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Vertige de l'écriture

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Jean-François Favreau

Première période. Cheminement vers la littérature (1954-1962)

Chapitre II

L’absence d’œuvre

Texte intégral

1Dans cet espace de l’absence d’œuvre, où s’articulent vérité de la folie, langage et mort de Dieu, Foucault développera longtemps les similitudes et les différences qui règlent le rapport du fou et de l’écrivain. D’abord, leurs deux voix ne se recoupent pas, puisque chacune des deux parties se définit dans un partage qui est d’« exclusion mutuelle » : aucune n’est capable de saisir l’autre dans sa vérité.

  • 1 M. Blanchot, L’espace littéraire, Paris, Gallimard (Folio essais), 1955, p. 309.

2Quand l’œuvre tutoie la déraison, elle la fixe, et par là même la perd. Avec une œuvre qu’on peut lire, et même relire, quelque chose de vif est révoqué, objectivé, piégé. L’œuvre, selon Blanchot, a le pouvoir incommensurable de fixer la folie en la faisant art et savoir : elle « donne voix, en l’homme, à ce qui ne parle pas, à l’innommable, à l’inhumain, à ce qui est sans vérité, sans justice, sans droit, là où l’homme ne se reconnaît pas »1. Mais en donnant la parole à la folie, l’œuvre la manque dans sa vérité : si la folie est murmure insaisissable, pensée mobile et inassignable, elle ne peut devenir objet sous peine de n’être plus folie, d’être un langage distinct, réifié, susceptible d’être rangé en volumes comme elle était répartie en espèces par l’âge classique.

3C’est ce que Bataille recoupait sous le mot de « mal », qu’il place au principe de son essai d’histoire littéraire, et qu’il associe toujours à l’excès vital, au « sommet moral qui répond à l’excès, à l’exubérance des forces » :

  • 2 Conférence de Bataille, citée dans L’Arc, n° 44, p. 38.

[Il] porte au maximum l’intensité tragique. Il se lie aux dépenses sans mesures, à la violation de l’intégrité des êtres. Il est donc plus voisin du mal que du bien. Le déclin – répondant aux moments d’épuisement et de fatigue – donne toute la valeur au souci de conserver et d’enrichir l’être. C’est de lui que relèvent les règles morales.2

4Ainsi le souci de la vérité fait-il appel à ce moment d’excès pour brusquer la pensée « fatiguée ». Garante de cette infinitude, la philosophie, comme disait Bataille, doit rester un chantier et ne jamais devenir une maison. Si penser autrement n’est pas une simple reformulation de ce qui existe mais inquiète vraiment notre modèle de la raison, la raison elle-même se doit à elle-même d’être mise en jeu.

5Ce modèle de l’« absence d’œuvre », qui fait son entrée sur la scène de la pensée occidentale par le travail de la littérature, s’étend comme une nappe pour inquiéter toutes les dimensions de la pensée. Si l’on supprime l’exclusion fondamentale du « je ne peux pas être fou », l’édifice se rouvre par le bas : « Je peux être fou et je vais composer avec cette béance fondamentale, écrire une œuvre sans fin puisqu’elle n’est que transit, puisqu’elle fuira toujours. »

6Foucault ne se contentera pas de parler de cette absence, de ce point impossible. Histoire de la folie risquera autour de ce site à la fois sa méthode, son savoir, sa pratique et son pouvoir ; le livre se confrontera à cette possibilité insensée qu’il ne soit appuyé sur rien, et que le poids de l’archive qu’il manie, le poids de l’histoire de quatre siècles, ne suffise pas à l’ancrer, le laissant finalement sans assise et sans acquis. Il en vient à ruiner les positions traditionnelles de la connaissance – qui met en présence un sujet d’un objet. Sans autorisation, l’écriture chevauche la vague précaire d’une assise toujours temporaire. Sans protection, sans appui sur un sujet/objet, elle laisse alors une part au corps.

7C’est peut-être là, à l’endroit que l’indice corporel de l’écriture indique, dans la matière écrite elle-même, qu’émerge le seul sol possible que peuvent avoir les livres de Foucault. On peut d’ailleurs remarquer que nombre des lecteurs de la Folie remettent en cause ou tempèrent, aujourd’hui, certains axiomes fondamentaux de sa lecture (incluant les répercussions du grand renfermement à partir duquel tout bascule). En revanche, ce qui fédère et ce qui reste, de toute unanimité, c’est le style de Foucault, c’est son énergie agressive, sa façon d’attaquer le prescripteur d’électrochocs et de se mettre du côté du déviant, tout en le faisant de sa voix métallique depuis son bureau de professeur.

8Si l’adresse et l’appel à une communauté, si la nécessité de la communauté est si forte dans le style même de Foucault, ce n’est donc pas parce qu’elle existe, ou pour qu’elle se constitue, mais bien parce que la ligne de partage de la déraison passe en chacun et que le réveil de la conscience tragique de la déraison ne saurait être provoqué par la raison. Ces thèses et ces élans des livres de Foucault ne sont donc pas voués à convaincre ses ennemis ou à prouver par l’analyse historique que tel objet est illégitime de façon à le faire disparaître. Il est impossible de convaincre quelqu’un par les moyens de la raison qu’il y a une vérité à attendre de la déraison. C’est donc bien un geste de rassemblement et un geste de division que fait Foucault dans ses paragraphes polémiques, qui s’inscrivent dans « l’irréconciliable » de la folie. Le « nous » est alors un choix sans médiation qu’Histoire de la folie impose à son lecteur : avec nous ou contre nous, quel qu’en soit le contenu.

  • 3 C’est l’objet du livre de Jean-Luc Nancy, La communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgois (Détro (...)

9Ni l’insistance de Foucault à cimenter sa démarche de références savantes, ni la nature de cette méthode inédite qu’il met en œuvre, ni ses thèses ni les thèmes de ses livres ne constituent, en somme, le fondement d’une communication. En témoigne l’extrême variété des lectures et interprétations qui sont faites du travail du penseur. C’est peut-être au contraire l’absence de réponse, une insatisfaction toujours reconduite, « l’insistance d’une question » ou bien encore ce qui se dessine progressivement comme le centre vide de la littérature, qui apparaît comme le point de ralliement d’un certaine communauté paradoxale3.

Le moment de la folie et le défaut de Dieu

10L’absence d’œuvre au sens strict, selon Foucault, éclate d’abord dans ce qu’il présente comme un événement, le « moment de la folie » où les écrivains, philosophes et peintres de la déraison perdent tout ancrage dans le monde. On en trouve le modèle dans la Folie, puis dans une suite de petits articles. L’un d’eux, en 1964 dans une revue consacrée à la situation de la psychiatrie, s’intitule « La folie, l’absence d’œuvre ».

11L’indice de cette « absence », c’est donc d’abord l’inachèvement de l’œuvre, son incomplétude matérielle si l’on peut dire, sa mise en suspens par l’incapacité de l’auteur à continuer. Mais si on en tire toutes les conséquences, ce « moment » où l’écriture verse dans la non-écriture apparaît davantage comme une métaphore : il y aurait une béance consubstantielle à l’œuvre, l’écriture moderne tout entière semblant être vouée à béer.

12Cette notion d’absence d’œuvre va ainsi progressivement se détacher de l’événement concret par lequel s’interrompt la graphie pour devenir un aspect de la pensée littéraire moderne. Elle serait le noyau nocturne (inconnaissable, indicible, irrécupérable) qui serait dès le début profondément enfoncé dans la pensée et l’écriture.

13L’hypothèse de Foucault, par extension, est que notre société se débat depuis près de deux siècles avec l’impossibilité de penser un monde sans garant, où tout contenant serait percé, où rien ne permettrait de garder, fonder, sauvegarder ou accumuler. Et par conséquent Foucault, plutôt que de protéger son livre sur la folie en le voulant hermétique, va contaminer par sa démarche l’ensemble de l’édifice scientifique.

14Si l’édifice de la culture occidentale est construit sur le geste qui contient hors de lui la folie, qu’en est-il d’un texte qui se tiendrait aux côtés de la déraison, qui opérerait avec elle ? Où se situent les œuvres littéraires dans cet espace – elles qui ne sont ni ressortissantes du monde ni purement et simplement « folie » ?

15Avec cette idée de l’absence d’œuvre qui vient creuser la forme, Foucault, en même temps qu’il trace la limite entre la déraison et la folie, trouve l’élément initial qui fonde une histoire de la littérature moderne, et partant, une nouvelle distribution de l’histoire de la pensée.

16Folie et déraison : c’est à l’intersection de ces deux mots que Foucault avait placé son premier livre, avant de décider de supprimer ce titre et sa charge lyrique pour n’en laisser que le sobre sous-titre Histoire de la folie à l’âge classique. La folie désigne le jeu de la différence et de l’aliénation tandis que la déraison indique un pas de côté dans l’ordre de la pensée ; la première manifeste un lien à l’histoire, avec ses espèces et ses symptômes, la seconde, aux vérités éternelles, à la nature et à la surface du langage. Ces deux visages de la différence se dissocient au XIXe siècle, avec d’un côté l’émergence et l’affirmation d’une lecture clinique et temporelle de la folie, et d’un autre l’expansion du phénomène littéraire et l’émergence d’une pensée « éblouie » :

  • 4 Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, 1961, réédition Gallimard (Tel), 1976, p. 472.

Alors la folie entre dans un nouveau cycle. Elle est détachée maintenant de la déraison, qui va demeurer longtemps, comme stricte expérience poétique ou philosophique répétée de Sade à Hölderlin, à Nerval et à Nietzsche, la pure plongée dans un langage qui abolit l’histoire et fait scintiller, à la surface la plus précaire du sensible, l’imminence d’une vérité immémoriale. La folie, pour le XIXe siècle, aura un sens tout différent : elle sera […] toute proche de l’histoire.4

17Faire l’histoire de la folie, c’est donc faire en même temps, en creux, l’histoire des conditions historiques de possibilité de la présence ahistorique de la déraison, et depuis cette position examiner, sur fond d’une archéologie de la psychiatrie, la constitution de ce qu’on voit déjà apparaître comme une expérience moderne de la vérité. Le mot de déraison, en disparaissant du titre et, lors de la réédition, de la première préface du livre, reçoit un rôle secret, une place souterraine, d’autant plus agissante peut-être qu’elle est tue. Dans ce jeu du plein et du creux, qu’on retrouvera dans plus d’un livre de Foucault, on assistera à une histoire des gestes de protection que la société oppose à cette béance essentielle qui risquerait de la faire disparaître, et qui est un aspect de sa vérité. La déraison alors sera associée à l’ouverture de cette vérité forclose, et adviendra mieux que partout ailleurs dans l’espace de la littérature qui s’ouvre lui aussi simultanément. L’ouverture, le dévoilement et le dessillement des yeux devant une vérité brûlante sont des termes qui disent bien la nature de l’intérêt de Foucault pour la littérature à ce moment, et indiquent un certain caractère commun de son corpus de références.

  • 5 Préface à l’édition originale de Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, (...)
  • 6 Dostoïevski, Le journal d’un écrivain, cité par Foucault, ibid.

