Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Territoires d'Europe

 | 
Violette Rey
, 
Thérèse Saint-Julien

Partie 2. Mémoire des lieux et lieux de mémoire, différences et identités territoriales

De l’identité-monument à l’identité-événement : un passage impossible ?

From Monument-identity to Event-identity : an Impossible Shift

Ciprian Mihali

Résumé

Based on the commentary of Michel Foucault, Michel de Certeau and Koselleck, the author thinks about the space “crystallizing” the identitary memories of post-communist societies. The monument and the event are the two metaphors underlying these reflections.
The monument is not a mere building. It is understood both as organizing space and as a relationship to the space instituted by a hierarchical power. The monument conjures up a sense of unity and homogeneity whereby the individual and the community alike are assured and reassured in times of identity crisis. It is grounded in a pre-modern logic that affords the individual neither autonomy, nor the ability to provide himself with his own law of thought and action.
The event is grounded in a modern, if not post-modern, logic. An event occurs in a heterogenous space, shaped by thousands of concurrent powers busy creating the multiple spaces where daily practices eventualize identity in diversity, i. e. bringing the unitary image of the city-monument down to echo on the level of the ordinary individual.
Because it is conflictingly affected by a sense of nationalism generating caricatural monumentality, and by an eagerness to consume, which produces thousands of minor monuments, the Romanian city of Cluj, in Romania, shall serve as the background to this reflection.

Texte intégral

1L’analyse proposée dans ce texte part de la distinction entre monument et événement comme deux manières de construire l’identité dans la société communiste et dans la société postcommuniste. Les deux termes clés de cette analyse seront employés à la fois au sens propre et au sens figuré : au sens propre, en montrant les rapports à l’espace et au temps qu’ils créent ; au sens figuré, dans la mesure où le monumental et l’événementiel participent aux stratégies à travers lesquelles les membres d’une société s’identifient à la fois comme individus et comme appartenant à une communauté. Plusieurs prémisses introduisent cette analyse.

2La première d’entre elles est le critère du rapport à l’espace, critère de distinction entre les sociétés traditionnelles et les sociétés modernes. Bien que d’autres puissent être invoqués, tels ceux de la religion, du rapport au temps, des institutions politiques, des structures économiques, etc., ce critère spatial paraît particulièrement apte à offrir une voie d’accès centrale à la compréhension des questions identitaires dans les pays postcommunistes. Tout comme le temps, la politique ou l’économie, l’espace a lui aussi une histoire, qui n’est pas séparable de celle des sociétés et des individus vivant au monde, les uns avec les autres, les uns auprès des autres, coexistant donc selon les lois et les imprévus de l’espacement propre à l’être humain.

3La deuxième prémisse considère que les sociétés traditionnelles ou prémodernes s’ordonnent dans des ensembles de lieux hiérarchisés, constituant un espace que Michel Foucault (2001a, p. 1571-1581) appelle espace de localisation. La hiérarchie des lieux fait que l’espace est fermé, et qu’il ne s’ouvre que selon des règles très strictes. Toujours dans cette logique, les choses peuvent être conçues comme a-spatiales, ce qui veut dire qu’on peut nettement distinguer entre le lieu et la chose qui l’occupe, entre le lieu comme réceptacle et la chose trouvant son accomplissement, son repos à sa place. La modernité, en revanche, serait à lire, grâce à la physique galiléenne, comme une ouverture spatiale, comme une infinitisation de l’espace, ce qui provoque un bouleversement de la relation entre la chose et son lieu. Tout d’abord, disparaît simplement le lieu comme place finale de la chose, comme localisation absolue pour elle et pour son essence ; ensuite, la chose même se trouve dans un mouvement perpétuel, plus ou moins rapide, allant du repos, en tant que mouvement infiniment ralenti, à la vitesse infinie, où la chose devient autre chose, où elle change justement d’essence, en cessant ainsi d’être (elle-même). À cette distinction, entre espace de localisation et étendue, Michel Foucault ajoute l’emplacement qui serait propre à notre modernité tardive, définie par les relations de voisinage entre points ou éléments ou par séries, arbres, treillis. Ce troisième terme d’emplacement ne fait, d’une certaine manière, que décrire les conséquences ultimes des révolutions modernes de l’espace, révolutions scientifiques, géographiques, politiques en tant que mises en œuvre des impératifs de la modernité, impératifs de connaissance, de contrôle, de régulation, etc. C’est pourquoi, sans pouvoir suivre cette histoire en trois étapes, on se limitera à distinguer un espace prémoderne de la localisation, que je caractérise par la figure du monument, et l’espace moderne (et/ou, si l’on veut, postmoderne) de l’étendue et de l’emplacement, que je définis en termes d’événement.

  • 1 Une autre précision s’impose ici : je n’analyserai pas l’identité conçue elle-même comme monument, (...)

4À titre de troisième prémisse figure le monument, qui, tel qu’il est défini ci-après, est plutôt un type de relation et d’organisation de l’espace qu’une œuvre d’art ou un édifice architectural. J’emploie donc le monument comme métaphore pour décrire un certain état des choses, même si en maints endroits cette métaphore devient complice avec la réalité qu’elle décrit. Il faut dire aussi que le monument est une « invention » moderne, du moins dans les traits qui m’intéressent ici, et que sa modernité sert justement à expliciter le rapport que notre temps entretient avec le passé, ou, pour dire bref, avec le prémoderne1.

5En quatrième lieu on pose que, malgré son projet modernisateur et malgré ses réussites partielles, le communisme reste, du point de vue du rapport à l’espace, profondément dépendant d’une mentalité traditionnelle. Les espaces du communisme, et même ceux du postcommunisme – espaces mentaux, espaces sociaux, espaces géographiques –, sont, à beaucoup d’égards, organisés, gérés et pratiqués d’une manière prémoderne. Les nombreuses tensions qui surgissent et qui se manifestent aujourd’hui, certaines ayant déjà travaillé à l’écroulement du régime communiste, proviennent du conflit entre une conception (une idéologie, une mentalité) archaïque de l’espace, et une réalité mondiale réglée selon une pratique moderne et postmoderne de l’espace.

