un apprenti sorcier qui aura traversé toute l’épaisseur de l’expérience de la transgression (de la mystique à la politique en passant par la littérature). C’est une question « réelle », c’est-à-dire « à risquer » : la loi n’est pas donnée56.

98On retrouve dans « La pensée du dehors » cette loi sans visage, sacralité vide, présence de Dieu moins la présence. Elle est visible comme contour d’une silhouette, dissimulée mais partout et toujours prête à se manifester, à intervenir pour protéger, fût-ce pour ne protéger qu’elle-même, et valider ainsi son office. En ce sens, comme le dit Foucault, la transgression, c’est la profanation moins l’indice du sacré, ou le blasphème sans personne pour le recevoir.

99Dans son discours sur la loi, Foucault manifeste un goût pour les figures impersonnelles, qu’on retrouvera quand il sera question du langage. En fuyant absolument le vocabulaire humaniste essentialiste (celui de l’homme qui sera malmené par Les mots et les choses), Foucault use comme ici (tant qu’il en est parfois abusé) d’un vocabulaire renversé ou parodié de l’essence, en recourant à des catégories « froides » et inhumaines qui prennent alors une majuscule, et avec elle la place des catégories traditionnelles de l’ontologie. Ainsi la Différence, la Loi, l’Espace, le Langage, la Littérature, le Dehors.

100Avec Bataille et son Expérience intérieure, au moment de Folie et déraison, le premier Foucault pense « avec majuscules ». Mais en prolongeant le travail sur le terrain des petites expériences dispersées, pour et après Surveiller et punir, Foucault les bannira au contraire. Ce livre, qui aurait pu traiter de la loi comme Histoire de la folie traitait de la raison, réutilise ce vocabulaire, mais pour se définir négativement par rapport à lui :

La ville carcérale avec sa « géopolitique » imaginaire, est soumise à des principes tout autres […], ce sur quoi s’appliquent ces dispositifs, ce ne sont pas les transgressions par rapport à une loi centrale […], les notions d’institution de répression, de rejet, d’exclusion, de marginalisation, ne sont pas adéquates pour décrire, au cœur même de la ville carcérale, la formation des douceurs insidieuses […].57

101Surveiller et punir raconte d’une certaine façon la fin du règne de la transgression. Par une sorte de chiasme (le chiasme est présent jusque dans le titre du livre étant donné qu’il parle, chronologiquement, de « punir et surveiller »), Foucault s’éloigne graduellement au cours de son livre de l’expérience de la cruauté qui marque pourtant avec tant de brutalité le début du texte. Il s’en éloigne moins dans ce qu’il dit que dans ce dont il parle : quand la loi se fait souple et caressante, diffuse et « de bonne volonté », le soulèvement devient toujours plus difficile, improbable, anticipé par le pouvoir… L’expérience de la transgression des normes, la déviance du délinquant, de celui qui n’a pas (pas encore) intégré le dressage des corps, tout cela recule dans l’ombre des « douceurs insidieuses ». Foucault est ici sur la voie d’un axiome qui prendra toute son ampleur dans La volonté de savoir : la pire contrainte, c’est la « contrainte positive ».

102Il y a une permanence de cette question de la loi dans l’œuvre de Foucault. À un certain point, le modèle de la transgression perd son efficace et se dilue, simultanément à une évolution du rôle de la littérature à la surface du discours de Foucault. Déjà, Histoire de la folie et « Préface à la transgression » ne sont pas faits du même bois, et avec l’apparition de cette figure fascinante de la loi, l’expérience de la transgression, en quelque sorte, se refroidit. Si la transgression est mue par l’énergie de la violence et se présente comme effraction, le motif de la loi dissimulée et attirante tel que le manifeste l’article sur Blanchot est plutôt sous le signe d’une fascination glaciale, celle qui pétrifie Orphée.

103Alors que Sade, dans les textes du premier Foucault, était par excellence l’écrivain violent, animal à sang chaud, les textes ultérieurs liront son œuvre comme un procédé méticuleux qui ne répond à aucune autre loi qu’à celle, inhumaine, de manifester la loi. On assistera ainsi à une lecture quasi « mallarméenne » de Sade, comme ici en 1968 :

Les personnages sont pris dans une sorte de nécessité coextensive à la description exhaustive de toutes les possibilités sexuelles. L’homme n’y participe pas. Ce qui s’étale et s’exprime de lui-même est le langage et la sexualité, un langage sans personne qui le parle, une sexualité anonyme sans un sujet qui en jouisse.58

104À la limite, il n’y a pas de personnages chez Sade mais des « chiffres » qui font « puzzle », dit Foucault. Sade est ainsi attiré dans l’orbite du paradigme sériel, plus près des toiles de Magritte ou des séries d’Alban Berg que des représentations infernales des Flamands.