18En effet, on verra plus tard Foucault s’intéresser, avec Roussel par exemple, à une littérature qui n’est plus préoccupée que d’elle-même. Mais en 1959, la littérature qui intéresse Foucault est celle qui, semble-t-il, est au contact du monde, au plus près du moment tranchant du partage entre raison et déraison. « Est constitutif le geste qui partage la folie, et non la science qui s’établit, ce partage une fois fait, dans le calme revenu. Est originaire la césure qui établit la distance entre la raison et la non-raison […]. »5 C’est à partir du partage qu’est née, définie et circonscrite la folie. L’enfermement ne la fait pas disparaître mais au contraire lui donne un statut central et une virtualité explosive : il n’est qu’un cache-misère, un geste de refoulement, « ce n’est pas en enfermant son voisin qu’on se convainc de son propre bon sens »6. Arbitraire donc d’une raison qui voudrait ignorer son autre, et absurdité en retour de qui voudrait saisir la déraison directement, celle-ci n’étant que la lacune que rend visible la matière pleine de la raison qui l’exclut.

  • 7 Entretien avec Jean-Paul Weber, Le Monde, n° 5135, 22 juillet 1961, p. 9, DE I, p. 197. De la crimi (...)

19Folie et déraison sont liées de naissance, et sont les deux faces insécables d’une même expérience qui émerge avec le partage. Essayer de séparer ces deux facettes, cela reviendrait d’un côté à bâtir un angélisme de l’inspiration et du génie, et de l’autre à contester la thèse centrale de la Folie : « La folie n’existe que dans une société. »7

  • 8 Ibid., p. 190.

20S’il n’y a pas de folie en soi, s’il est vain de chercher à dire « l’être de la folie », écrit Foucault, c’est pour la bonne raison qu’elle est l’absence d’œuvre qui « récuse d’entrée de jeu toutes les prises sur elle du savoir »8. Et non seulement ce premier livre juxtapose cet objet creux (délimité par ce contour plein que dessinent les législations successives) et l’épanouissement de la raison occidentale sous les espèces de l’histoire, mais il les lie dans une nécessité, qu’on a déjà rencontrée mais qu’on lira maintenant différemment :

La nécessité de la folie tout au long de l’histoire de l’Occident est liée à ce geste de décision qui détache du bruit de fond et de sa monotonie continue un langage significatif qui se transmet et s’achève dans le temps ; bref, elle est liée à la possibilité de l’histoire. (p. 191)

21On a là un geste archéologique de Foucault tel qu’il le définissait : partant d’un constat et d’une urgence inscrite dans le présent, il s’agit de retrouver, bien en amont du XXe siècle, le moment où se dessine la décision qui définit notre présent (ou plutôt en l’occurrence le contexte, disons, des années 1955-1965 – et ce n’est pas là un petit détail). Curieux paradoxe : l’histoire est parce que la folie est, c’est en désignant la folie que l’histoire moderne peut apparaître.

22On a vu que folie et déraison s’ancrent dans l’instant et sont porteuses d’une vérité atemporelle totale et immédiate. La folie est ahistorique : et de même qu’elle ne peut faire œuvre écrite, elle ne peut pas plus s’enraciner dans la réalité sociale, s’inscrire dans l’histoire, faire histoire. En isolant cette part rétive à l’histoire, la modernité est devenue d’une « historicité exemplaire » faite de progrès. Là aussi, la folie, c’est l’absence ou la lacune, ce qui vient interrompre le fil de l’histoire.

23Le geste historique a besoin d’être discours et de faire taire le bruit indiscipliné du monde pour s’articuler. Le jeu de la déraison, ce sera alors de brouiller ce partage, et de ruiner cet équilibre des forces dans la répulsion de l’histoire et de la folie. Le labeur négatif de Foucault, ce sera d’ouvrir des espaces, dans l’histoire, pour l’ahistorique.

24Foucault doit donc s’attaquer au problème que rencontre quiconque veut parler de la folie : il doit trouver une façon de l’aborder, de la saisir, et pour cela la délimiter… Or Foucault ne touchera jamais, si l’on peut dire, la folie de ses propres mains. Il va délimiter positivement son objet en traçant les contours de ce pouvoir qui a lui-même délimité positivement la folie, c’est-à-dire le contour du pourtour de la déraison. Il appréhendera la folie non dans l’aliéné que l’on a voulu nous montrer mais en regardant ce doigt qui désigne l’aliéné, cette lueur dans l’œil du psychiatre, la forme du plein qui entoure le vide.

Il a fallu ne parler de la folie que par rapport à l’« autre tour » qui permet aux hommes de n’être pas fous, et cet autre tour n’a pu être décrit, de son côté, que dans la vivacité primitive qui l’engage à l’égard de la folie dans un infini débat. (p. 194)

  • 9 M. Foucault, Préface à l’édition originale de Folie et déraison…, op. cit., 1961, DE I, p. 190

25Ainsi défini, le projet de Foucault tient donc dans la main droite l’histoire, la plus vigilante aux traces, et dans la gauche l’idée tenace d’un « noyau de nuit ». À main droite, la dextérité de la raison, à gauche (côté sinistre), la folie, qui est peut-être malheureuse mais qui garde les caractères de la grandeur, l’héritage de la tragédie. De là « cette longue enquête, qui, sous le soleil de la grande recherche nietzschéenne, voudrait confronter les dialectiques de l’histoire aux structures immobiles du tragique »9.

  • 10 Zeus craint son épouse, capable de changer de forme. Il ne veut pas être à ses côtés, il veut être (...)
  • 11 Histoire de la folie, op. cit., p. 235.

26La déraison grecque, la démesure du héros, c’est l’indice non d’un irrationnel mais d’une extrême ruse, la métis. Or, Métis, première femme de Zeus, est la source de la toute-puissance du roi des dieux. Elle incarne sa qualité primordiale : elle est astuce, stratagème, capacité de voir à l’avance tout ce qui va se passer, de n’être surpris par rien, c’est-à-dire prêt à tout10. Mais Métis l’informe n’est rien par elle-même (elle n’a pas d’apparaître propre), et c’est comme indice d’une forme (comme caractère complémentaire de Zeus) qu’elle révèle son pouvoir. De même, l’Histoire de la folie rencontre des éléments qui lui échappent en tant qu’histoire, ahistoriques. De même la fable littéraire rencontre et coopère avec ce qui n’est pas elle, ce qui lui échappe, l’« ineffable », le reste qui la rend possible, une « certaine absence de la folie »11.

  • 12 Ibid., p. 661.

27À la confluence de l’histoire et des histoires, la littérature moderne prend un rôle stratégique : elle est le langage qui reçoit et accueille cette absence, sur fond d’une culture occidentale en pleine croissance. Elle est un langage qui ménage une place pour le silence, et qui y reconnaît son double, jusqu’à être parfois amené à parler sans trêve en sa direction, jusqu’à être subjugué. En témoigne la « fréquence, dans le monde moderne de ces œuvres qui éclatent dans la folie »12. Ainsi, la possibilité d’une œuvre moderne semble liée à la nécessité de l’absence d’œuvre qu’elle recueille, dont elle s’autorise et qui fonde son discours.

  • 13 « La folie, l’absence d’œuvre », La Table ronde, n° 196 : Situation de la psychiatrie, mai 1964, p. (...)

28Au moment même où Foucault écrivait, des œuvres témoignaient de cette insistance logée au cœur de l’écriture. Des noms l’attestent aux côtés de celui de Bataille : Michel Leiris, Marguerite Duras, Louis-René Des Forêts, Maurice Blanchot, ou Samuel Beckett, inventeurs d’un langage de contours qui ne cesse pas de longer la paroi verticale d’un puits central. Cette « fréquence » des œuvres qui éclatent dans la folie ou qui accueillent le silence comme un de leurs fondements semble en effet d’une insistance singulière au milieu du XXe siècle. Foucault parle alors d’« une expérience […] en train de naître, où il y va de notre pensée »13.

29Mais la littérature, si elle accueille une expérience temporaire de la déraison, n’est pas elle. Œuvre et folie sont incompatibles, incompossibles. L’œuvre est du côté de la fable, du côté de l’histoire. L’ineffable, ce qui la travaille, elle ne peut que le recueillir, le désigner : « La folie, répète Foucault, c’est l’absence d’œuvre. »

30De même Histoire de la folie est travaillé consciemment par l’absence d’œuvre. C’est non seulement un livre qui semble n’être pas fini (s’arrêter en forme de points de suspension, ou encore ne pas tenir ses mirobolantes promesses), mais qui encore conserve une place centrale à la déraison (une expérience immédiate de la vérité, inargumentée, qui fait que Foucault accorde une valeur à la folie), qui laisse une place centrale au corps (aux humeurs et aux violences de Foucault), et qui tait plus qu’il ne dit.

31Ainsi, le livre refuse absolument de prescrire ou de faire la fiction d’un avenir de la folie (ce qui reviendrait à combler les creux avec des propositions, à faire une fiction pleine relevant du roman d’anticipation), et Foucault glisse ainsi entre les doigts de ses contradicteurs, laissant « travailler » ces creux qu’il vient de ménager. Il traque méticuleusement les énoncés de la psychiatrie en évitant tout aussi méticuleusement d’en produire, et de se laisser ainsi entraîner à prescrire ce que devrait être l’asile. C’est là l’un des signes du caractère anarchiste du Foucault de l’époque.

  • 14 Ibid, p. 446.

32Ce silence actif et sans consensus, c’est une réponse à Freud, qui, selon Foucault, voulait « faire parler » la déraison. Freud aurait en réalité « tari » le logos déraisonnable : « […] il l’a desséché ; il en a fait remonter les mots jusqu’à leur source, jusqu’à cette région blanche de l’auto-implication où rien n’est dit. » C’est un vide de sens, un creux où la parole et le langage se rencontrent et se replient sur eux-mêmes, une « matrice du langage qui, au sens strict, ne dit rien »14.

33En refusant de faire avouer la folie ou de lui demander sa raison, en la repliant sur du silence, Foucault isole au passage un thème qui deviendra une métaphore active dans son travail, voire un topos (de même que la démultiplication des voix chez Rousseau). Il trouve son origine dans ce « moment de la folie » dont nous avons parlé, moment où cède une résistance, où l’œuvre en constitution éclate et verse dans la folie, mais aussi bien celui où advient un sacrifice déjà « inscrit » dans l’œuvre :

  • 15 Histoire de la folie, op. cit., p. 662-663.

La folie n’est plus l’espace d’indécision où risquait de transparaître la vérité originaire de l’œuvre, mais la décision à partir de laquelle irrévocablement elle cesse, et surplombe, pour toujours, l’histoire. Peu importe le jour exact de l’automne 1888 où Nietzsche est devenu définitivement fou, et à partir duquel ses textes relèvent non plus de la philosophie, mais de la psychiatrie […]. Mais cette continuité, il ne faut pas la penser au niveau d’un système, d’une thématique, ni même d’une existence : la folie de Nietzsche, c’est-à-dire l’effondrement de sa pensée, est ce par quoi cette pensée s’ouvre sur le monde moderne. Ce qui la rendait impossible nous la rend présente ; ce qui l’arrachait à Nietzsche nous l’offre.15

34Ici, folie et déraison se dissocient. La déraisonnable pensée qui accepte et maintient l’hypothèse de la folie verse, ce « jour exact » de l’automne 1888, dit Foucault, « dans la psychiatrie », c’est-à-dire dans un état où l’on ne voit plus. D’ouverture aux possibles, la puissance de déraison de Nietzsche devient son anéantissement, le « dernier mot » par lequel le philosophe se jette au cou d’un cheval. C’est ici la sèche folie-comme-douleur qui apparaît, que Foucault connaît d’expérience, loin de la sympathique déraison d’Érasme. Foucault n’en fera jamais un sujet de compassion. Nietzsche, Nerval, Hölderlin ou Van Gogh ne seront jamais regardés comme des victimes, mais au contraire, à ce moment de la folie synonyme de la mort, comme les acteurs d’un sacrifice.