6En distinguant plusieurs niveaux d’analyse, l’argumentation s’efforcera de répondre brièvement à quelques questions : Qu’est-ce que le monument ? Comment s’organise l’espace monumental ? Quels sont les traits de l’identité monumentale repérables à travers l’exemple de la ville de Cluj ? Comment concevoir une identité-événement ?

1. L’identité-monument

7De nos jours et depuis au moins un siècle, rares sont les objets ou les constructions qui peuvent engendrer autant de passions, mobiliser autant d’imagination, provoquer autant de conflits que les monuments. Dans un monde de plus en plus désacralisé, les monuments restent les derniers remparts du sacré, même si ce sacré ne fait plus toujours signe vers la religion. Ils sont ainsi, après la mort de Dieu, les lieux vides qui gardent encore la trace de la présence divine, les symboles de la volonté humaine de ne pas rompre définitivement avec la transcendance, même, et surtout, si celle-ci ne s’appelle plus Dieu, mais nation, peuple, parti, etc.

8On peut d’emblée affirmer que les monuments sont une invention de la modernité. Cela ne veut pas dire que la construction des monuments date de l’époque moderne. Chacun sait au contraire que ceux-ci ont accompagné toute l’histoire de l’humanité, édifices, lieux de culte, constructions imposantes, des pyramides jusqu’aux statues grecques ou romanes, des temples aztèques jusqu’aux cathédrales chrétiennes. Mais la définition et l’usage de ces constructions en tant que monuments, selon les traits qui seront analysés plus loin, sont profondément modernes. Elles portent, dans un concentré d’espace-temps, la marque de la manière dont une société imagine son passé, évalue son présent et projette son avenir.

Le monument, synthèse d’identité collective

9Le monument est une synthèse d’identité collective ; en lui se rassemblent tous les moments de la spatialité : « le perçu, le conçu, le vécu – les représentations de l’espace et les espaces de la représentation – les espaces propres à chaque sens, de l’odorat à la parole – les gestes et les symboles » (Lefebvre, 1974). En lui, chaque individu se reconnaît comme appartenant à une communauté politique, sociale, nationale. En lui la communauté puise son sens et ses significations particulières. Le monument assure le rapport de chacun et de tous avec un passé qui ne doit pas être oublié et avec les moments héroïques qui l’ont parsemé. Il est l’exemplarité même du passé dans ses figures les plus essentialisées et les plus codifiées. Dans son schématisme et dans son essentialisme même, ce codage est censé être accessible à tous, être capable de traverser les particularités locales et temporelles en direction d’une lecture universelle, pouvant donc être faite par n’importe qui et à n’importe quel moment. L’histoire d’une communauté et ses gestes mémorables sont écrits, inscrits et surtout réécrits tout d’abord dans les monuments que le présent édifie, construit, reconstruit et réhabilite, pour la connaissance ou la reconnaissance par les générations futures de leur appartenance à un territoire et de leur continuité dans le temps. Ils sont, d’une certaine manière, le sens commun d’une communauté temporelle, les lieux communs (ou les hauts lieux) autour desquels toute communauté et chaque individu se retrouvent chez soi à travers les vicissitudes de l’histoire.

10En tant que lieu chargé de mémoire collective, le monument peut naître par la désignation a posteriori d’un événement de nature légendaire ou historique, présenté rétrospectivement comme fondateur ou décisif pour le destin du groupe ou de la communauté qui l’a dressé. Ainsi, la fonction d’identification du monument est doublée par la volonté de durabilité inscrite en lui. Il soustrait l’événement historique à la contingence et l’inscrit dans l’histoire comprise comme destin, leçon et mission pour la postérité. L’événement que le monument incorpore, la personnalité qu’il éternise sont censés (par leur exhumation et leur délocalisation sensibles) engendrer et garantir le sens autour duquel s’articulent les lieux, communiquent les événements, se rassemblent les personnes, dans une synthèse spatio-temporelle apte à résister au hasard du temps, à l’usure de l’espace, à la vie éphémère des individus.

11Sens commun (à tous) mais en même temps sens propre, lieu propre, signe de l’appropriation par cette communauté de son espace et de son temps. En héroïsant le passé, le monument protège contre l’imprévisible de l’avenir et contre les menaces qui viennent de l’extérieur. Dans les moments de crise, la communauté se rassemble autour de ses monuments, statues, cathédrales ou autres types d’édifices. Ceux-ci réalisent le consensus que les affaires contingentes et les relations à l’autre en tant qu’étranger avaient mis en péril. Toutes les questions qui viennent d’ailleurs, toutes les craintes et tous les espoirs trouvent une réponse, la même réponse pour tous, dans le monument. Ses significations sont claires et accessibles, elles sont lisibles sur la surface et sur les formes intérieures ou extérieures de l’édifice monumental. C’est pourquoi, plutôt que de renvoyer à un signifié précis et stable, le monument ouvre un horizon de sens, dans lequel on est assuré et rassuré, protégé et muni contre le flottement du sens, contre le jeu libre des significations. C’est pourquoi aussi, lors d’une attaque venant de l’extérieur, le conquérant se prend tout d’abord aux monuments de son adversaire, en les brûlant ou les démolissant, en brisant l’horizon à l’intérieur duquel les individus se reconnaissent entre eux et sont capables de dire « nous ». Sans leur garantie et leur support, sans la cohérence promise par le monument, l’individu est exposé au pire, il est vulnérable et désorienté. La communauté même se désarticule et se transforme dans un agrégat mécanique d’atomes qui bougent et qui agissent (qui s’agitent plutôt) chaotiquement.

