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Territoires d'Europe

 | 
Violette Rey
, 
Thérèse Saint-Julien

Partie 1. La différence interrogée : concepts et construits de la différence

Temps et espace de la différence

Time and Space of Difference

Vintila Mihailescu

Résumé

The extreme difficulty of articulating, within a coherent system of thought, mankind and its differences is at the origin of this reflection : how can mankind in its surprising unity exist across human communities with all their startling differences ? The author studies the complex way in which references to space and time are called into service to clarify the construction of identity/difference. The example of village communities in Romania allows us to examine two typical cases of identity/difference behaviours : one in which social organization is based on family relationships construed over time ; and another in which this organization relies rather on territory and bonds of proximity.
Three ideological constructions at the core of social sciences – the savage, the primitive, and the native – similarly display two patterns, contradictory in their principles and in terms of their articulation of space/time. The first pattern is grounded on the temporal axis ; on this model, the Other is the primitive. Any difference is transitory, becoming nothing more than a matter of unequal relative positioning on the vector of modernity. The second pattern relates to spatial repartition. In this case, the Other is the native and any difference becomes a matter of diversity by origin.

Texte intégral

1Appartenance et exclusion sont l’envers et l’endroit de toute existence sociale, laquelle, par sa nature même, est ainsi conflictuelle. Ne pas (trop) exclure est un vœu pieux des temps modernes. Comment faire alors le partage entre ceux avec lesquels on partage sa vie et ceux qu’on exclut de ce partage, entre nous et les autres, entre identité et différence ? Bien que la diversité des solutions soit particulièrement vaste, ces dernières peuvent être ramenées à une dynamique complexe de références spatiales et temporelles. Les pages suivantes illustrent cette manière d’ordonner les différences.

1. Parenté et proximité : pratiques de l’appartenance et de l’exclusion

2Pour Sumner Maine, un des grands ancêtres de l’anthropologie, il n’y a pas de plus importante révolution dans l’histoire de l’humanité, au titre des critères d’organisation des collectivités humaines, que celle qui a marqué « le passage de la parenté au territoire ». Pendant toute la période de gloire de l’évolutionnisme, cet auteur est loin d’être le seul à penser ainsi. Même libérés de leur lien de succession, la parenté et le territoire, voire la proximité, sont encore considérés en anthropologie comme deux modalités essentielles et distinctes de l’organisation sociale (Yanagisako, 1979). Suivant les termes de Margaret Mead (1976, p. 1-17), il s’agit de « distribuer les appartenances et les responsabilités » plutôt du côté de la famille, ou plutôt du côté du village, de la « localité » ; de s’appuyer sur une vision de la parenté, ou sur une représentation de la proximité, tout en articulant les deux d’une manière ou d’une autre. Il s’agit là surtout de pratiques de l’espace et du temps, l’usage de la parenté organisant les appartenances et les exclusions plutôt dans la succession temporelle des filiations et des ancêtres, tandis que le territoire privilégie la simultanéité de la coexistence, une certaine manière de cohabitation dans l’espace.

3Prenons l’exemple de l’organisation sociale des communautés villageoises de la Roumanie. Dans ce cas, la référence historique est la obşte devalmaşa. Dans sa forme archaïque, ce type de village communautaire était une association de maisonnées familiales, partageant en commun un territoire, où la communauté en tant que telle avait des droits antérieurs et supérieurs par rapport aux maisonnées, droits exercés par une institution dirigeante appelée obşte. En fait, la quasi-totalité du village fonctionnait comme une « démocratie primitive » (Stahl, 1959, p. 25). Ainsi, « les villages communautaires roumains [obşti devalmaşe] étaient, semble-t-il, des unités plutôt territoriales que familiales dès une période très reculée » (Chirot, 1976, p. 153). À l’opposé de la zadruga sud-slave, « en Roumanie, le village tout entier était communautaire et non pas la famille élargie » (Stahl, 1959, p. 141).

4Ce type d’organisation sociale s’est maintenu dans ses formes plus ou moins archaïques jusque vers le XIXe siècle et même jusqu’au début du XXe, dans quelques espaces plus isolés, comme le pays du Vrancea. Mais ce ne furent là que des exceptions. Dans la plupart des cas, les obşti devalmaşe ont connu un long processus de dissolution entre le XVIe et le XIXe siècle :

  • 1 Il s’agit de neam, ce qui devrait être traduit plutôt par « lignage ».

Quand le village communautaire était divisé, la terre était attribuée aux plus grandes et plus anciennes familles qui composaient le village. Les ancêtres de ces familles élargies étaient supposés avoir été les fils ou les frères du fondateur du village. Ainsi, le village était dit « marcher sur X ancêtres » [sate umblatoare pe moşi]. La terre était alors divisée en X parts égales. Après quoi, chaque famille élargie1 divisait d’une manière égale sa propre part entre les familles nucléaires qui la composaient. (Chirot, 1976, p. 142)

5Ne pouvant plus faire face aux inégalités internes et aux rapacités externes, le village communautaire a passé la gestion des « appartenances et responsabilités » aux lignages : « La raison centrale de cette division des territoires communs a été la protection contre l’exploitation par les riches autochtones ou les nouveaux venus » (Chirot, 1976, p. 149).

  • 2 Il est intéressant de noter le fait qu’au pays de Vrancea, où la obşti devalmaşe existait encore d’ (...)