35Ainsi l’événement de ce jour d’automne, c’est un moment de franchissement où expérience historique/médicale de la folie et expérience ahistorique/ontologique de la déraison se superposent. La douleur absolue de Nietzsche et, dit Foucault, l’ouverture de sa pensée au monde s’entrecroisent et s’avèrent l’une par l’autre.

  • 16 Voltaire, « Folie », Dictionnaire philosophique, J. Benda éd., Paris, Garnier, 1967, t. I, p. 285. (...)

36Dans l’éclair de ce basculement, on voit la folie équivaloir à la mort (au moment de la « querelle de la matérialité de l’âme » commentée par Foucault, elles sont d’ailleurs toutes deux mises sur le même plan comme « absence d’âme »16). Le passage à la folie de Nietzsche est pour Foucault symétrique au suicide de Roussel : « la décision à partir de laquelle irrévocablement [l’œuvre] cesse, et surplombe, pour toujours, l’histoire ». Ou encore, « ce par quoi cette pensée s’ouvre sur le monde moderne ».

  • 17 On pourrait trouver un précédent à la position de Foucault dans les textes de Bataille, en particul (...)

37En retournant en miroir l’autre « décision », celle qui inaugura la folie (celle de la société qui veut se préserver de la mort et du désordre), Nietzsche compense le geste de la pensée qui se saisit d’elle-même en actant le négatif de la raison, en mettant en œuvre, en faisant advenir comme réalité et histoire l’ordre de la tragédie. Perdant sa pensée, il nous l’offre, dans un accomplissement qui est en même temps suicide, acquiescement dans la mort – et qui lui aussi rejoue la mort de Socrate ou celle du Christ17.

38De même que la mort de Roussel « publie », dira Foucault, son œuvre, le passage à la folie de Nietzsche semble après tout apposer le sceau de la vérité incandescente. Démontrant par la folie ce qui se trouvait au bout de sa voie, il laisse derrière lui un témoignage sans échappatoire, armés duquel nous pouvons survivre au péril de la folie et nous tenir un peu plus près de la déraison. Ainsi Foucault cite William Blake : « Si d’autres ont été fous nous n’avons pas à l’être. »

39La lecture qu’offre ce passage d’Histoire de la folie fait donc de Nietzsche plus qu’un personnage, une figure qui accompagne celle de Sade et qui prendra dans les textes de Foucault une valeur mythique. Or, si on les regarde par le prisme de l’archive, c’est-à-dire au travers des textes dont on dispose, les mythes ne sont pas autre chose qu’une fiction – mais à condition que ce terme soit pris dans un sens majeur. Si une fiction est une histoire imaginaire dont les éléments sont soumis à un certain ordre interne, à une logique secrète qui les organise en dessin, ce dessin, rapporté à la vie de son protagoniste, prend une valeur capitale, destinale. Alors, partant du point final, point objectif où la grande histoire rencontre la non moins grande histoire individuelle, on peut recomposer le motif d’un destin qui doit davantage à l’œuvre qu’à la société. Si la folie c’est le silence et l’absence d’œuvre, c’est donc aussi le point final qui donne à l’œuvre son poids et sa finale, la coda. Ainsi, « la mort garde et publie le secret », nous dit Raymond Roussel (je souligne).

  • 18 « Conversation avec W. Schroeter », avec Gérard Courant, 3 décembre 1981, dans G. Courant, Werner S (...)

40« Pourquoi je suis un destin » de Nietzsche place l’itinéraire de vie du philosophe sur le même plan que le dessin (ou dessein) qui préside à la composition du Zarathoustra. On verra que Foucault lira l’expérience de Roussel de la même façon : quiconque se voue à construire une fiction est construit par elle. Ce motif de fiction majeure engageant une vie, rendant œuvre et vie poreuses l’une à l’autre et les ordonnant à un même style, est celui qui organise les derniers instants de Roussel. Ainsi Foucault écrit-il : « Il n’y a pas une conduite qui soit plus belle, et qui par conséquent mérite d’être réfléchie avec autant d’attention, que le suicide. »18

  • 19 Histoire de la folie, op. cit., p. 10 (nouvelle préface de l’édition de 1972).

41On ne peut s’empêcher de voir ici une sorte de mise en fiction ou de métaphore de ce que Foucault dira plus tard dans « Qu’est-ce qu’un auteur ? », et autour de cette formule de la « mort de l’auteur ». Ce geste de Roussel ou de Nietzsche ainsi interprété comme « décision » défait l’auteur de l’autorité sur l’œuvre : le lecteur en devient le légitime propriétaire, l’exécuteur testamentaire (signe d’une fin de la « monarchie de l’auteur »19). En interrompant l’œuvre, le sacrifice de l’auteur autorise toutes les continuations à l’infini, de même que la « mort de Dieu », chez Bataille, ouvrait paradoxalement les portes du ciel au-delà de l’horizon. La mort punaise ensemble vie et œuvre, les ordonne à un trait de plume commun et les arrache à la loi des organes.

  • 20 Foucault fait référence à l’auteur des Mémoires d’outre-tombe une fois, dans une émission de la sér (...)

42De fait, la folie ou la mort de Nietzsche, Hölderlin, Roussel, Nerval, Van Gogh sont des moments déjà inscrits dans leurs œuvres, témoignages de pensées mobiles qui se savaient précaires, déjà hors d’elles-mêmes, des pensées d’outre-tombe20. Leur réalisation dans l’ouverture du moment de la folie ou de la mort est le sommet le plus éclatant où est inscrite l’appartenance réciproque de la vie et de l’œuvre.

  • 21 B. Lamarche-Vadel, Sa vie son œuvre, Paris, Gallimard, 1997.

43En regard de ces expériences, il est difficile de ne pas mentionner ici une œuvre absolument saisissante dans ce contexte, que Foucault n’a pu lire, celle de Bernard Lamarche-Vadel. Lecteur d’Artaud, Roussel (et Foucault), celui-ci donne à voir dans son œuvre la perfection d’une structure en spirale au cœur de laquelle est logé le corps mort de l’auteur. Sa vie son œuvre21 est son dernier livre, où se nouent et s’accomplissent les thèmes du sacrifice, de la mort comme geste artistique et esthétique, de la troisième personne, de la photographie, et de la restitution de soi-même « de l’autre côté du langage ». L’absence d’œuvre, ou la tache d’ombre, c’est ici à la fois le livre lui-même, Sa vie son œuvre, qui s’écrit dans la fiction en même temps que se déroule le fil de l’histoire (livre qu’on ne pourra jamais lire), et la tombe que dessine et qu’entoure, depuis le début de son tracé, l’œuvre – qui revient toujours aux Oraisons funèbres de Bossuet comme à un refrain. C’est le lieu où l’œuvre ne pourra jamais aller, mais c’est aussi bien le point dont elle ne cesse de parler, qu’elle cisèle jusqu’au moment opportun où le corps même de l’écrivain peut venir la remplir et la compléter. On verra ainsi se développer chez Foucault, quelques années après la Folie, un travail articulant étroitement le langage et la mort (et venant clore l’axe folie/pensée), qui passe par Raymond Roussel, Naissance de la clinique, « Le langage à l’infini » de 1963, et surtout par la lecture de Blanchot. Ainsi Foucault infléchit-il sa perspective : la littérature, nous le verrons, apparaîtra dans les années qui suivent de plus en plus mortifère.

  • 22 P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969.

44Paradoxalement, en parlant d’une décision qui interrompt l’œuvre et surplombe l’histoire, Foucault indique également une certaine régularité, une continuité dans l’œuvre de Nietzsche par-delà l’événement du passage à la folie. Nous avons jusqu’à présent parlé de la folie comme d’un synonyme de la mort, mais on pourrait aussi bien substituer une perspective plus continuiste, qu’indique le motif nietzschéen de l’éternel retour, hypothèse que propose par exemple Klossowski22. Folie et œuvre seraient en perpétuel face-à-face dans une économie de l’éternel retour, où la « décision » se rejoue de jour en jour. Cette lecture correspond davantage à celle que déploiera Foucault les années suivantes, où l’événement de la décision est remplacé par la « possibilité maintenue de la folie ». L’absence d’œuvre alors existe en continu et en latence, travaillant l’œuvre de l’intérieur et à tout moment.

  • 23 Histoire de la folie, op. cit., p. 187.
  • 24 Cette correspondance a été publiée en annexe à L’ombilic des limbes, Paris, Gallimard, 1925.
  • 25 Cette objection vient de Paule Thévenin, celle-ci affirmant, dans sa vigilance légitime, n’avoir pa (...)

45La « possibilité d’être fou », chez Descartes, est congédiée, considérée comme une hypothèse extérieure à la philosophie (celle-ci étant par définition non-folie), celle-ci ne laissant alors « aucune trace, aucune cicatrice à la surface de la pensée »23. Au contraire, l’itinéraire d’un Artaud paraît exemplaire d’une pensée qui s’organise comme un dialogue perpétuel avec la folie, sur le mode de l’éternel retour. Dès le matin de son œuvre éditoriale, Artaud évoque dans sa correspondance avec Jacques Rivière24 le territoire que la poésie jour après jour gagne sur « l’érosion » mentale qui le menace, et, en représailles, le territoire que l’informe gagne sur l’œuvre par la destruction des manuscrits. Cette érosion, qui ne le quittera plus, est au principe de cette course de vitesse entre la folie et l’œuvre qui après tout constitue l’archive de l’expérience d’Artaud. Le modèle événementiel du passage à la folie, tel qu’on le trouve chez Nietzsche ou Roussel, ne convient pas à cette expérience singulière, et on peut penser que lire sous cet angle l’expérience d’Artaud, c’est rater précisément ce qui fait la singularité de son rapport à la folie, et l’engager dans une histoire qui n’est pas la sienne25.

46C’est que l’événement chez Artaud n’est pas absent, mais il y rythme une circulation, une course, un échange permanent entre l’œuvre et l’absence d’œuvre. Chez Artaud, l’œuvre commence simultanément à ce qu’il appelle « la folie ». Quand l’écrivain entre à l’asile, il n’y a pas là de basculement définitif (puisqu’il en ressort) : le combat recommence, jusqu’à la mort qui l’interrompt comme par erreur. L’événement irrémédiable fait défaut, et la littérature, précisément, s’inscrit dans le jeu du mot « irrémédiable », dans les tentatives des psychiatres qui, précisément, tentent de remédier (notamment avec les électrochocs, utilisés en psychiatrie à partir de 1938). Au moment de son internement à Ville-Évrard en août 1939, il se dit « mort à la peine et de douleur […] d’avoir porté le péché de tous les hommes », et continuera quelque temps à écrire en signant Antonin Naplas (le nom de jeune fille de sa mère), avant que son nom réapparaisse dans une lettre du 17 septembre, où il est écrit :

  • 26 A. Artaud, Nouveaux écrits de Rodez, Paris, Gallimard, 1977, réédition dans la collection L’Imagina (...)

Je me sens retrouver la maîtrise de moi : si ma mémoire avait été atteinte, elle me revient mieux qu’avant […]. Je m’appelle Antonin Artaud, parce que je suis fils d’Antoine Artaud […] et c’est sous le nom d’Antonin Artaud que j’ai signé tous mes livres […].26

  • 27 On retrouvera cette idée dans Naissance de la clinique : le corps vivant menacé par l’événement de (...)