12Mais il y a plus dans le monument : quelque chose qui est lié essentiellement à la mort. Les monuments exemplaires d’un peuple, d’une nation, d’une communauté y sont étroitement associés, et plus particulièrement à la mort violente. Reinhart Koselleck nous offre une très belle analyse de cette idée dans son essai « Les monuments aux morts, lieux de fondation de l’identité des survivants », inclus dans un livre traduit récemment en français, L’expérience de l’histoire (1997). Comme le titre de cet essai l’indique, il s’agit d’une étude herméneutique des monuments funéraires, dans leur généralité historique et dans leur particularité moderne. On peut retenir de ce texte quelques idées : premièrement, que les monuments proposent des identifications – les morts ne sont pas tout simplement des morts, mais des héros, des victimes, des martyrs, des vainqueurs, etc. En tant que tels, ils sont les garants de l’honneur, de la gloire, de la liberté, de la justice, etc. Deuxièmement, les observateurs survivants sont soumis à une offre identitaire qu’ils sont obligés de prendre en considération et dont ils doivent faire une norme de pensée et d’action. « Le monument ne rappelle pas seulement le souvenir des morts, il déplore aussi la vie perdue afin de donner sens à la survie » (Koselleck, 1997, p. 136). Il y va donc de la vie dans le monument, mais il y va surtout de la mort et de la violence. C’est à la violence de racheter la mort en conjurant les survivants d’ordonner leur vie selon les valeurs au nom desquelles leurs prédécesseurs sont morts. La durabilité du monument transmet son message à ceux qui l’entourent : eux aussi doivent durer, par-delà les aléas du présent et les menaces des ennemis. Ils doivent donc être puissants. Le monument reste le symbole d’une volonté de puissance (mais aussi de pouvoir), dont la positivité (comme activisme et création) ou la négativité (comme nihilisme et destruction) dépendent de l’interprétation précise de chaque génération, de chaque programme politique, de chaque structure sociale.

13Le monument n’est pas tant une expression de la durabilité, que de la volonté de durer. C’est pourquoi sa crédibilité n’est jamais totale et définitive, c’est pourquoi aussi les générations successives travaillent à re-signifier et à ré-investir symboliquement les monuments. On peut être alors d’accord avec Reinhart Koselleck, pour lequel l’important dans un monument n’est pas la défense d’une même cause par les morts et par les survivants, mais la défense d’une cause, pour laquelle, de toute façon, ce ne sont pas les morts qui décident. La seule identité, nous dit encore l’historien allemand, qui se maintient profondément d’un monument à l’autre (et, pourrait-on ajouter, d’un moment à l’autre), est l’identité des morts avec eux-mêmes. Toutes les identifications politiques et sociales qui cherchent à illustrer et à perpétuer le fait de mourir pour… disparaissent avec le temps et modifient le message avec lequel un monument fut investi (Koselleck, 1997).

14À suivre cette interprétation, seule la volonté peut surmonter la mort, ou croit pouvoir la surmonter. Et lorsqu’il s’agit des monuments, cette volonté n’est pas celle d’un individu échouant inévitablement devant la finitude, mais celle d’une communauté en quête d’identité et de continuité, en quête d’une essence trans-temporelle, venant d’un temps mythique ou héroïque, passé ou à venir, d’un espace (réel ou imaginaire) harmonieux et béni par les dieux. Cette volonté est aussi une volonté de puissance (dans un sens éloigné, sans doute, de sa compréhension nietzschéenne), une volonté de prise de possession par la communauté de son passé et de son présent, une revendication de la transcendance à la fois religieuse et laïque qui relève d’une manifestation du sacré dans l’existence collective.

15En guise de conclusion provisoire, disons simplement qu’il y a dans tout monument un potentiel de vie et de mort, de création et de destruction, de puissance et de violence capable d’ordonner la vie politique et sociale des générations présentes et futures. C’est pourquoi, par sa volonté de transparence, de pureté, de maîtrise, par son expression se voulant accessible à tous et donnant en même temps accès à chacun, il est plus exposé à la manipulation et aux (en) jeux politiques que toute autre édification humaine.

L’espace monumental

  • 2 Voir par exemple, à Cluj, en Roumanie, la folie des grandeurs des monuments « roumains » construits (...)

16Massivement investi symboliquement, le monument se propose et s’impose de lui-même comme centre de l’espace qu’il occupe et domine. Cet espace devient ainsi fortement structuré autour du point central qui lui donne la règle de sa disposition et de sa constitution dans une hiérarchie des lieux particuliers. En reprenant les analyses de Jacques Derrida (1967) sur la structure, on pourrait dire que le centre établit la loi du jeu à l’intérieur de son espace et contrôle chaque déplacement des éléments subordonnés, tout en échappant lui-même à l’application de cette loi et au contrôle. En tant que centre, il est à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de l’espace qu’il commande, il le régit et échappe du même coup à la contingence des éléments subordonnés. Le monument, par sa hauteur, surtout physique, mais pas uniquement physique2, impose une ordination verticale de l’espace ; celui-ci devient ainsi un espace rigide et stratifié, où la valeur des emplacements et des occupants des lieux se détermine selon la distance (encore une fois : physique, symbolique, affective) par rapport au centre. Le monument définit d’une manière autoritaire et quasi définitive les limites de son espace, et trace une frontière précise entre un intérieur et un extérieur. Il contrôle ainsi ce qui se passe à l’intérieur de son espace de domination. Il reste à jamais vigilant envers ce qui pourrait s’infiltrer de l’extérieur et menacer son autorité idéale. Il élabore des règles claires pour entrer et sortir de son espace, il fixe des seuils, des portes, des frontières qui établissent ce qui peut se passer à l’intérieur et ce qui ne doit pas s’y passer, le prescrit et le proscrit, selon l’expression d’Henri Lefebvre. Il décide des rituels qui donnent le droit d’y accéder ou qui expulsent celui qui a transgressé sa norme.

  • 3 Je laisse à dessein de côté l’analyse de la marchandisation actuelle des monuments, destinés à offr (...)

17L’espace monumental est un espace festif, qui exige de la part de ceux qui le pénètrent une attitude pieuse, prosternée, et dans une certaine mesure un abandon de soi au profit de la communion sacrée (même si le monument n’est pas religieux) avec les autres (sur)vivants de sa génération, avec les morts de sa communauté. En tant que tel, cet espace est fortement investi dans les deux sens de la sensibilité : il fait appel aux sens, à travers ses qualités visuelles, auditives, tactiles ou olfactives, mais en même temps il exige une prise de position affective, sentimentale même, qui doit souvent l’emporter sur l’exercice de la raison3.