105Paradigme de l’œuvre moderne, cet espace du chiffre (entendu comme nombre ou comme chiffrage) est un espace déshumanisé, soumis à une loi qui ne vient pas d’un haut mais d’un fond de l’homme qui le prive de son unité. L’homme n’apparaît ni du côté du personnage qui peuple ce monde, ni du côté de l’auteur ; les intentions de ce dernier sont alors indéchiffrables, privant le lecteur du sens final de l’œuvre, et, en même temps, le lui offrant. L’ancienne « folie du vice » devient ici folie du chiffre, et la loi qui le régit n’est pas celle qui embastille mais la « loi sans loi du désir », les personnages répondant froidement à une nécessité anonyme, de laquelle est évacuée toute psychologie.

106Pour retourner la formule, plutôt qu’une « loi sans loi du désir », on assiste à une loi sans désir du désir : il devient machinal, vide. Personne, pas même l’auteur dit Foucault, ne semble jouir de cette gesticulation infinie. Cette figure de Sade sans désir, c’est en quelque sorte, en 1968, le reflet de l’absence de désir de Foucault lui-même pour le domaine littéraire. Elle prouve à quel point l’intérêt de Foucault pour la littérature et sa représentation de la loi dépendent l’un de l’autre. L’année 1968 correspond en effet à ce moment où, fasciné par le langage « dans son être », Foucault va se laisser emporter par une loi sans désir – loin de la transgression.

107Dans l’article sur Bataille, tout se passe comme si déjà, Foucault n’était pas dans son commentaire contemporain de ce dont il parle. Si Histoire de la folie donnait à voir ces coups de sang auxquels Foucault nous avait habitués et témoignait d’une forte influence de Bataille, l’article d’hommage doit déjà plus à Blanchot qu’à l’auteur de L’érotisme. Quelque chose est propre à Bataille, que Foucault semble-t-il ne peut concurrencer dans son hommage. Le livre de Foucault pratiquait ce que l’hommage réussit à tout juste nommer.

108En revanche, autre chose est intact ici, que nous pouvons nommer une loi seconde de la transgression : la part amoureuse qui porte vers l’expérience de la limite, l’acquiescement à une « vocation » littéraire ou transgressive de Bataille : Foucault s’y reconnaît et la manifeste à sa façon. Alors que chez Bataille, cette part désirante est prête à donner de la tête contre la limite, déraisonnable, demandant de la force et de la ténacité plutôt que de l’inspiration, elle deviendra dans les années suivantes sous la plume de Foucault, avec le jeu d’Actéon et Diane et avec l’épisode d’Ulysse confronté aux sirènes, de Klossowski à Blanchot, l’attraction hypnotique d’une dangereuse figure miroitante. La vocation sera déclinée comme facettes multiples d’une même expérience :

L’attirance est pour Blanchot ce qu’est sans doute, pour Sade le désir, pour Nietzsche la force, pour Artaud la matérialité de la pensée, pour Bataille la transgression : l’expérience pure du dehors et la plus dénudée.59

109Ces pôles, que Foucault nomme ici comme autant de visages d’une expérience collective qu’on peut appeler littérature moderne, rendent compte d’une expérience composite de la part de Foucault, disjointe plutôt qu’homogène. Il y a entre ces pôles, tels qu’ils sont définis en 1966, une sorte de trajet qui s’effectue, depuis la transgression vers l’attirance.

110On verra chez Foucault s’affirmer à cette période un goût toujours plus radical pour les structures, le mécanique et l’artifice. Et ce qui étonne à la lecture de « Préface à la transgression », c’est que le style de Foucault, ailleurs largement influencé par Bataille, relève ici d’un paradigme totalement différent.

111Au vœu bataillien qui inaugure Le bleu du ciel, celui de « s’exprimer lourdement »60, à la prose d’un Bataille qui se comparait lui-même à un taureau, Foucault préférera donc la prose du labyrinthe et des miroirs. Là où Bataille tient le rôle du héros, qui fait à ses propres frais le pas démesuré de la transgression, le geste vital du franchissement, l’écriture de Foucault va donc pour un temps tenir un autre rôle dans cette pièce de théâtre : celui d’un metteur en scène. Foucault va agencer les lumières et les ombres, les visibilités et les mirages, de façon à laisser deviner cette figure miroitante et attirante, négligente et dangereuse qui motive le geste tranchant de la transgression.