47On peut penser en dernière analyse que Foucault a raté quelque chose d’essentiel au projet d’Artaud qui est précisément d’énoncer, frontalement, quelque chose de la folie. Cette possibilité de la folie, qui est pratiquement son point d’entrée dans l’écriture, plane sur chacune de ses pages, leur donnant leur rythme propre et leur feu. Pourtant, ce jeu est largement représenté dans le tissu d’Histoire de la folie, dans lequel les modèles événementiel et structurel de la folie coexistent et se relaient sans qu’il y ait de l’un à l’autre contradiction ou conflit27. La « possibilité de la folie » est ainsi à la fois un travail permanent qui inachève la pensée (c’est-à-dire qui en fait une pensée mouvante, infinie) et un risque que s’arrête la vie de cette même pensée (qui en fait une pensée précaire).

  • 28 Dans « L’usage de la parole », Foucault développe ce thème, et l’illustre en empruntant au M. Golia (...)

48En mêlant sa vie à l’écriture d’une œuvre d’une façon telle qu’on en arrive à ne plus les distinguer, en atteignant cette « indécidable antériorité de la vie et de l’œuvre » dont parle Foucault, l’écrivain accepte donc temporairement d’accueillir la voix de la déraison et de voir se superposer à lui l’ombre de la mort. En amorçant son œuvre, l’écrivain laisserait affleurer son double d’outre-tombe, qui prend de plus en plus de place28 :

  • 29 « Folie, littérature et société », entretien avec T. Shimizu et M. Watanabe, traduction R. Nakamura (...)

Ce risque qu’un sujet écrivant soit emporté par la folie, que ce double qu’est le fou s’appesantisse, c’est […] la caractéristique de l’acte d’écriture. C’est alors que nous rencontrons le thème de la subversivité de l’écriture.29

49Cette « subversion » littéraire qui est une caractéristique essentielle de la littérature selon le premier Foucault, avant de s’exercer à l’extérieur (sur la loi, sur la société, comme nous le verrons bientôt), est d’abord celle qui s’exerce sur le sujet écrivant lui-même : l’écriture serait subversion par une expérience temporaire (ou ajournée) de la folie. Elle est d’abord et avant tout subversion de soi-même.

  • 30 « La pensée du dehors », Critique, n° 229, juin 1966, p. 523-546, DE I, p. 563.
  • 31 Voir l’article « L’eau et la folie », DE I, p. 296.

50Tant que la folie reste contenue dans la ressemblance, tant qu’elle est « un double » et que la subversion n’est pas accomplie, l’écrivain sur la voie de l’œuvre devra mener un dialogue avec cette part de nuit qui pèse de son poids pour résister à l’achèvement de l’œuvre. La voie par laquelle va s’insinuer cette menace d’être absorbé par la folie « et compromis avec elle dans une confusion démesurée »30, c’est cet « appesantissement » dont il était question ci-dessus. S’il y a une correspondance entre « l’eau et la folie » selon Foucault31, c’est parce que l’eau se soumet à la gravité et tend inexorablement à descendre. On retrouve alors le modèle du récipient percé, du contenant qui « prend l’eau ».

51Ainsi, ce « double qu’est le fou », que convoque l’écrivain dans son travail solitaire, risque bien, comme l’humidité, de s’infiltrer, de s’appesantir. Cette ressemblance qui instille une dépendance et qui s’insinue, c’est le danger que représente l’écriture.

52Pour Descartes, pour qui la philosophie se devait d’être imperméable, poser l’hypothèse que je puis être fou, c’est déjà ouvrir la porte de mon âme à la gangrène de la folie. Comme dans L’Afrique fantôme de Leiris, comme dans la possession, il existe un risque dans le rituel, c’est que le double – Foucault parlera de l’« hôte » (chez Klossowski), du « compagnon » (chez Blanchot) – reste et s’appesantisse.

  • 32 Histoire de la folie, op. cit., p. 42.

Le symbole de la folie sera désormais ce miroir qui, sans rien refléter de tel, réfléchirait secrètement pour celui qui s’y contemple le rêve de sa propre présomption. La folie n’a pas tellement affaire à la vérité et au monde, qu’à l’homme et à la vérité de lui-même qu’il sait percevoir.32

  • 33 Ibid., p. 236.

53Ce miroir que tend la folie ne reflète donc ni le visage propre du regardeur ni le visage d’un « homme universel », il est au contraire étrangement proche et vertigineusement étranger : il donne à voir, en soi-même, « l’autre – au sens de l’exception – parmi les autres – au sens de l’universel »33. Il donne à voir à chacun, aussi bien, l’« être pour la mort » qu’il est.

  • 34 M. Blanchot, « Raison de Sade », Sade et Lautréamont, Paris, Minuit (Arguments), 1963, p. 48.

54Autre variation sur le thème du double, la sexualité par laquelle le héros sadien s’approprie et reconnaît l’autre dessine un sujet qui ne s’appartient pas. La « prostitution universelle » des récits de Sade dépossède les sujets de leur corps propre, pour les introduire dans le circuit de la jouissance indénombrable et sans forme. Ce qui fait le propre de ces jeux de la servilité sexuelle, ce n’est pas que le corps des faibles appartienne aux puissants, c’est que tous les corps sont traversés, assemblés ou démembrés, par la déraison désirante. Ici encore, le corps apparaît marqué d’une absence, d’une lacune essentielle, c’est un réceptacle percé qui ne contient plus une âme particulière mais qui laisse passer le désir, qui est traversé, abusé et instrumentalisé par la jouissance. Selon Blanchot, le désir sadien est le socle du monde, et c’est pour la philosophie « le fondement le plus solide qu’il pût trouver »34.

  • 35 Histoire de la folie, op. cit., p. 201.
  • 36 Même si les formules de Foucault tendent parfois à le faire croire, ce n’est donc pas contre le suj (...)

55C’est là ce que Foucault appelle dans son livre la primordiale « vérité sans contenu de la bête »35. Pure « absence d’œuvre », elle est absolument improductive, un « creux » fondamental qui apparaît avec le recul du divin, dans l’insensé d’une pulsion qui magnétise les corps bien plus solidement que les lois. C’est une lacune à la racine même de la vérité, le non-sens du monde qui affecte la possibilité même d’existence d’un individu accompli, d’un sujet constitué. L’acheminement vers la subjectivité sera désormais marqué du sceau de l’infini36, et le chemin vers la vérité, de celui du creusement.

56Ce qui prend corps à la fin de l’Histoire de la folie avec l’expression « absence d’œuvre », c’est donc une sorte de tentative de définition de la folie. C’est une formule négative qui relève de l’expérience de la théologie négative (une modalité que nous retrouverons) et qui probablement mieux que toute autre parle de la folie elle-même. Elle désigne l’impossibilité d’en conclure avec la déraison, et sa nature fondamentalement improductive. Cela est déjà après tout annoncé dès le tout début d’Histoire de la folie, dès le principe du grand renfermement. La catégorie de la déraison apparaît en effet pour la première fois au moment du rassemblement des chômeurs, oisifs, libertins, ivrognes, homosexuels, comédiens ou handicapés qu’on enferme.

  • 37 Histoire de la folie, op. cit., p. 101.

57Leur point commun, c’est l’improductivité, qui redessine l’ordre du monde : « Travail et oisiveté ont tracé dans le monde classique une ligne de partage qui s’est substituée à la grande exclusion de la lèpre. »37

  • 38 « Préface à la transgression », Critique, n° 195-196 : Hommage à Georges Bataille, août-septembre 1 (...)

58Le « fou » sera celui qui ne peut produire quoi que ce soit, c’est-à-dire qui ne peut accomplir un projet (ni mener à bien une tâche, ni a fortiori conduire sa propre vie vers un accomplissement). Cette catégorie de l’improductivité ou du désœuvrement (dont l’incarnation contemporaine est le personnage du chômeur, problématique qui est loin d’être dépassionnée) se trouve à la confluence des trois grands schèmes définissant la modernité selon Foucault : l’héritage de Marx (l’attention aux rapports de production, au travail ouvrier, c’est-à-dire qui fait œuvre), de Freud (la sourde présence du refoulé) et de Nietzsche (la vérité de la raison illuminée, l’attention au langage). « L’apparition de la sexualité comme problème fondamental marque le glissement d’une philosophie de l’homme travaillant à une philosophie de l’être parlant. »38

  • 39 « La pensée du dehors », art. cité, mentionnant M. Blanchot, L’attente l’oubli, Paris, Gallimard, 1 (...)

59Cette figure de l’oisif solitaire, du bavard qu’on retrouvera dans l’œuvre de Dostoïevski, Des Forêts ou Kafka, ou encore dans « La pensée du dehors » de Foucault avec le personnage blanchottien de Henri Sorge39, immobilisé en état de vacance, fait peur. Essentiellement, plus encore qu’au vide de la sexualité, l’improductivité s’avère liée au langage. L’oisif ne peut plus que parler, et sur sa disgrâce tout le monde s’exprime, produisant un vrombissement d’échos où on retrouve les caractères de la persécution. L’oisif inquiète puisqu’il n’a pas de lieu assignable où investir son énergie et ses attentes. Sans emploi du temps, il doit alors être soigneusement signalé et soumis à des contraintes spatiales et temporaires pour endiguer autant que possible l’informe de sa situation.

60Mais ce personnage du solitaire oisif ne se laisse pas contenir dans les limites de la fiction. Il s’invite sur le terrain de l’essai, de la pensée, et y introduit cette absence qui le suit comme une ombre. Ainsi Bataille écrit-il son Expérience intérieure, au sujet de laquelle Sartre parle d’une rhétorique d’avocat « jaloux », des élucubrations d’un « veuf » inconsolable qui aurait survécu à la mort de Dieu. En reprenant au pied de la lettre ces mots, on voit se dessiner la scène d’un débat intellectuel capital où apparaît, à l’époque de la splendeur de Sartre et avant le structuralisme, une autre voix, une autre histoire. Ainsi Bataille, après Sade, Hölderlin ou Nietzsche, fonda-t-il son œuvre sur la place vide, laissée par l’absence d’un Dieu aimant et consolateur dont la vacance est criante. Oui, Bataille est inconsolable, et rien n’est plus loin de la pensée de ces écrivains-philosophes qu’un athéisme humaniste et raisonnable. Au point central de tout l’édifice de la raison, la béance de cette place vient déchirer le tissu de la ratio classique comme un cri défigure le sens d’un discours.

61On va voir alors comment ce creusement de la déraison, une fois effectués le diagnostic et l’archéologie de l’exclusion de la folie, déteint sur une pensée qui, pour être fascinée par la déraison, n’en est pas moins raisonnante, comment ce creusement vient travailler la constitution d’une pensée des années 1960 soucieuse de ses ombres et de sa propre place, et comment ce souci donne lieu à une certaine forme de communauté.

« Notre vocation mêlée d’apôtre et d’exégète »

  • 40 Histoire de la folie, op. cit., p. 663.
  • 41 Le caractère indissociablement religieux et politique du groupe Acéphale utilise bien le même regis (...)