18Il devient ainsi un condensateur social, non seulement par sa capacité à rassembler les masses, mais aussi par son pouvoir à concentrer les émotions, à les diriger ou à les mobiliser pour une idée ou pour une action. Dans un espace structuré par les monuments, les trajets sont précis, les mouvements contrôlés, les règles restrictives. Ceci conduit alors à envisager les types de relations sociales qui s’instaurent entre le monument et son espace.

Relations sociales et identité monumentale

19Lorsque les traits de la monumentalité et de sa spatialité stratifiée, hiérarchisée, contaminent les relations sociales dans une société, les membres de cette société deviennent incapables d’assumer individuellement et collectivement la tâche d’une production de l’espace en tant qu’espace public et lieu de la civilité. Une société telle que la société communiste, et à bien des égards postcommuniste, continue d’agir selon les prescriptions ségrégationnistes du monumental.

  • 4 « Qu’est-ce que les Lumières ? », traduction de 1985. M. Foucault (2001b, p. 1381-1397) nous offre (...)
  • 5 Selon Kant, le passage de la simple obéissance (sans raisonner), non pas à la désobéissance, à la r (...)

20Dans une société fortement hiérarchisée, l’individu et l’individualité sont niés au profit des valeurs du groupe (peuple, nation, parti, etc.). Sous la coupole protectrice des monuments et avec l’horizon d’un seul sens, toute action est décidée et réglée par le haut, annihilant ainsi l’initiative venant d’en bas. Mais le fait que l’absence d’initiative permet la non-responsabilité rend supportable et souvent préférable cette soumission, en tant que servitude volontaire. Dans ce cas il n’y a que de la culpabilité, et elle est toujours… celle de l’autre. L’autre comme extérieur, situé en dehors des frontières tracées et gouvernées par le monument, mais aussi le devenir-autre de celui qui, tout en étant à l’intérieur, méconnaît et transgresse la loi et les rituels de l’agir monumental. Privant l’individu (seul ou comme membre d’une communauté) de l’accès à l’initiative et à l’expérience du nouveau, la déresponsabilisation est l’un des objectifs et l’une des stratégies préférées d’un régime paternaliste comme le régime communiste. L’individu ne conçoit pas sa place dans le monde comme sujet pensant, autonome. Celui-ci reste dans un état décrit par Kant en termes de minorité4, en tant qu’état de notre volonté « qui nous fait accepter l’autorité de quelqu’un d’autre pour nous conduire dans les domaines où il convient de faire usage de la raison » (Foucault, 2001b, p. 1383). L’autonomie de l’individu, son passage à la majorité, est l’une des lois essentielles de la modernité : est moderne (et majeur) celui qui est capable de se donner sa propre loi de pensée et d’action, selon la législation universelle de la raison, ainsi que nous le savons depuis Kant5.

  • 6 Prenons pour exemple le rapport à l’étranger dans ce type de contexte rurbain. Ce type rurbain de c (...)

21L’efficacité du régime communiste peut alors être saisie dans son talent à maintenir les individus en état de minorité, ne faisant ainsi que prolonger la servitude de type féodal dans ces pays en retard économique. L’un des paradoxes du communisme provient sans doute de ce double bind du régime, qui a su si bien mimer la modernité, tout en exploitant à fond les mentalités et les comportements les plus traditionnels. En disant mimer, il ne s’agit évidemment pas de nier les effets réels de modernisation que la politique communiste a produits après la Seconde Guerre mondiale. Cela veut simplement dire que ces effets – malgré leur impact dans la structure sociale, dans l’organisation de l’espace – n’ont pas d’abord produit une véritable révolution dans l’attitude des personnes envers elles-mêmes. Le communisme a très bien su cultiver les comportements de soumission en leur surimposant la bureaucratie politique du parti ; il a agi aussi d’une manière efficace pour changer la proportion de la population rurale/urbaine, tout en tolérant ou encourageant même les attitudes rurales-patriarchales dans les villes. La civilité urbaine reste ainsi réglée en grande partie selon les normes et les croyances paysannes, ce qui fait que nous assistons aujourd’hui à cet étrange mélange mentalitaire, symbolique, idéologique rurbain, qui s’est éloigné de la campagne traditionnelle, mais qui n’a pas pu et su organiser une urbanité dans son sens moderne6.

L’exemple de Cluj : la ville-monument, la ville-tricolore

22Les villes communistes, en Roumanie au moins, ont été conçues et construites de sorte que ne puisse s’y créer une sphère publique (selon la triple distinction entre espace public, opinion publique, public-privé). Sans lieux publics, pas d’opinion publique, et pas de politique tout court. Après 1989, la renaissance de ces villes figées dans leurs structures monotones en béton n’a pas encore produit cette sphère publique. Les centres monumentaux des villes ont été monopolisés soit par la sphère économique (magasins, banques, assurances, qui tous et toutes se dotent d’une architecture qui brise ce qui avait encore survécu de l’ancien équilibre spatial), soit par la sphère religieuse (inflation d’églises pour toutes croyances, toutes plus laides les unes que les autres, au point que Dieu n’oserait venir s’y abriter…), soit enfin par la sphère politique, mais dans son expression institutionnelle et nullement publique, participative. Les périphéries des villes sont toujours abandonnées à la dégradation rapide des blocs, tandis qu’ici ou là se dressent les nouveaux signes de la richesse et du succès en affaires, villas et espaces privés, qui découragent tout regard critique et tout accès inopportun.

  • 7 Cluj (ou Cluj-Napoca) est l’une des plus grandes villes de Roumanie (environ 350 000 habitants, don (...)