112Quand Bataille agit, se jetant dans l’expérience corps et âme, Foucault prend de la hauteur, décrivant, amplifiant et prolongeant cette expérience sur un terrain qui n’était pas le sien. Quand Bataille traverse l’obscurité, Foucault semble avoir une certaine assise, comme si la connaissance qu’il affiche dans cette opération venait du trajet des autres. Il construit ainsi une expérience du littéraire fonctionnant par procuration, en entrant en littérature par un formidable raccourci et avec beaucoup de vitesse, en accédant directement, de plain-pied, au cœur de la littérature.

113Dans le jeu de la séduction qui s’y joue, Foucault, dans son style même, va se tenir aux côtés de la présence/absence qui séduit plutôt que de l’écrivain qui s’avance vers elle. Il sera du côté de Virgile qui mène la visite plutôt que de celui de Dante qui s’étonne de ce qu’il voit. L’écriture de Foucault va ainsi se faire séduisante à mesure qu’elle est fuyante, faisant un trajet arrière (qui élargit la perspective) plutôt qu’un pas en avant (que l’action exige). Cela n’empêche pas que Foucault lui-même soit séduit dans cette opération, comme si la brillance de son propre style entraînait sa prose dans une fascination d’elle-même, dans la vénération de cette figure qu’elle repère et chante de l’extérieur.

La transgression peut bien entreprendre de franchir l’interdit en essayant d’attirer la loi jusqu’à soi ; en fait, elle se laisse toujours attirer par le retrait essentiel de la loi ; elle s’avance obstinément dans l’ouverture d’une invisibilité dont jamais elle ne triomphe ; follement, elle entreprend de faire apparaître la loi pour pouvoir la vénérer et l’éblouir de son lumineux visage ; elle ne fait rien de plus que de la renforcer en sa faiblesse – en cette légèreté de nuit qui est son invincible, son impalpable substance.61

114La question de la vocation littéraire, formulée à la première personne, apparaît dans un entretien avec Claude Bonnefoy62. Foucault s’identifie lui-même à cet impératif avec un certain malaise : « Le bonheur d’exister est suspendu à l’écriture », c’est une « tâche à laquelle on est voué, une marque enfin fixée, qui perd toute possibilité d’être consciente d’elle-même ». C’est peut-être le point où apparaît avec autant de visibilité cette identification de Foucault à la figure de l’écrivain, et, conséquence directe de cette transparence, le malheur qu’il y a à ne pas écrire « complètement », de façon intransitive. La position de Foucault est ambivalente, car il reconnaît son absence de courage quant à l’écriture littéraire, lui qui n’accéda jamais à la littérature par son versant pratique, en même temps qu’il se dit concerné, et même hanté, par l’écriture. « La suppression de soi-même dans l’écriture, c’est une loi sans plaisir [mais] obéir à cette loi qui vous pèse, c’est ça le plaisir d’écrire » (ibid.). C’est là ce que Foucault, ailleurs, appelle avec Nerval l’« obligation d’écrire »63.

115Cette bordure du champ du littéraire, que l’écriture de Foucault ne franchira jamais pour faire de la littérature son paysage, cette limite, est pourtant par moments traversée. Dans une œuvre qui ne devient jamais stricto sensu de fiction, Foucault franchit localement la limite entre le commentaire et un genre qui lui échappe, entre l’histoire et les histoires. Ainsi ces articles sur la littérature, sans doute, n’effacent pas cette limite qui définit l’espace littéraire, mais la font briller dans leur pratique par « l’éclair du franchissement ». Le geste de la transgression que décrivait l’article de 1963, de même, ne brise pas la limite, pas plus qu’il ne détruit son objet. En revanche, il fait voir la limite et ouvre, dans le moment du franchissement, le sujet qui s’engage dans le franchissement :

Non seulement la sagesse ne peut plus valoir comme figure de la composition et de la récompense ; mais une possibilité s’ouvre fatalement, à l’échéance du langage philosophique (ce sur quoi il tombe – la face du dé ; et ce en quoi il tombe : le vide où le dé est lancé) : la possibilité du philosophe fou. C’est-à-dire trouvant, non pas à l’extérieur de son langage (par un accident venu du dehors ou par un exercice imaginaire), mais en lui au noyau de ses possibilités, la transgression de son être de philosophe.
Langage non-dialectique de la limite qui ne se déploie que dans la transgression de celui qui parle.64

116Cette tentative de Foucault par laquelle il vise un langage « non-dialectique » de la limite, peut-on dire qu’elle est transgressive dans son écriture même, qu’elle se déploie « dans la transgression de celui qui parle » ?