62Ils sont significatifs ces moments où Foucault, jouant sur l’ambivalence du « nous » (à la fois marque de l’expression universitaire et signe lyrique d’un appel), propose la ligne de fuite d’une communauté de pensée possible. Ainsi cette quasi-prophétie : « La folie où s’abîme l’œuvre, c’est l’espace de notre travail, c’est l’infini chemin pour en venir à bout, c’est notre vocation mêlée d’apôtre et d’exégète. »40 L’apôtre (d’apostolos : envoyé) dit bien qu’en plus de l’exégète, il y a là au moins une prise de parti, au plus une révélation, en tout cas que la démarche et le livre de Foucault auraient leur origine dans une « vocation ». Que désigne alors le pluriel du « notre », et quel est le « nous » qui s’y cache ? Ne faut-il y voir que l’effet rhétorique, ou bien, en prenant cette proposition au sérieux, une communauté ? Et partant, la trace de cette communauté indénombrable dont le dénominateur commun est littéraire, et qu’ont pensée, près de Foucault, des écrivains comme Bataille et Blanchot, cette communauté « inavouable » dont le modèle est à la fois religieux et contraire à celui-ci, puisque fondé sur la dispersion41 ?

63Et l’envoyé d’accord, mais de qui ? De la folie, des fous ? Envoyé par les écrivains ayant sombré dans la folie, à travers leurs œuvres à prolonger, dans le monde et dans ses bibliothèques où l’exégète travaille, dans le but de faire réparation à la folie, porter dans l’exégèse la contestation radicale de la folie, retrouver dans le silence de la folie quelque chose de l’irréconciliable de l’interné.

64C’est cela que concernerait la vocation d’apôtre, vocation « mêlée » puisqu’elle ne sépare jamais la folie elle-même des œuvres qui en sont l’espace, puisqu’elle passe par l’exégèse, par la prise en charge d’une responsabilité.

65En apôtre, on a vu Artaud écrire un Van Gogh ou le suicidé de la société (œuvre compensatoire qui offre un autre espace au prolongement de l’œuvre picturale), on a vu Bataille rebâtir le mythe moderne d’un retour des Érinyes, où l’Antiquité est vue plutôt du côté de la continuité sophocléenne que de celui du geste socratique (qui est déjà de partage). Détournant le cours d’une revue vouée à l’histoire de l’art, Documents, il en fait le site d’une nouvelle mythologie, d’une revanche du mythe. Ainsi l’article « Poussière » :

  • 42 G. Bataille, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1970, t. I, p. 197.

Un jour ou l’autre, il est vrai, la poussière, étant donné qu’elle persiste, commencera probablement à gagner sur les servantes, envahissant d’immenses décombres des bâtisses abandonnées, des docks déserts : et à cette lointaine époque il ne restera plus rien qui sauve des terreurs nocturnes, faute desquelles nous sommes devenus de si grands comptables […].42

66Cette première personne du pluriel, qui constitue le sujet de cette « vocation », Foucault l’empruntera dans certains textes, parfois dans le sens pur d’une communauté de pensée anonyme, et parfois réchauffé par des proximités, explicites (Barthes, Deleuze…) ou non, mais c’est une communauté qui se réunit autour d’une complicité dans l’opposition. S’il y a un être-pour-la-déraison en chacun, si l’irréconciliable apparaît potentiellement comme un clignotement chez tous, ce « nous » s’adresse peut-être aussi bien à cette part nocturne, chez le législateur ou le psychiatre, qui malgré tout vibre au son de la déraison. Le « nous », ce serait la modernité, pour autant qu’elle puisse faire face, faire avec les leçons magistrales de Nietzsche et Bataille, avec l’embarras de son langage et la culpabilité qu’il y a dans la facile relégation de la folie dans un espace de rétention et d’oubli. Ce qui s’appelle ici communauté, c’est donc ici tout ce qui se mobilise depuis les « coups sourds » de Sade.

  • 43 Cette tradition est rendue visible dans les orientations du Collège de sociologie et dans la revue (...)
  • 44 G. Bataille, Introduction à La littérature et le mal, Paris, Gallimard, 1957.
  • 45 S’il y a effectivement un camp qui s’organise autour de l’importante « réparation à Nietzsche » (re (...)

67La route de l’apostolat, et celle de la communauté, a donc déjà, pour Foucault, un précédent majeur : c’est initié et informé par ce nietzschéisme français43 que Foucault écrit sur Sade, comme il déclara à plusieurs reprises être venu à Nietzsche par Bataille, et à Bataille par Blanchot. Cette génération de lecteurs, traducteurs, critiques, éditeurs, génération « tumultueuse » comme l’écrivait Bataille44, constitue un « camp » dans lequel Foucault se reconnaît45. Qu’elle soit regroupée sous le nom de Sade n’est pas sans incidence : les aînés de Foucault lui lèguent leurs problématiques et axes de lecture, et ce dernier sera influencé, et temporairement intimidé, par la puissance et l’audace de ces précurseurs.

  • 46 M. Blanchot, Michel Foucault tel que je l’imagine, Paris, Fata Morgana, 1986.

68Cette hypothèse d’un Foucault intimidé nous vient d’un constat : issu d’un milieu médical, préoccupé par la question de la science, nourri à l’école de l’épistémologie, Foucault ne se situe pas sur le même plan que la sociologie sacrée maussienne. Quand Blanchot le compare à Roger Caillois46, il n’ignore pas qu’en une génération, le contexte intellectuel a changé.

  • 47 « Déclaration relative à la fondation d’un collège de sociologie », Acéphale, n° 3-4, juillet 1937, (...)

69On retrouve pourtant chez Foucault le vœu fondateur du Collège de sociologie : confronter les sociétés modernes à l’analyse des structures de sociétés humaines hétérogènes, en particulier « toutes celles de [leurs] manifestations où se fait jour la présence active du sacré », et reconnaître le « caractère nécessairement contagieux et activiste de ces représentations »47. Tandis que le Collège voulait inquiéter le présent en multipliant les passerelles avec l’analyse des sociétés archaïques, et en appliquant au premier les méthodes utilisées pour le second, Foucault semble chercher dans l’histoire ce que l’ethnographie cherche dans l’espace.

  • 48 Naissance de la clinique fonctionne exactement sur le même principe, qui préside aussi à Surveiller (...)

70Mais quand le Collège se penche sur la « dépense improductive » en regardant du côté de son expression mythique, de son dépôt culturel positif, Foucault cherche à saisir cette expérience tragique de la pensée qu’est la folie au moment où elle rencontre la lumière de la loi, où elle est rendue visible par contraste, où elle est sommée de se dire (outre les archives qu’il étudie au moment d’Histoire de la folie, ce sera le cas lumineux de Pierre Rivière). S’il y a un fil continu de la folie, et que l’expérience du premier emprisonné n’est pas qualitativement différente de celle d’un interné contemporain, la compréhension de la folie en revanche varie massivement d’une période à l’autre : l’expérience ahistorique de la folie se dépose sur le relief discontinu d’une histoire, et c’est de l’examen de ce dépôt que résulte Histoire de la folie48.

71Ce que Foucault tenta en propre, c’est d’importer l’expérience croisée de Sade et Nietzsche sur ce terrain qui n’est alors plus la sociologie sacrée maussienne mais une histoire des sciences et des rationalités marquée par Canguilhem, Gaston Bachelard ou Martial Guéroult. Mais avec Foucault, les choses se passent avec davantage de précautions, et c’est sous le signe de la négation que s’exprimera le philosophe : peu ou pas d’allusions à une « sacralité » dans son vocabulaire, ni au vocabulaire de l’« angoisse » pour désigner une expérience commune (qui était un appui du collège, emprunté à Kierkegaard). Sur ces points, Foucault restera tout à fait allusif, et s’appropriera en revanche un terme négatif qui lui permet de porter sur la folie un regard oblique : la déraison.

72Signe des temps, souci tactique, ou simplement destin de Foucault, cette voie d’évitement (ne pas utiliser ces mots et se construire un instrument qui fonctionne par la négative) a pour conséquence de ne jamais placer Foucault dans une situation de dialogue direct avec ceux qui furent en la matière des éclaireurs.

73Mais la raison profonde tient peut-être au fait que Foucault commence ici véritablement son propre travail, et qu’il tient à s’aventurer seul dans cet espace qu’il sera amené à arpenter encore, anonyme plutôt que précédé et annoncé. Ainsi Foucault dira-t-il en 1978 :

  • 49 « La scène de la philosophie », entretien avec Moriaki Watanabe, Tokyo, Sekaï, 1978, DE II, p. 589. (...)

Je trouve de mauvais aloi de valoriser le peu de ce que j’essaye de faire, en le plaçant sous le signe, sous l’épigraphe de leurs noms comme on se protège par quelque divinité, et je ne veux pas me protéger, surtout pas par des gens que je considère trop pour les convoquer à mon parrainage.49

74Si Foucault se donne à l’époque l’archive comme matériau, et le paysage de la bibliothèque comme monde et comme ciel, il se met pourtant avec son premier livre dans une position particulièrement exposée et vulnérable : ne lâchant pas de terrain sur le plan de la rigueur intellectuelle et scientifique de son travail, mais pour autant incapable par définition de saisir cet objet d’ombre qu’est la folie. Ainsi Foucault, face à l’expérience collective de ses aînés, face à la prose bataillienne du non-savoir, inaugure-t-il un jeu dont la matière visible est le savoir et dont la modalité est quasi systématiquement la négation.

  • 50 « La vraie psychologie, comme toute science de l’homme, doit avoir pour but de désaliéner » : derni (...)

75La posture critique qui sera celle du Foucault des années 1960 (après ses séjours à Uppsala, Varsovie et Hambourg) consistera à se demander invariablement comment le discours de la science positive, qui s’est donné pour tâche de « désaliéner »50, risque de participer lui-même à l’aliénation environnante. Outre l’inadéquation de la « bonne intention » comme seule garantie, ce discours des sciences humaines souffre avant tout d’un défaut de perspective : il ne se pose pas la question de la place depuis laquelle il s’exprime, négligeant ce souci qui fut central chez Jacques Lacan, la question de savoir d’où il parle.

  • 51 « La recherche scientifique et la psychologie », Des chercheurs français s’interrogent. Orientation (...)

76Dans un article de 1957, consacré à la scientificité de la recherche psychologique en France, Foucault rapporte une anecdote : l’Université française compte dans les années 1950 plusieurs enseignants de psychologie qui viennent comme lui de la philosophie (et au premier chef Merleau-Ponty), ce qui eut pour conséquence perverse de créer un complexe à l’intérieur du champ de la psychologie. Celle-ci, « en mal de scientificité », était prête à tout pour obtenir une reconnaissance qui puisse la valider comme démarche scientifique. Tout était bon, comme dit un Foucault au sarcasme féroce : « de la recherche, de la recherche en général, de la recherche sur le tout-venant, sur les névroses du rat, sur la fréquence statistique des voyelles dans la version anglaise de la Bible, sur les pratiques sexuelles de la femme de province, dans la lower middle class exclusivement »51.

77Dans cet essai, qualifié de « non polémique mais critique », Foucault s’en prend donc à la prétention de scientificité d’une psychologie qui importe systématiquement des éléments extérieurs à son champ censées lui conférer une dignité, oubliant du coup absolument de se poser la question de son propre régime. Nec plus ultra de ces procédures, écrit Foucault : celles qui dévoilent le caractère non scientifique d’une aire de la psychologie à l’aide de méthodes importées, dans une opération visant à trouver dans cette amputation et cette raréfaction un renforcement de son assise scientifique. Ce faisant, elle se discrédite comme science autonome. De là une conclusion inattendue :

  • 52 Ibid., p. 185 ; je souligne.