23La montée et la permancence du nationalisme dans l’administration de Cluj7 doivent être comprise comme un symptôme de crise. Il s’agit de la crise de « l’être-en-commun », pour parler comme Jean-Luc Nancy, une crise ressentie par les populations ruralo-urbaines immédiatement après 1990, sur le fond des tensions interethniques qui ont explosé un peu partout dans les Balkans. L’enjeu du commun n’est plus à retrouver dans un avenir radieux, mais dans un passé glorieux, réduit brutalement aux figures héroïques qui ont défendu l’identité nationale. L’identité se reterritorialise alors d’une manière organique sur le corps de la patrie, sur la terre, le sang et la langue, comme symboles de reconnaissance mutuelle entre les membres de la communauté. Ce discours récupérateur a été vite adopté en ville par les masses errantes des ex-prolétaires devenus chômeurs ou travailleurs à temps partiel, et ayant perdu ce qui les attachait à la ville, leur lieu de travail. Ils retrouvent alors leurs racines biologiques, leurs traditions populaires, leurs croyances et leurs rituels. Sans quitter la ville, ils la refondent et la transforment à leur propre gré – surtout après avoir reçu le droit d’acheter leurs appartements et donc de devenir enfin propriétaires. Ils la « privatisent », dans le sens précis où, tout en faisant abstraction de l’espace public et de ses lois, ils font passer plus ou moins légalement dans le domaine privé les zones dites intermédiaires (les tiers espaces, les zones tampons). Ainsi, les constructions, les aménagements, les rénovations doivent porter le signe fort de la propriété individuelle et montrer aux autres le statut social et les préférences esthétiques du propriétaire. La ville n’est plus alors qu’un agglomérat de propriétés privées, parmi lesquelles se trouvent soit les zones désertes du public, soit les édifices du pouvoir. Le quartier devient banlieue, l’expression politique manque toujours de lieu, la ville reste simple lieu de sensation, synesthésique et incivile, soumise aux dérélictions, aux délinquances, aux mysticismes et aux anniversaires familiaux, auxquels participent, volens nolens, par l’intensité du bruit, par la diffusion des odeurs, tous les gens du coin.

24La démarche nationaliste qui s’était développée à Cluj jouait sur cette idée d’une ville comme monument-œuvre d’art, la ville-village, la ville-communauté, la ville-famille même. Le politique, ou plutôt son simulacre, car il n’y a pas vraiment de débat politique à l’intérieur de l’espace urbain, et autour de cet espace, prend la forme d’esthétisation et d’une re-symbolisation massives des hauts lieux de la ville : bâtiments publics, monuments, églises, entrées et sorties de la ville, boulevards, places, etc. sont investis d’une valeur sacrée dans une alliance du national et du religieux. La laideur criante des monuments élevés depuis 1992 (au mépris de toute règle de création plastique ou architecturale, classique, moderne ou postmoderne) ne saurait être mise en cause, puisque le critère esthétique reste explicitement subordonné au transcendantal national, qui exige adhésion totale et inconditionnelle. La ville est une œuvre d’art, un monument, auquel on ne touche pas (Goetz, 2001), elle est, dans sa proposition de monde (un monde pur, un monde idéal de la nation), sacrée et indiscutable. Elle porte les enseignes, selon une expression célèbre dans d’autres registres discursifs, d’une perfection fragile : elle est parfaite, car son modèle même est parfait, rien n’est plus beau, plus vrai, plus juste que la nation ; mais elle est aussi fragile, car toute perfection est vulnérable aux attaques allogènes.

25C’est pourquoi, comme dans les mythologies les plus archaïques, la ville symbole de la nation doit être périodiquement régénérée par ses nourritures les plus spécifiques, la langue, les couleurs, les symboles statuaires. Cela se passe pendant les fêtes nationales, multipliées certes pour des raisons (dit-on) de menace plus fréquente, et pour des raisons (disons-nous) spécifiques au monde postmoderne du spectacle : visibilité, dramaturgie, mises en scène, hommes politiques devenus des stars médiatiques, etc. Plus encore, nous assistons non seulement à la multiplication des fêtes, mais aussi à leur permanentisation : les drapeaux restent hissés en permanence et sur toutes sortes de bâtiments, les objets quotidiens eux-mêmes doivent porter des habits festifs : banques, poteaux et trottoirs peints, ornements de Noël allumés périodiquement, et, depuis 2002, même les poubelles sont décorées aux couleurs tricolores bleujaune-rouge. Au cas où on oserait parler quelque langue étrangère dans la ville, les carrefours rappellent, par la transcription d’extraits de la Constitution sur de grands panneaux eux-mêmes tricolores, que l’on ne se trouve pas dans Babel, mais dans une ville, dans un pays dont la langue officielle est le roumain…

26Tout s’adresse donc aux sens, tant à la sensibilité extérieure qu’aux sentiments. Il faut vivre – par les couleurs, par les mots sacrés, par le sublime manipulé des monuments et par l’adhésion affective pendant les fêtes – sous l’emprise permanente du national monumental, il faut veiller à ce que l’intégrité du corps-nation, de la « ville-belle-et-pure-comme-une-mariée » ne souffre pas d’atteinte de la part des envahisseurs, etc.

27Cet exemple illustre à quel point la prééminence du monumental interdit ou du moins ralentit, décourage l’instauration d’une quotidienneté réglée par les principes d’une action efficace, anonyme et répétitive, de la part de ceux qui pratiquent au jour le jour l’espace urbain, lui trament son tissu, ses nœuds et ses lignes de fuite, ses pleins et ses vides, ses lieux et ses non-lieux.

2. Une identité-événement ?

28L’ébauche de l’idée d’une identité-événement, qui semble plus appropriée dans l’analyse des sociétés démocratiques et peu hiérarchisées, est redevable à Michel Foucault (2001a) et à Michel de Certeau (1990).

29Du texte déjà mentionné du premier, on retiendra encore une idée. En affirmant, d’une manière apparemment paradoxale pour un philosophe qui s’est déclaré tantôt archiviste, tantôt archéologue ou généalogiste, que l’inquiétude fondamentale de notre temps concerne beaucoup plus l’espace que le temps, Foucault veut dire que si la modernité a réussi à apprivoiser le temps dès le XIXe siècle, elle reste déficitaire quant à son rapport à l’espace. Celui-ci serait encore marqué par toutes sortes d’oppositions et de mélanges, disons : prémodernes, entre espace public et espace privé, entre espace familial et espace social, entre espace du travail et espace du loisir…, auxquels par nos pratiques et par nos institutions nous n’osons pas toucher. Les traces du sacré dans la vie de tous et de tous les jours – par les délimitations et les localisations qu’il établit –, nous interdisent de parler d’un espace transparent comme le voudrait l’espace monumental, dans son projet de purification et de hiérarchisation spatiale.