117D’un côté, elle attaque : pleine de défiance, elle se construit contre les édifices philosophiques majeurs qui l’environnent et contre ce qui dans la philosophie forme projet, elle cache une violence mais aussi un rire comme le remarquera Michel de Certeau65. Adversaire invincible du discours, face auquel il « triche », le rire souverain serait plus fou que le « fou rire ». Au point où il rejoint l’angoisse et ouvre le sujet « hors de lui », le rire déjoue l’élaboration conceptuelle aussi sûrement que l’« informe », que Bataille disait être un « terme servant à déclasser »66.

118Alors, « avoir associé la façon de rire la plus turbulente et la plus choquante, la plus scandaleuse, avec l’esprit religieux le plus profond »67, c’est finalement un nouage du piège et de la loyauté qui passe de Bataille à Foucault, et qui apparaît dans la formule de L’archéologie du savoir où Foucault désigne cette place du metteur en scène, place où, après tout, il se reconnaît : « Là d’où je vous regarde en riant »68.

119Il faut cependant ajouter que le rire, selon Bataille toujours, n’est pas envisagé comme un écran qui protégerait le rieur. Si le rire de Foucault a été perçu, à son époque, comme un geste de protection, c’est bien plutôt une marque de désarroi ou encore l’affirmation déterminée de l’égarement qu’il faut y lire. « Si tu ris, c’est que tu as peur », disait la préface au Bleu du ciel.

120Le « transgressif » de l’écriture de Foucault l’amène par conséquent de l’autre côté du franchissement, au lieu où ce qui est transgressé, c’est le sujet philosophant lui-même. Ainsi l’écriture d’attaque de Foucault est-elle par conséquence une écriture attaquée, où le rire, les hoquets, les « embarras de parole », les vertiges, loin de la disqualifier comme pensée, indiquent l’ancrage dans une expérience véritable.

121Les frottements entre un régime littéraire et une élaboration philosophique ne débouchent donc jamais chez Foucault – ni non plus chez Bataille – sur une forme mixte réconciliée (qui serait quelque chose comme la fiction philosophique des utopistes), mais manifestent et gardent une disjonction, travaillent autour de cette incommunicabilité, se tenant dans le lieu de l’entre. Ce statut intermédiaire, s’il désigne un intervalle entre les régimes de discours, indique bien plus encore un jeu entre les visages du sujet écrivant. La littérarité, alors, ce serait peut-être le redoublement des figures de l’auteur, le libre jeu d’une identité à soi qui n’est pas celle de l’état civil :

Cette fracture du sujet philosophique, elle n’est pas seulement rendue sensible par la juxtaposition d’œuvres romanesques et de textes de réflexion dans le langage de notre pensée. L’œuvre de Bataille la montre de bien plus près, dans un perpétuel passage à des niveaux différents de parole, par un décrochage systématique par rapport au Je qui vient de prendre la parole.69

122Ainsi, dans l’entretien de 1961 avec Madeleine Chapsal (cité plus haut), Bataille, diminué, perd le fil de son discours. Mais dans un moment extraordinaire, il retourne la situation en acceptant sa défaite comme un paradigme de la pensée : « Est-ce que… est-ce que ma phrase est finie, ou bien… ?… peut-être que si elle n’est pas finie, ça n’exprime pas si mal ce que j’ai voulu dire. »

123L’œil, image que Bataille place au cœur de son premier livre, vient comme une ligne de fuite (in) achever la « Préface » de Foucault. Il ne manifeste pas l’heureuse entente du fantasme psychologique, du concept philosophique et de l’image littéraire. Au contraire, discours et métaphore, concept et symptôme ne se recouvrent ni ne s’ajustent ; ils s’entrechoquent, se nuisent, s’ouvrent hors d’eux-mêmes, se contaminent mutuellement (s’ordonnant l’un l’autre à des règles étrangères). Ainsi, parlant de Bataille, Klossowski utilise l’expression de « simulacre de notion » :

Là même où d’autres le voudraient cerner au moyen de notions, Bataille se déroberait à l’instant où il ferait preuve de contradiction flagrante : il parle et s’exprime dans des simulacres de notions. […] s’il [le simulacre] triche sur le plan notionnel, c’est qu’il mime fidèlement la part de l’incommunicable.70