Le travail réel de la psychologie n’est donc ni l’émergence d’une objectivité, ni le fondement ou le progrès d’une technique, ni la constitution d’une science, ni la mise au jour d’une forme de vérité. Son mouvement est au contraire celui d’une vérité qui se défait, d’un objet qui se détruit […] comme si le destin d’une psychologie qui s’est choisie positive et a requis la positivité de l’homme au niveau de ses expériences négatives était paradoxalement de ne faire qu’une besogne scientifique tout entière négative.52

78Les mots et les choses, dans sa critique des paradigmes fondamentaux des sciences humaines, a pu faire croire à tort que Foucault avait toujours gardé ses distances avec ces disciplines, alors que le constat des Mots et les choses vient précisément d’un examen approfondi, de l’intérieur, des sciences humaines, et d’un sens de la conséquence. Si les sciences humaines sont fondées sur l’hypothèse qu’au sujet d’une généralité appelée « homme » on peut établir des régularités, le travail de Foucault consistera, de l’intérieur de l’édifice, à se rapprocher toujours de la fondation jusqu’à se séparer de l’hypothèse de départ. En d’autres termes, c’est en suivant conséquemment la pente du travail des sciences de l’homme que Foucault débouchera sur la célèbre prophétie de la « disparition de l’homme ». La psychologie, en s’identifiant à la recherche scientifique,

  • 53 Ibid., derniers mots de l’article, p. 186 ; je souligne.

[…] a oublié la négativité de l’homme, qui est sa patrie d’origine, […] sa vocation éternellement infernale. Si la psychologie voulait retrouver son sens à la fois comme savoir, comme recherche et comme pratique, elle devrait s’arracher à ce mythe de la positivité dont aujourd’hui elle vit et elle meurt, pour retrouver son espace propre à l’intérieur des dimensions de la négativité de l’homme. […] La psychologie ne se sauvera que par un retour aux enfers.53

  • 54 Pour le contexte qui entoura la réception du livre de Foucault, citons par exemple la monographie d (...)

79La position de l’apôtre et de l’exégète alors se rencontrent puisque la première position ici n’est autre que la conséquence du labeur de la deuxième, et puisque l’exégèse, c’est le mode d’action de l’apôtre. En d’autres termes, l’antipsychiatrie du Foucault de 1960 n’est assurément pas le résultat d’une résistance à la raison et à la science54, mais elle est bien plutôt la conséquence de l’idée suivante : l’absence d’œuvre qui a fait depuis plus d’un siècle son entrée au cœur de la littérature en vient seulement à concerner les sciences, et à les creuser de l’intérieur.

  • 55 Histoire de la folie, op. cit., p. 37

80Les années 1960, où écrit Foucault, semblent donc ce temps enfin advenu où faire un double bilan de la propension de la société à se rendre pure en enfermant, et celle de sa littérature et de ses savoirs à reconnaître toujours davantage la lacune comme un élément paradoxalement fondamental de toute possibilité d’accès à la vérité. C’est le propos d’un article de 1964, précisément intitulé « La folie, l’absence d’œuvre » où Foucault se donne deux objets distincts. Il dessine une curieuse fiction historique (tentant de se mettre à la place de l’historien futur qui essaierait de comprendre le rôle que tint la folie dans l’histoire de l’Occident moderne – à partir d’un présent dont les grands textes de la déraison sont le sol). Il utilise en outre cette distance pour relire en l’interrogeant l’une des premières affirmations de son livre : « […] la folie fascine d’abord parce qu’elle est savoir. »55

  • 56 « La folie, l’absence d’œuvre », art. cité, DE I, p. 440.

81L’article commence comme suit : « Peut-être, un jour, on ne saura plus bien ce qu’a pu être la folie […]. »56 La « nappe d’ombre » qu’on a vue avec Sade réapparaître comme une descendance du diable médiéval, ce noyau infrangible de la folie, ce serait en réalité la face la plus fragile et précaire qu’elle offre ; il se pourrait bien, continue Foucault, qu’il n’en reste plus que quelques consultations et médications, d’un côté, comme « aquariums tièdes » que la pharmacologie a façonnés, et le « halo lyrique de la maladie » (p. 448) de l’autre. Un tri est en train de s’affiner entre ce qui de la folie fascine (sa profondeur), et son irrécupérable :

Pourquoi la culture occidentale a-t-elle rejeté dans les confins cela même où elle aurait aussi bien pu se reconnaître – où de fait elle s’est elle-même reconnue de manière oblique ? Pourquoi a-t-elle formulé clairement depuis le XIXe siècle, mais aussi dès l’âge classique, que la folie, c’était la vérité dénudée de l’homme, et l’avoir pourtant placée dans un espace neutralisé et pâle où elle était comme annulée ? Pourquoi avoir recueilli les paroles de Nerval ou d’Artaud, pourquoi s’être retrouvés en elles, et pourquoi pas en eux ? (p. 440-441)

82Ainsi les rapports de la culture occidentale à la folie, depuis le classicisme, ne peuvent pas se résumer à l’exclusion. Au contraire la folie séduit et fascine. D’où la question subsidiaire qu’Histoire de la folie n’arrivait pas tout à fait à articuler : qu’est-ce qui, dans la folie, intéresse tant la modernité ? Foucault interroge ici cette distinction entre folie et déraison qu’il avait lui-même proposée : la séparation entre folie et déraison est consommée quand on a donné à chacune des deux un espace différent dans lequel s’exercer.

  • 57 Au moment où Foucault interroge sa propre intuition (qui est que la déraison porte avec elle un sav (...)

83Ici, on touche à un point limite, qu’on retrouvera à la fin de ce livre. L’absolue rupture qui mettait la déraison et la littérature irrémédiablement à distance de la société et de ses sciences semble là se réduire57. En effet, le XIXe siècle a amoindri cette distinction absolue que pose le classicisme, médicalisé la folie d’une part et porté au pinacle d’autre part la déraison géniale des écrivains. Alors, dans un monde où la disjonction sera parfaite, quand l’œuvre déraisonnable aura été strictement contenue dans l’espace imperméable du livre, admirée et valorisée comme un monument de notre époque, et que la maladie d’autre part, muette, sera entièrement traitée comme une affection du corps, la folie ne signifiera plus rien.

84Attendre une vérité de cette folie alors toute médicalisée, écrit Foucault, paraîtra à l’historien futur « plus étrange encore que de demander la vérité de l’homme à la mort ; car elle dit ce que tous seront » :

La folie en revanche est le rare danger, une chance qui pèse peu au regard des hantises qu’elle fait naître et des questions qu’on lui pose. Comment, dans une culture, une si mince éventualité peut-elle détenir un pareil pouvoir d’effroi révélateur ? (p. 442)

  • 58 On retrouve pourtant ces deux traits, profondément, dans le regard que Foucault porte sur le littér (...)

85Histoire de la folie citait déjà la trinité de la déraison grecque : mania, hybris, alogia, et la sorcellerie médiévale. Comme ces pratiques, dit Foucault en 1964, la folie s’éteindra peut-être un jour, reculera dans la nuit de la superstition, les curiosités d’une anthropologie, les lignes d’une littérature. Comme la folie pour l’historien futur dans la fiction de Foucault, le sens de la déraison grecque, qui nous parvient à travers le seul vecteur de la tragédie, est partiellement inaccessible pour nous : elle nous apparaît à la fois étrangère, séductrice et menaçante. Si Foucault ne prête pas grand intérêt à la manie et à l’alogia58, il s’intéresse en revanche à l’expérience de la déraison qui hypnotise la culture grecque : l’hybris. Cette démesure n’est pas l’objet d’une répulsion univoque de la part des Grecs, elle est un paradigme de leur culture. De même, « on dira non pas que nous avons été à distance de la folie, mais dans la distance de la folie. C’est ainsi que les Grecs n’étaient pas éloignés de l’hybris parce qu’ils la condamnaient, ils étaient plutôt dans l’éloignement de cette démesure, au cœur de ce lointain où ils l’entretenaient » (p. 442).

  • 59 Ce chapitre de L’espace littéraire met en scène une tension propre à l’écriture, entre séduction et (...)

86L’hybris, c’est ce que les Grecs tentèrent de contenir et ce qui les fascina, c’est ce dont ils étaient le plus loin, mais ce qui par là même les ravissait, c’est ce qui faisait chuter les héros mais aussi ce qui faisait les héros. Se tenir dans l’éloignement, élire domicile dans ce qui est lointain, c’est là une figure que Foucault déclinera beaucoup pendant les années 1960. On en trouve déjà le dessin dans L’espace littéraire de Blanchot, sous le signe de Hölderlin59 :

  • 60 M. Blanchot, L’espace littéraire, op. cit., p. 366.

L’instinct qui forme et qui éduque les hommes a cet effet : ils n’apprennent, ils ne possèdent réellement que ce qui leur est étranger ; ce qui est proche ne leur est pas proche. C’est pourquoi les Grecs, étrangers à la clarté, ont acquis à un degré exceptionnel le pouvoir de la sobre mesure dont Homère reste le plus haut modèle. C’est pourquoi les Hespérides et, en particulier, les Allemands, sont devenus maîtres du pathos sacré qui leur était étranger […].60, ils ne possèdent réellement que ce qui leur est étranger ; ce qui est proche ne leur est pas proche. C’est pourquoi les Grecs, étrangers à la clarté, ont acquis à un degré exceptionnel le pouvoir de la sobre mesure dont Homère reste le plus haut modèle. C’est pourquoi les Hespérides et, en particulier, les Allemands, sont devenus maîtres du pathos sacré qui leur était étranger […].

87La folie selon Foucault représente un mythe contemporain pour les Hespérides (occidentaux pour les Grecs), un nœud historique, un axe qui va du geste classique (de constitution d’une rationalité normée et exclusive) à une fascination pour l’incandescence de ce que Hölderlin, quand il va à Bordeaux, redoute comme le « feu » français. La folie dessinerait l’axe vertical de notre culture, celui qui distribue la lumière des cieux et la pesanteur des profondeurs, celui qui sépare l’homme commun du héros.

88Cette dimension du mythe et du héros tel qu’il était représenté dans la littérature antique est fondamentale, puisqu’il semble bien qu’autour de cet axe, au début des années 1960, Foucault trouve une sorte d’échappatoire à la limite de l’homme, un horizon qui s’ouvre au-delà de la condition humaine et humaniste. On y retrouve la trace du rêve nietzschéen de l’Übermensch, et le sceau de la littérature. Le héros antique a toujours eu une proximité de fait avec l’espace littéraire, qui est sa vraie patrie, peut-être la seule, qui est peut-être même le seul ferment qui fait que l’héroïsme est possible en étant dit. Mais à ce moment chez Foucault, ce n’est plus le personnage raconté qui reçoit la gloire et la malédiction que les Grecs associaient à la démesure, mais c’est vers la figure sublimée et tragique de l’écrivain que reflue et s’incarne l’héroïsme. Dans les années 1960, c’est l’écrivain qui reçoit ce rôle sacré et maudit de porter la démesure et de se confronter à l’équilibre des valeurs de son époque en posant son destin dans la balance. Avec l’expérience du passage à la folie de la littérature le personnage et l’auteur se confondent ainsi, et l’héroïsme reflue des mondes extraordinaires de la fiction à la chambre où elle s’écrit. Le sacrifice, dans quelques-unes des expériences les plus décisives de la littérature occidentale, dessine le chavirement de ses enjeux et de sa tâche.

89Le mérite du protagoniste d’antan reflue dans le geste de l’écrivain lui-même, et l’héroïsme n’est plus l’affaire du contenu mais de la manière du livre :

  • 61 « Le “non” du père », Critique, n° 178, mars 1962, p. 195-209 (sur J. Laplanche, Hölderlin et la qu (...)