L’espace dans lequel nous vivons, par lequel nous sommes attirés hors de nousmêmes, dans lequel se déroule précisément l’érosion de notre vie, de notre temps et de notre histoire, cet espace qui nous ronge et qui nous ravine est en lui-même un espace hétérogène. Autrement dit, nous vivons dans une sorte de vide, à l’intérieur duquel on pourrait situer des individus et des choses. Nous ne vivons pas à l’intérieur d’un vide qui se colorerait de différents chatoiements, nous vivons à l’intérieur d’un ensemble de relations qui définissent des emplacements irréductibles les uns aux autres et absolument pas superposables. (Foucault, 2001a, p. 1574)

30À Michel de Certeau, nous devons la distinction entre stratégie et tactique qui définit deux types de rapport à l’espace. D’une part,

le calcul (ou la manipulation) des rapports de forces qui devient possible à partir du moment où un sujet de vouloir et de pouvoir […] est isolable. [La stratégie] postule un lieu susceptible d’être circonscrit comme un propre et d’être la base d’où gérer les relations avec une extériorité de cibles et de menaces ; [D’autre part] l’action calculée que détermine l’absence d’un propre […], aucune délimitation de l’extériorité ne lui fournit la condition de l’autonomie. La tactique n’a pour lieu que celui de l’autre. (Certeau, 1990, p. 39)

31D’une part donc, un geste cartésien d’appropriation de l’espace et du temps contre l’imprévisibilité de l’autre (étranger, événement, etc.). D’autre part, des improvisations, occasions, mobilité, bricolage et braconnage. Le pouvoir-monument, obligé de tout voir et d’être vu par tous, contre les micro-pouvoirs-événements, obligés de tenir compte du regard du pouvoir qui se veut omniprésent et de réagir aux coups de l’autre, des autres. Un pouvoir qui organise des lieux (physiques, théoriques, etc.), et mille contre-pouvoirs qui déconstruisent les lieux en créant des espaces, espaces des pratiques piétonnières, espaces des récits sur les lieux, tous censés événementialiser, c’est-à-dire ramener à l’échelle de l’homme ordinaire, l’image d’une ville-œuvre d’art, d’une ville-monument, avec ses lieux propres (dans les deux sens du mot), avec sa proposition d’un monde unique.

32L’identité-événement propose des espaces autres, selon l’expression de Michel Foucault, des hétérotopies, par un jeu incessant des subversions et de défis contre toutes les limites assignées des lieux institués ou institutionnalisés. Mais on peut dire aussi que c’est la pratique routinière et rusée des lieux urbains, des rues et des bâtiments, des monuments et des non-lieux urbains, qui crée une identité-événement, dans ce sens précisément où l’on ne croit plus à l’unicité festive du lieu, où l’on ne fixe plus la mémoire dans le seul monument (bien qu’il s’offre de lui-même comme garant de la mémoire), où il n’y a pas qu’une seule mémoire mais plutôt des mémoires, disséminées sur les murs remplis de tags et de graffitis, sur les trottoirs rongés par les pas, derrières les fenêtres tamisées qui laissent soupçonner l’ombre d’un secret, dans les fragments des voix, des sourires, des visages, des couleurs, des parfums qu’on rencontre et qu’on oublie tout de suite au profit d’autres fragments de voix, des sourires…

33On affirmera avec Benoît Goetz (2001) que la ville n’est pas une œuvre d’art, elle n’est pas une chose faite, résultant d’une intention, d’une volonté créatrice venant d’un auteur démiurgique. Tout projet voulant transformer une ville en poiesis, comme il arrive à Cluj, d’une manière certes caricaturale et hideuse, est suspect politiquement et dangereux pour la mise en place d’une vie quotidienne banale, routinière, mais si riche en possibilités existentielles. La ville n’est ni message, ni esthétique, ni politique, elle est le porteur de tous les messages, la condition de tout les accès et de l’accès de tous à la parole.

34On ne peut que souscrire à des affirmations comme celles-ci : « La ville se présente d’abord à nous comme une quantité excessive de lieux, de places, d’espaces en tous genres, de gens, de mondes. La ville est une matière stupéfiante, une “catastrophe féerique”, comme disait Le Corbusier… » Ou bien :

Une ville « c’est trop », […] trop pour être tenu ensemble, et pourtant cela tient ensemble. […] Si la ville est capable de prodiguer une telle quantité de beautés, c’est sans doute parce qu’elle n’est pas d’abord « une belle chose », mais une chose monstrueuse, au contraire, et terrible. La ville est un espace compromis par ce que l’habiter et l’inhabiter comportent de plus sordide et de plus inesthétique.

35Ou encore : « La ville-architecture, c’est-à-dire la ville-espacement, n’est pas un objet à conserver, c’est “des espaces à exister et à vivre” […]. Ce qui nous réunit en ville, ce n’est pas un jugement de goût. Le sens commun urbain n’est pas esthétique, il est, littéralement, politique » (Goetz, 2001).

3. En guise de conclusion

36Chaque société a ses monuments, ses rituels et ses fêtes autour des monuments. Dans le monde moderne, le culte des héros, la célébration de grands événements du passé revêt la forme festive des rassemblements populaires – devenus aujourd’hui spectacles médiatisés – censés rappeler l’unité du peuple, sa force ou sa dignité à travers le temps. Le 14 Juillet pour la France, le 1 er Décembre pour la Roumanie ont ce rôle précis de refaire chaque année, dans des hauts lieux fortement investis symboliquement, l’identité française ou l’identité roumaine.

37Tout régime politique, plus ou moins démocratique, organise au moins depuis cent ou cent cinquante ans les mises en scène monumentales de l’identité du peuple ou de la nation. Que cela soit sous une forme concentrée, diffuse ou intégrée, selon la distinction introduite par Guy Debord entre les types de spectacles dans le monde moderne, ces mises en scène ont cette finalité précise de légitimation et d’identification. Ces formes sont toutes censées dépasser l’usure du quotidien, contourner la déchirure du tissu social et réaffirmer la continuité de « l’être-en-commun » par-delà les apparences des singularités.