124L’hommage à Georges Bataille vient porter sur le terrain de la pensée la conséquence du premier livre de Foucault, livre dans lequel, sans doute, il joua un grand rôle. Littérature et philosophie s’agencent dans une équation qui rappelle celle de la raison et de la déraison telle que la décrivait la fin de la Folie : « L’homme et le fou […] sont liés par ce lien impalpable d’une vérité réciproque et incompatible ; ils se disent l’un à l’autre cette vérité de leur essence qui disparaît d’avoir été dite à l’un par l’autre. »71

125Face au mot de Foucault « irréconciliable », on trouve ce terme que Bataille affectionnait et qui travaillait de l’intérieur ses textes : « irréductible ». On pourrait mettre sous son signe la radicalité de Foucault quand il parle de la déraison, de la révolte, de la liberté ou de la pensée. Il nous semble que ce qui se dit chez Bataille sainteté ou souveraineté, c’est peut-être une posture de la pensée qui est à même de conserver à l’irréductible son caractère inviolable, puisque le monde qu’inaugure la pensée moderne est celui, invariablement, de la réduction. Le « saint » alors, c’est celui qui conserve sa perspective unique au milieu de la braderie de la pensée où tout est accessible pour presque rien, et finalement ne vaut rien.

126En bafouant ce que d’ordinaire on appelle l’honnêteté, les valeurs, ou la bonne volonté, en acquiesçant d’une certaine façon à ce que notre société appelle le mal et qu’elle tend à endiguer, Bataille et Foucault font acte d’une autre forme de loyauté qui se sépare de l’humanisme pour voir selon une plus grande perspective.

127Si on revient à la formulation de Klossowski (trichant sur le plan notionnel, il « mime fidèlement la part de l’incommunicable »), on est en présence d’une autre pratique de l’« irréductible » qui partage avec celle de Bataille une même radicalité, Klossowski étant lui-même de son propre aveu un autre grand « monomane » de l’histoire de la pensée. Mais si la loyauté est la même, son style est radicalement autre, appuyé sur les tricheries, simulacres, dérobades, mimiques ou mimétisme. Il s’y dessine un jeu théâtral et pervers. La formule de Klossowski, articulant elle aussi à sa façon tricherie et fidélité, met en effet, discrètement mais résolument, l’accent sur autre chose.

128La limite est devenue une zone bien plus complexe et trompeuse : percée de trappes, de communications, de pièges et de jeux d’échos. C’est un labyrinthe aux miroirs, le lieu d’une initiation qui passe par l’erreur et par une expérience vertigineuse des apparences. Ainsi « La prose d’Actéon » (que Foucault consacre à Klossowski et à son « simulacre ») et « Les mots qui saignent » (bref texte sur la traduction par ce dernier de l’Énéide) regarderont en direction de cette autre expérience, celle qui, déroutante, met en scène la ressemblance plutôt que de la dissemblance.

129Si la limite « libère, de part et d’autre de sa lance, deux espaces qui ont ce secret d’être le même »72, Foucault s’intéressera désormais, jusqu’aux Mots et les choses, à une transgression qui ne s’effectue plus à vue, dans le moment éblouissant du jaillissement, mais dans le jeu ironique des apparences et du destin, rendant friable et poreux l’espace du dedans. Avec Klossowski, ce n’est plus aux limites mais au cœur de cet ordre qui semblait inamovible que se dissimule l’étrange altérité : c’est par et dans le semblable que va désormais s’insinuer le doute.

130Ainsi l’œil chez Bataille était-il révulsé, arraché, ou tourné vers le soleil ; et sera chez Blanchot dilaté, opaque, inexpressif. Chez Klossowski au contraire, il s’agit d’un organe résolument en alerte, invité, stimulé et abusé, mais aussi expressif et théâtral ; c’est là que s’agence le désir. Ce changement d’angle ou de représentation avec Klossowski donne lieu à une nouvelle configuration spatiale – intermédiaire entre l’espace divisé de la limite bataillienne et l’espace blanchotien des limbes – où limite et dissimulation, ressemblance et altérité s’estompent dans le brouillard.

131Cet agencement spatial klossowskien n’est pas un modèle cartographique ; on verra qu’il est plutôt scénographique, sans coulisse, conçu pour l’œil ; réversible, il est soumis à une stricte économie scénique qui lui permet de servir plusieurs motifs, où le spectateur est l’un des protagonistes. Ces années 1963-1966, qui préparent Les mots et les choses, verront Foucault associer étroitement l’espace et le langage : c’est au carrefour de la visibilité et du langage que cette nouvelle scène s’inaugure.