La dimension de l’héroïque est passée du héros à celui qui le représente, au moment même où la littérature est devenue elle-même un mode de représentations. […] L’autoportrait, ce n’est plus, au coin du tableau, une participation furtive de l’artiste à la scène qu’il représente ; c’est, au cœur de l’ouvrage, l’œuvre de l’œuvre ; la rencontre, au terme de son parcours, de l’origine et de l’achèvement, l’héroïsation absolue de celui par qui les héros apparaissent et demeurent.61

  • 62 M. Leiris, « De la littérature considérée comme une tauromachie », préface à L’âge d’homme, Paris, (...)
  • 63 Genet s’adresse au funambule (écrit pour Abdallah) : « Tu dois risquer une mort définitive. La dram (...)

90Témoin de cet investissement de l’héroïque par l’écrivain lui-même, on peut mentionner le vœu fédérateur que formule avec clarté Leiris en 193962 : celui d’une écriture qui recèle sa « corne de taureau », le danger qui lui confère une réalité, une nécessité, vœu que relaie la posture de l’artiste dans Le funambule63 de Genet.

  • 64 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 560.
  • 65 Voir Jean-François Favreau, Le taureau et la sirène : de l’attirance pour le danger aux dangers de (...)

91Cette posture « héroïque » est modulée quand Foucault, suivant Blanchot, représente l’écrivain comme l’héritier d’un Ulysse victime de la séduction venimeuse des sirènes64 : celui-ci veut entendre leur chant désirable et mortel, et en jouir comme malgré lui-même, puisqu’il ne se fait pas confiance et s’attache au mât, qui tient ici le rôle du garde-fou. Le risque qui était désiré avec la « corne du taureau » est donné avec la figure de la sirène, constitutif, selon Blanchot et Foucault, du geste littéraire. Il est son « halo lyrique »65.

  • 66 Ibid., p. 563.

92C’est là un paradigme de la modernité, correspondant à la distance dans laquelle les Grecs tenaient leur démesure : la possibilité de la folie que loge la littérature est « une attirance qui repousse », « il faut la mettre à distance, puisqu’on est sans cesse menacé d’être absorbé par elle et compromis avec elle dans une confusion démesurée »66. Cette confusion démesurée, c’est l’absence d’œuvre, c’est la folie dont on ne peut jamais être contemporain, de même qu’Ulysse ne peut se faire contemporain des sirènes qu’en se privant lui-même de liberté. Acquiescer à cette confusion démesurée, c’est disparaître.

93Ainsi la figure du danseur nietzschéen, ou celle du funambule de Genet, pénétré par l’esprit de légèreté, danse-t-elle avec l’abîme, sur le fil de la folie, sans se laisser aller à la confusion, à sa pesanteur du cadavre en puissance. Il y faut paradoxalement une certaine vitesse et une continuité sans faille dans le mouvement. Ainsi Histoire de la folie traverse-t-il lui-même des régions vertigineuses, mais en le faisant très rapidement, fluidement, légèrement, sans indiquer que le régime de discours a changé ; ainsi, le livre de Foucault tutoie l’absence d’œuvre qui lui tient lieu, après tout, de centre, sans pour autant jamais en convenir directement.

  • 67 F. W. Hegel, préface à La phénoménologie de l’esprit, cité en épigraphe de Madame Edwarda par Batai (...)

94À l’axiome de Hegel : « La mort est ce qu’il y a de plus terrible et maintenir l’œuvre de la mort est ce qui demande la plus grande force »67 Foucault répond mot à mot que la folie est ce qu’il y a de plus terrible et que maintenir l’absence d’œuvre de la folie est ce qui demande la plus grande exigence.

95Comme on l’a vu, cet héroïsme a disparu de la surface de la culture occidentale, s’est rétracté à l’intérieur de cet espace littéraire dont il provient mais qui joue maintenant un tout autre rôle, en particulier avec la figure de l’écrivain qui récupère en les transposant dans un autre espace la grandeur du héros et ses pouvoirs, mais aussi l’inquiétude qu’il provoquait et la noirceur de son destin.

  • 68 Après avoir reçu des critiques du côté des médecins et de quelques historiens, Foucault devra répon (...)
  • 69 « Réponse à Derrida », Paideia, n° 11, 1972, DE I, p. 1150.

96Foucault importe ce jeu de valeurs dans un domaine qui ne lui est pas naturel, et qui est celui du discours analytique. Nous avons vu qu’Histoire de la folie ressemblait à un livre d’histoire mais qu’il l’ouvrait de l’intérieur en la présentant comme traversée par une puissance de résistance ahistorique. De même, le premier livre de Foucault emprunte au souci et à la perspective de la philosophie tout en étant à certains égards un livre anti-philosophique. Cela apparaît avec d’autant plus de contraste si on le met en perspective avec cette évidence largement répandue qui voudrait que Foucault ait été de part en part de son travail un philosophe68. Ainsi, écrira Foucault plus tard, « Histoire de la folie et les textes qui lui ont fait suite sont extérieurs à la philosophie », avant d’ajouter : « à la manière dont en France on la pratique et on l’enseigne »69.

  • 70 « La pensée du dehors », art. cité.
  • 71 « Préface à la transgression », art. cité, p. 271.

97En revanche, Foucault accorde pendant quelques années une attention particulière à ce courant de la pensée qui se pose en interlocuteur de la philosophie, mais dont les ramifications débordent l’espace historique, géographique et référentiel de celle-ci et dont l’un des précédents est l’œuvre de Nietzsche. Foucault l’appellera, dans l’un des rares gestes synthétiques qui concernent ce courant, une « pensée du dehors »70. Celle-ci vient travailler la philosophie, et « le langage philosophique est [alors] ce en quoi se répète inlassablement le supplice du philosophe et se trouve jeté au vent sa subjectivité »71.

98Foucault se réfère alors à l’expérience d’un certain nombre de ses prédécesseurs, à la fois écrivains, critiques, penseurs de la philosophie, historiens et/ou traducteurs, et dont l’association dessine une pensée secrète, marginale, dans l’histoire de la pensée. Cette expérience serait à la philosophie ce que la gnose fut au Vatican.

99Autour de l’expérience décisive de Sade et Nietzsche, une certaine pensée s’efforce en effet de se tenir à la hauteur de l’expérience de la tragédie, à la hauteur du mal, de la présence de la déraison. À la hauteur de la littérature. Foucault décrit ainsi la démarche de Roger Laporte :

  • 72 « Guetter le jour qui vient », La Nouvelle Revue française, n° 130, octobre 1963 (sur R. Laporte), (...)

La redécouverte depuis Nietzsche (mais obscurément, peut-être, depuis Kant), d’une pensée qu’on ne peut réduire à la philosophie parce qu’elle est, plus qu’elle, originaire et souveraine (archaïque), l’effort pour faire, à propos de cette pensée, le récit de son imminence et de son recul, de son danger et de sa promesse (c’est Zarathoustra, mais c’est aussi l’expérience d’Artaud, et toute l’œuvre, ou presque, de Blanchot), l’effort pour secouer le langage dialectique qui ramène de force la pensée à la philosophie, et pour laisser à cette pensée le jeu sans réconciliation […] – tout cela marque de pierres et de signes un chemin […].72

100Ces formes de pensée, qui avaient été bannies, se formulent donc d’abord, sous des modalités qui restent à définir, comme pensées sans réconciliation, hostiles, pensées contre. Il n’est rien de plus inexact, de moins conforme à la pensée de Foucault, que ces discours qui lui prêtent la capacité et la liberté supérieure de voyager sans heurt dans toutes les régions du savoir et du discours, de traverser de biais toutes les frontières entre disciplines et de les abolir, une pensée pluridisciplinaire de l’homogène. Au contraire, si Foucault a été un formidable passeur, c’est parce qu’il n’a jamais cherché à réduire la présence et la résistance de la limite, mais au contraire à s’appuyer sur elles pour stimuler, contaminer, clarifier ou perturber les espaces attenants qui s’ignoraient, ou qui se bornaient à arraisonner le voisin. Ainsi, les relations entre l’espace littéraire et les champs limitrophes se donnent-ils sur le mode de la friction plutôt que du mariage de raison. Ainsi l’aporie, ce qui s’appelle parfois « l’impossible », qui embarrasse la pensée et sur lequel le langage bute, loin d’être un facteur de stérilité, apparaît au contraire comme un formidable point de passage, une brèche dans la digue, un point de déraillement qui devient échange et relation, un espace-carrefour où les dimensions de la pensée se croisent et manifestent leurs frontières. Nous verrons dans les trois chapitres suivants, à travers « les références » de Foucault à Bataille, Klossowski et Blanchot (qui nous ont semblé, sinon symétriques, du moins organisées selon une dramaturgie interne), que ce point lacunaire ou ce moment de la disjonction est sujet à des représentations et à des modus différents. On assistera ainsi à l’exposition de trois modèles successifs et distincts, trois modes de jeux de la pensée qui sont autant de styles, et qui doivent autant à la philosophie et à la philologie qu’à la littérarité dans laquelle Foucault, suivant ses modèles, s’engage. Il s’agit de la triade transgression/simulation/neutralisation, qui annonce l’entrée en scène respective de Bataille, Klossowski, et Blanchot.

Notes

1 M. Blanchot, L’espace littéraire, Paris, Gallimard (Folio essais), 1955, p. 309.

2 Conférence de Bataille, citée dans L’Arc, n° 44, p. 38.

3 C’est l’objet du livre de Jean-Luc Nancy, La communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgois (Détroits), 1986.

4 Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, 1961, réédition Gallimard (Tel), 1976, p. 472.

5 Préface à l’édition originale de Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Plon, 1961, DE I, p. 187.

6 Dostoïevski, Le journal d’un écrivain, cité par Foucault, ibid.

7 Entretien avec Jean-Paul Weber, Le Monde, n° 5135, 22 juillet 1961, p. 9, DE I, p. 197. De la criminalité, que Foucault étudiera avec Surveiller et punir, il n’en va pas autrement, attendu que l’on peut dire sans hésiter : « Il n’y a crime que dans une société »…

8 Ibid., p. 190.

9 M. Foucault, Préface à l’édition originale de Folie et déraison…, op. cit., 1961, DE I, p. 190

10 Zeus craint son épouse, capable de changer de forme. Il ne veut pas être à ses côtés, il veut être Métis. Ourdissant un énième stratagème, c’est-à-dire se montrant plus rusé qu’elle, il l’avale. De là naîtra Athéna, l’inventive, et Zeus conservera de son ancienne épouse la prudence.

11 Histoire de la folie, op. cit., p. 235.

12 Ibid., p. 661.

13 « La folie, l’absence d’œuvre », La Table ronde, n° 196 : Situation de la psychiatrie, mai 1964, p. 11-21, DE I, p. 448.

14 Ibid, p. 446.

15 Histoire de la folie, op. cit., p. 662-663.

16 Voltaire, « Folie », Dictionnaire philosophique, J. Benda éd., Paris, Garnier, 1967, t. I, p. 285. Voltaire renouvelle le paradoxe d’Épiménide, « ou bien mon âme est folle par elle-même ; ou je n’ai point d’âme ». Commentaire de Foucault : « […] ou bien les Crétois sont menteurs, ou bien je mens, voulant dire en réalité les deux à la fois : que la folie atteint la nature profonde de son âme, et que par conséquent son âme n’existe pas » (Histoire de la folie, op. cit., p. 270-271) ; pour les contemporains de Voltaire, passage à la folie valait mort totale, puisque celle-là anéantit jusqu’à la vie éternelle.