38Dans le monde communiste, comparable à tant d’égards avec le monde nazi, ces mises en scène étaient devenues gigantesques ; leurs dimensions monumentales, de plus en plus disproportionnées avec la précarité de la vie quotidienne, transformaient le pouvoir lui-même en monument, y compris à travers les hypostases de ses représentants. La seule forme « de vivre ensemble » alors permise par le régime était celle de ces rassemblements dirigés, où l’individu perdait toute forme de singularité pour devenir simple atome (ou pièce d’un immense puzzle décrivant… le visage du dictateur lors d’une fête-hommage). L’autre forme d’être avec les autres, spontanée cette fois, et néanmoins tolérée par le pouvoir politique, était la queue devant l’autre monument de l’ère communiste, le magasin alimentaire. La fête, manipulée dans le premier cas, devenait réelle par la rareté de la nourriture dans le second, qui sortait de sa condition primaire quotidienne pour devenir objet de culte. Souvent, dans beaucoup d’humbles habitations, on pouvait voir une petite collection de boîtes vides ou d’emballages en guise de bijoux, exposés dans les vitrines des armoires, rappelant la fête d’antan et éveillant ainsi l’envie ou l’admiration des visitateurs.

39Dans les années qui ont suivi la chute du régime communiste, les deux formes de communion, toutes deux illusoires – l’une par le symbolisme excessif d’une personne, l’autre par le symbolisme excessif de la marchandise –, ont certes disparu. Elles ont cependant laissé des traces dans le comportement des gens. Le festif et le monumental organisent encore avec excès la vie quotidienne. Des espaces et des temps qui ne devraient assurer d’autres fonctions que celles de la routine, de la fonctionnalité, sont récupérés toujours par les stratégies de célébration, fortement développées aujourd’hui par la publicité et les médias. On s’est certes éloigné d’un spectaculaire concentré autour d’une personne ou d’une chose, mais on reste sollicité, voire envahi, par des milliers de petits monuments de la consommation et par des milliers d’appels à la fête d’une lessive, d’un déodorant, d’une excursion. Dans les villes roumaines, à la place des grands panneaux avec le visage de Ceauşescu, on peut voir aujourd’hui d’immenses improvisations en carton, en plastique ou même en métal, toutes aussi hideuses, célébrant avec des couleurs criardes tel réseau téléphonique, telle voiture, telle entreprise. La ville, lieu de naissance des monuments, devient elle-même le support d’une mise en scène de l’éphémère monumental. Ainsi, alors qu’aucun régime totalitaire n’y était pas parvenu au terme de plusieurs décennies, en quinze ans ce mécanisme parvient à transformer le monument en caricature, la ville en un jeu d’images, la vie en une course permanente à la marchandise, la fête en une compétition entre les consommateurs et leurs objets dérisoires.

40Mais de même que, par ces simulacres de mises en commun, le régime communiste n’a pas pu (n’a pas voulu, surtout) produire une solidarité sociale, de même l’explosion des simulacres marchands ne peut pas (ne veut pas non plus ?) articuler une socialité et une civilité au niveau élémentaire de la vie quotidienne. De l’identité-monument à l’identité-événement, le chemin n’est ni sûr ni évident. Pourtant, les villes, nos villes, à l’Est comme à l’Ouest, détiennent encore des ressources ; ces dernières nous permettent de pratiquer ces lieux des villes sans qu’ils soient pour autant transformés en monuments et en œuvres d’art, d’inventer des espaces et des temps autres que ceux promis à la béatitude par la pureté nationale ou par l’excès de consommation.

41L’identité-événement n’est peut-être que cette pratique, anonyme et répétitive, autre, toujours autre et toujours imprévisible, la chance toujours offerte et toujours retirée de création de nous-mêmes à travers les espaces que nous parcourons au jour le jour. Sommes-nous prêts à assumer une telle identité ? Le simple fait de poser cette question se dresse comme un signe d’espoir.

Bibliographie

Certeau M. de, 1990, L’invention du quotidien : I. Arts de faire, Paris, Gallimard, 349 pages.

Derrida J., 1967, « La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines », L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 439 pages.

Foucault M., 2001a, « Des espaces autres », Dits et écrits, vol. II, Paris, Gallimard (Quarto), 1735 pages.

——, 2001b, « Qu’est-ce que les Lumières ? », Dits et écrits, vol. II, Paris, Gallimard (Quarto), 1735 pages.

Goetz B., 2001, La dislocation : architecture et philosophie, Paris, Les Éditions de la Passion, 191 pages.

Kant I., 1985, « Qu’est-ce que les Lumières ? », traduction Wismann, Œuvres, Paris, Gallimard.

Koselleck R., 1997, L’expérience de l’histoire, Paris, Seuil-Gallimard, 250 pages.

Lefebvre H., 1974, La production de l’espace, Paris, Anthropos, 253 pages.

Sennett R., 1979, Les tyrannies de l’intimité, Paris, Seuil, 282 pages.

Notes

1 Une autre précision s’impose ici : je n’analyserai pas l’identité conçue elle-même comme monument, élevée donc au rang d’un principe, d’une origine, d’un centre, autour duquel viennent ensuite s’ordonner patiemment et rigoureusement les différences. Cette monumentalisation de l’identité fut le geste d’une certaine philosophie classique, que plusieurs penseurs de la modernité tardive, comme F. Nietzsche, M. Heidegger, L. Wittgenstein, J. Derrida, etc., ont déconstruit, par une pensée de la différence qui ne cesse de produire des différences, de différer, dans le sens précisément d’un événement de la différence et donc aussi de l’identité.

2 Voir par exemple, à Cluj, en Roumanie, la folie des grandeurs des monuments « roumains » construits après 1989 par l’administration nationaliste de la ville, lesquels doivent absolument être plus hauts que les monuments « hongrois », plus anciens et, souvent, mieux réalisés artistiquement.

3 Je laisse à dessein de côté l’analyse de la marchandisation actuelle des monuments, destinés à offrir un souvenir photographique aux touristes et une source de revenus aux administrations locales. Ces monuments deviennent de simples objets commerciaux standardisés, selon la loi du profit propre à la pensée écotechnique de nos temps.

4 « Qu’est-ce que les Lumières ? », traduction de 1985. M. Foucault (2001b, p. 1381-1397) nous offre une interprétation remarquable de ce texte de Kant et, à travers elle, une analyse très fine de l’ethos moderne, de Kant à Baudelaire, de Nietzsche à nos jours.

5 Selon Kant, le passage de la simple obéissance (sans raisonner), non pas à la désobéissance, à la révolte, mais à l’obéissance réglée par l’exercice de la raison est propre à l’homme moderne, en tant que membre d’une société à l’intérieur de laquelle il a un rôle à jouer. En jouant ce rôle (de soldat, de fonctionnaire, de professeur, etc.), il doit soumettre l’usage privé de la raison à la loi du système auquel il appartient, mais doit garder libre l’usage public de sa raison, c’est-à-dire l’usage qu’il fait de sa raison en tant que membre de sa communauté et de l’humanité raisonnable.

6 Prenons pour exemple le rapport à l’étranger dans ce type de contexte rurbain. Ce type rurbain de communauté – opposé ici d’une manière catégorique à la société et à la socialité – n’est pas capable d’assumer la condition citadine, selon la définition classique de l’espace urbain en tant qu’espace où l’on rencontre l’autre comme autre, l’étranger comme étranger. Dans le village, l’arrivée d’un étranger est toujours un motif de curiosité : l’hôte comme hostis peut être bienveillant, mais il peut être aussi hostile, il faut donc le regarder avec attention, soit pour l’intégrer, soit pour le rejeter. Sa condition d’étranger n’est acceptable que sous cette double condition ou bien, dans certains cas, sous une formule tierce, celle de l’étranger comme motif de célébration. Dans toutes ces postures, il est identifié et singularisé biographiquement, affectivement, linguistiquement. En ville, en tant que « lieu humain où des inconnus peuvent se rencontrer », selon la définition de R. Sennett (1979), on peut, il faut même, traiter les autres comme étrangers, en forgeant avec eux des liens sociaux respectant cette distance première. Question donc de distance à garder comme telle, sans l’outrepasser, mais sans trop l’augmenter ou la réduire non plus. La communauté composée dans la ville communiste et postcommuniste, certes caricature de la communauté rurale mais toujours communauté, veut mettre quelque chose en commun : un sentiment, une biographie, plusieurs biographies, imaginations, scénarios, récits, opinions, croyances, confidences, méfiances ; tout cela se mêle dans des proportions diverses et très instables. Ce n’est donc pas le vide, le rien d’un commun qui incite à se mettre ensemble, mais plutôt un trop plein. L’étranger est alors celui qui n’a pas accès à ce fonds commun (un fonds qui peut être historique, linguistique, affectif, etc.), soit par son origine (il est né ailleurs, il parle une autre langue, il croit à d’autres dieux), soit par circonstance (il n’habite pas ici, il n’a pas participé aux luttes, aux fêtes de la communauté, etc.). L’étranger reste donc suspect dans la ville communiste – tout d’abord du point de vue idéologique (mais cela est un sujet à part, trop large pour être discuté ici), mais aussi pour la conscience commune des collectivités locales, ce qui a comme conséquence, du point de vue de l’espace tel qu’il est traité ici, l’absence péremptoire d’une distance négociée entre les habitants d’une ville, l’absence de ce que le même Sennett appelait une « civilité institutionnalisée ». La civilité est ramenée soit à la familiarité et à l’intimité (ce qui est tout à fait visible dans le fonctionnement des institutions publiques, par relations, connaissances, amis, etc.), soit à l’indifférence hostile (lorsque l’autre, inassimilable et imprévisible, est un concurrent potentiel pour ma position).

7 Cluj (ou Cluj-Napoca) est l’une des plus grandes villes de Roumanie (environ 350 000 habitants, dont 70 % sont roumains, 20-25 % hongrois, 5 % autres) ; elle est la deuxième ville universitaire après Bucarest. Capitale de la Transylvanie, elle fut intégrée à la Roumanie avec toute la région transylvaine en 1918. Ancienne cité romaine (Napoca), devenue au Moyen Âge ville hongroise (Kolozsvàr), elle connut après l’instauration du communisme en 1944 une forte industrialisation, accompagnée d’une infusion massive de population rurale dans les grands ensembles d’habitation construits autour du centre historique. En décembre 1989, Cluj fut une des villes roumaines où les habitants (à la fois intellectuels, artistes et travailleurs des plates-formes industrielles) se sont soulevés contre Ceauşescu, la répression armée (jamais jugée depuis) ayant fait une vingtaine de morts. De 1992 à 1994, le maire de la ville était Gheorghe Funar, vice-président du parti România Mare (La Grande Roumanie), parti d’extrême droite. À noter qu’aux élections locales, en 2000, Gheorghe Funar a été élu dès le premier tour, avec une majorité de 52 %. Il a représenté une figure politique tristement pittoresque dans le spectacle quotidien de la ville. Ses initiatives des plus originales, tant à l’égard de l’espace urbain que dans le cadre intérieur de la mairie, lors des séances du conseil local, choquaient tout le monde et transformaient l’administration de la ville en une querelle incessante entre un maire d’extrême droite et un conseil local plutôt de gauche (le maire et les conseillers municipaux sont élus directement et distinctement par la population). Il en résultait le blocage de nombre de projets concernant la vie pratique de la ville. Dans le même temps, Cluj s’est vue offrir une guirlande de monuments, statues, églises, des couleurs vives sur les façades des bâtiments, le tout dans une dimension spectaculaire qui défie le quotidien pesant et dysfonctionnel d’une population devenant ainsi de plus en plus anomique. Aux élections locales de 2004, le maire nationaliste est sorti troisième, vaincu par le candidat de l’alliance Justice et vérité, Emil Bloc, actuel maire de la ville, et par le candidat du parti socialiste-démocrate, Ioan Rus.

Auteur

Philosophe, spécialiste de la philosophie du quotidien et de l’espace social, maître de conférences à l’université Babeş-Bolyai de Cluj

© ENS Éditions, 2005

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540