17 On pourrait trouver un précédent à la position de Foucault dans les textes de Bataille, en particulier « La folie de Nietzsche » dans Acéphale, où Nietzsche apparaît sous les traits de « Dionysos ou le crucifié », ou encore chez l’un des maîtres de Bataille, Léon Chestov et son Idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche (1900 ; traduction G. Bataille et T. Rageot-Chestov, Paris, Éditions du siècle, 1925).

18 « Conversation avec W. Schroeter », avec Gérard Courant, 3 décembre 1981, dans G. Courant, Werner Schrœtter, Paris, Gœthe Institute, 1982, DE II, p. 1076. Foucault parle toujours du suicide comme d’un geste lumineux ou en tout cas comme de l’expression d’une liberté radicale. Symétriquement, il sera féroce, et souvent très drôle, à l’égard des discours déresponsabilisant les candidats au suicide, avant de rendre hommage plus tardivement à la position stoïcienne qui promeut le suicide comme choix suprême.

19 Histoire de la folie, op. cit., p. 10 (nouvelle préface de l’édition de 1972).

20 Foucault fait référence à l’auteur des Mémoires d’outre-tombe une fois, dans une émission de la série L’usage de la parole sur France culture, faisant de ce site de l’outre-tombe l’une des caractéristiques exemplaires de la littérature moderne.

21 B. Lamarche-Vadel, Sa vie son œuvre, Paris, Gallimard, 1997.

22 P. Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969.

23 Histoire de la folie, op. cit., p. 187.

24 Cette correspondance a été publiée en annexe à L’ombilic des limbes, Paris, Gallimard, 1925.

25 Cette objection vient de Paule Thévenin, celle-ci affirmant, dans sa vigilance légitime, n’avoir pas reconnu l’expérience d’Artaud dans le rôle que lui donnait Foucault.

26 A. Artaud, Nouveaux écrits de Rodez, Paris, Gallimard, 1977, réédition dans la collection L’Imaginaire, 1994, p. 59.

27 On retrouvera cette idée dans Naissance de la clinique : le corps vivant menacé par l’événement de la mort est en même temps et à tout moment corps pour la mort.

28 Dans « L’usage de la parole », Foucault développe ce thème, et l’illustre en empruntant au M. Goliatkine de Dostoïevski. Le double que la fiction présente est moins fou que le protagoniste qui s’aperçoit qu’il n’est plus le seul M. Goliatkine, mais c’est cette reconnaissance de son propre visage qui stimule les racines de la folie.

29 « Folie, littérature et société », entretien avec T. Shimizu et M. Watanabe, traduction R. Nakamura, Bungei, n° 12, décembre 1970, DE I, p. 982.

30 « La pensée du dehors », Critique, n° 229, juin 1966, p. 523-546, DE I, p. 563.

31 Voir l’article « L’eau et la folie », DE I, p. 296.

32 Histoire de la folie, op. cit., p. 42.

33 Ibid., p. 236.

34 M. Blanchot, « Raison de Sade », Sade et Lautréamont, Paris, Minuit (Arguments), 1963, p. 48.

35 Histoire de la folie, op. cit., p. 201.

36 Même si les formules de Foucault tendent parfois à le faire croire, ce n’est donc pas contre le sujet ou en l’absence du sujet que se déploie finalement sa pensée, mais plutôt à l’intérieur de son processus. C’est là un fil dont on retrouvera une extrémité visible dans son dernier livre publié.

37 Histoire de la folie, op. cit., p. 101.

38 « Préface à la transgression », Critique, n° 195-196 : Hommage à Georges Bataille, août-septembre 1963, p. 751-769, DE I, p. 276-277.

39 « La pensée du dehors », art. cité, mentionnant M. Blanchot, L’attente l’oubli, Paris, Gallimard, 1962.

40 Histoire de la folie, op. cit., p. 663.

41 Le caractère indissociablement religieux et politique du groupe Acéphale utilise bien le même registre de vocabulaire. Au moment du cinquième numéro de la revue du même nom, Bataille resté seul dans le comité de rédaction énonce, toujours à la première personne du singulier, le projet d’une Église tragique. Comme par conséquence, le chapitre suivant de ce dernier numéro d’Acéphale est consacré à la folie de Nietzsche.

42 G. Bataille, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1970, t. I, p. 197.

43 Cette tradition est rendue visible dans les orientations du Collège de sociologie et dans la revue Acéphale, pendant l’entre-deux-guerres, et plus tard dans toute l’œuvre philosophique, critique et littéraire de Bataille et Klossowski. Nous pouvons encore faire référence aux travaux considérables de Chestov, en particulier L’idée de bien chez Tolstoï et Nietzsche, op. cit., qui porte en réalité massivement sur Dostoïevski, ou La philosophie de la tragédie (1903 ; sur Dostoïevski et Nietzsche).

44 G. Bataille, Introduction à La littérature et le mal, Paris, Gallimard, 1957.

45 S’il y a effectivement un camp qui s’organise autour de l’importante « réparation à Nietzsche » (revue Acéphale, n° 2, 1936, articles de Bataille, Klossowski, Jean Wahl, Jean Rollin), du procès de Sade, ou du différend Bataille-Sartre, cela n’est que la face émergée d’une convergence beaucoup plus tacite et discrète. Notons au passage que la polémique entourant la parution d’Histoire de la folie sera aussi une occasion (mineure sans doute) de voir réapparaître une convergence de cet ordre. Par « le différend Bataille-Sartre » je désigne le violent article de Sartre « Un nouveau mystique » qui se conclut sur « le reste est l’affaire de la psychanalyse » (octobre-décembre 1943, Cahiers du Sud, n° 260-262, repris dans Situations 1, Paris, Gallimard, 1947). Dans un passage de l’entretien de 1978 avec Duccio Trombadori, Foucault y fait référence comme à un moment décisif : « Ce qui m’a fait basculer, c’est la lecture d’un article que Sartre avait écrit sur Bataille avant la guerre, que j’ai lu après la guerre, qui était un tel monument d’incompréhension, d’injustice et d’arrogance, de hargne et d’agressivité que j’ai été irréductiblement depuis ce moment-là pour Bataille et contre Sartre » (biographie de D. Defert, DE I, p. 22).

46 M. Blanchot, Michel Foucault tel que je l’imagine, Paris, Fata Morgana, 1986.

47 « Déclaration relative à la fondation d’un collège de sociologie », Acéphale, n° 3-4, juillet 1937, p. 26.

48 Naissance de la clinique fonctionne exactement sur le même principe, qui préside aussi à Surveiller et punir.

49 « La scène de la philosophie », entretien avec Moriaki Watanabe, Tokyo, Sekaï, 1978, DE II, p. 589. Foucault parle explicitement ici de Bataille, Blanchot et Klossowski.

50 « La vraie psychologie, comme toute science de l’homme, doit avoir pour but de désaliéner » : derniers mots de Maladie mentale et personnalité, commande de Louis Althusser, Paris, PUF (Initiation philosophique), 1954, 113 pages.

51 « La recherche scientifique et la psychologie », Des chercheurs français s’interrogent. Orientation et organisation du travail scientifique en France, J.-É. Morène (dir.), Toulouse, Privat, n° 13, 1957, DE I, p. 184.

52 Ibid., p. 185 ; je souligne.

53 Ibid., derniers mots de l’article, p. 186 ; je souligne.

54 Pour le contexte qui entoura la réception du livre de Foucault, citons par exemple la monographie de Deleuze et cette anecdote : « Après la parution des Mots et les Choses, un psychanalyste procédait à une longue analyse qui rapprochait ce livre de Mein Kampf » (Foucault, Paris, Minuit, 1986, note p. 11).

55 Histoire de la folie, op. cit., p. 37

56 « La folie, l’absence d’œuvre », art. cité, DE I, p. 440.

57 Au moment où Foucault interroge sa propre intuition (qui est que la déraison porte avec elle un savoir encore inarticulé), il est déjà à deux doigts de faire le pas décisif qui lui fera changer de démarche. Il n’est en effet pas très loin de considérer, en 1964, le rôle qu’il a lui-même tenu dans Histoire de la folie, apôtre et exégète, comme le ferment d’une certaine compromission, celle qui rendrait la folie et, avec elle, la transgression littéraire « fréquentables ». Nous retrouverons inévitablement au gré de ce parcours d’autres occurrences d’actes manqués ou d’ambiguïtés dans les textes de Foucault, qui se produisent à mesure qu’il change de focale.

58 On retrouve pourtant ces deux traits, profondément, dans le regard que Foucault porte sur le littéraire ; ainsi la mania, chez Sade ou Roussel, ou la « monomanie » de Klossowski. La mania de l’écrivain trouve un écho chez celle de son lecteur, un « certain côté obsessionnel » dira Foucault. Elle n’est pas raison absente, mais au contraire édification logique propre et suffisante. L’alogia, c’est au contraire littéralement la dé-raison, non pas contre-raison mais privation, elle est le lien à l’animalité, ou aussi bien l’oubli de soi, le jeu du destin…

59 Ce chapitre de L’espace littéraire met en scène une tension propre à l’écriture, entre séduction et préservation d’une distance. On peut penser, comme on le verra pendant la suite de cette étude, que Foucault a négligé pendant un temps cette dimension paradoxale de l’absolu littéraire, dont Blanchot indiquait les dangers. C’est ce qui, nous a-t-il semblé, a donné lieu à un blanchotisme foucaldien qui le conduit à tenir une position qu’il regretta ensuite, et qui déboucha sur le silence des années 1970 sur la question du littéraire. Foucault s’exprimera au sujet de cette erreur de lecture dans « Folie, littérature et société ».

60 M. Blanchot, L’espace littéraire, op. cit., p. 366.

61 « Le “non” du père », Critique, n° 178, mars 1962, p. 195-209 (sur J. Laplanche, Hölderlin et la question du père, 1961), DE I, p. 221-223.

62 M. Leiris, « De la littérature considérée comme une tauromachie », préface à L’âge d’homme, Paris, Gallimard, 1939.

63 Genet s’adresse au funambule (écrit pour Abdallah) : « Tu dois risquer une mort définitive. La dramaturgie du cirque l’exige. Il est, avec la poésie, la guerre et la corrida, un des seuls jeux cruels qui subsistent » (L’enfant criminel. Le funambule, Paris, L’Arbalète - Marc Barbezat, 1958).

64 « La pensée du dehors », art. cité, DE I, p. 560.

65 Voir Jean-François Favreau, Le taureau et la sirène : de l’attirance pour le danger aux dangers de cette attirance (Artaud, Bataille, Genet, Leiris), mémoire de DEA, université Paris VII, 1999.

66 Ibid., p. 563.

67 F. W. Hegel, préface à La phénoménologie de l’esprit, cité en épigraphe de Madame Edwarda par Bataille.

68 Après avoir reçu des critiques du côté des médecins et de quelques historiens, Foucault devra répondre à celle qu’à son tour Derrida adresse à son Histoire de la folie, cette fois de l’intérieur de la philosophie et en son nom, au titre d’une injustice qui lui serait faite (voir « Cogito et histoire de la folie », 1963, L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967).

69 « Réponse à Derrida », Paideia, n° 11, 1972, DE I, p. 1150.

70 « La pensée du dehors », art. cité.

71 « Préface à la transgression », art. cité, p. 271.

72 « Guetter le jour qui vient », La Nouvelle Revue française, n° 130, octobre 1963 (sur R. Laporte), La veille, Paris, Gallimard (Le Chemin), 1963, DE I, p. 295-296.

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