6Le partage se faisait après des longs débats sur le nombre des familles ayants droit et la part qui revenait à chacune. Une fois le consensus obtenu, la terre était divisée entre X groupes de familles liées entre elles, par une généalogie plutôt fictive, aux X ancêtres du village. C’est à ce moment seulement qu’apparaissent les légendes du héros éponyme, légitimant par le mythe une pratique coutumière déjà en place (Stahl, 1959). La parenté prend ainsi la place du territoire justement pour justifier la nouvelle forme de possession du territoire2, qui devient ainsi un lieu d’origine plutôt qu’un espace de proximité : ont droit à la terre non pas les gens qui y cohabitent, mais seulement les autochtones, qui se légitiment comme tels parce qu’aborigènes.

  • 3 Le terme « maisnie », proposé dans les travaux de Paul Stahl (1959), est préféré à celui de « maiso (...)

7Ce glissement du territoire vers la parenté fait que la situation des villages roumains est assez semblable à celle des villages balkaniques, dominés par une organisation ancrée surtout dans la parenté (Stahl, 1959). Semblable, mais non pas identique, car l’articulation historique du territoire et de la parenté se retrouve dans le rapport au local (au village dans son ensemble), aussi bien que dans la maisnie3, définie comme unité domestique de co-résidence, même si de fait, il s’agit presque toujours des membres de la famille nucléaire.

8Du côté du territoire, on retrouve une autre forme d’organisation sociale villageoise, celle des voisinages (Nachbarschften ) saxons de la Transylvanie (à ne pas confondre avec le fait général des relations entre voisins). Ceux-ci sont des associations quasi contractuelles des maisnies d’une rue ou d’une partie de la rue si celle-ci est trop grande. On y entre sur demande – mais aucun Saxon ne peut se permettre de ne pas appartenir à un voisinage. On peut en être exclu si on ne respecte pas les règles du voisinage – mais cela ne se produit pratiquement jamais. À la tête du voisinage se trouve un « vieux père de voisinage », secondé par un « jeune père de voisinage » et un caissier, chacun ayant ses responsabilités. Les devoirs des membres sont inscrits dans un statut et toute transgression est sujette à des amendes payées par le coupable au bénéfice de la communauté de voisinage. Une grande partie des tâches habituelles d’action et interaction des villageois est ainsi distribuée dans et par l’unité territoriale du voisinage plutôt qu’à l’échelon du village tout entier ou à celui des unités de parenté. Il est intéressant de noter, dans ce contexte, que même l’enterrement des morts devient une tâche du voisinage auquel appartenait la personne décédée, diminuant ainsi considérablement les « dettes ontologiques » (Ditchev, 1996) de la parenté. Appartenances et responsabilités sont ainsi placées surtout dans l’espace du voisinage, qui remplace en bonne partie l’ancrage dans le temps de la parenté.

2. Le sauvage, le primitif et l’autochtone : idéologies de la différence

9On propose un grand saut qui conduit sans passage ni nuance du local au global et des pratiques aux idéologies. On envisage les manières de penser la différence qui ont été élaborées avec et après l’invention de l’humanité par les Européens, suite aux grandes découvertes géographiques et aux débats de société qui ont suivi.

10Dans ce nouveau contexte, le sauvage, bon ou mauvais, est la frontière même de cette humanité qui a du mal à naître en tant que totalité non discriminante des humains. Objet d’exclusion par définition, le sauvage est l’altérité essentielle et essentialisée, l’autre qui n’a pas encore franchi le seuil entre nature et culture, candidat suspect à l’humanité, qu’on est les premiers (sinon les seuls) à représenter. Personnage refoulé par les efforts de la Raison, il ne cesse de refaire surface jusqu’à nos jours au gré de maints défoulements. Dans ses variantes adoucies, le sauvage est notre partenaire différent, qu’on souhaite tenir à distance, le terme maudit de différentes dichotomies ethnocentriques où nous est le terme fort. C’est, selon les cas, l’Oriental par rapport à l’Occidental – ou le Balkanique, altérité encore plus suspecte car métisse –, le Sud par rapport au Nord, les gens de la plaine par rapport à ceux des montagnes, etc. Figure du refus, le sauvage ne fait pas partie des grands systèmes idéologiques de classification des différences, mais toute idéologie est bonne quand il s’agit de le mettre à l’écart.

11Le passage du local des communautés, plus ou moins larges ou isolées, au global de l’humanité tout entière réclame surtout une manière de penser les possibilités mêmes, d’articuler les différences des communautés humaines (sociétés, cultures, etc.) et cette surprenante unité de l’homme. Dans cette perspective, l’invention du primitif, appelé à prendre la place du sauvage pour placer le point archimédien du système des différences, a été un vrai coup de génie : dès lors, l’autre devient une question d’âge, et les différences une question de distance par rapport à l’état primitif de l’humanité. C’est ce que Françoise Paul-Lévy (1986) appelle l’idéologie primitiviste :

Il apparaît en effet que le « temps » en tant que « temps par lui-même » a joué un rôle déterminant dans les conditions de fondation de la sociologie en « fournissant » le moyen essentiel et privilégié de la prise d’écart entre les sociétés […]. Plus précisément encore, on montrera comment la sociologie, lors de sa création, requiert la mise en place et le développement de ce qu’on me permettra d’appeler l’idéologie primitiviste.

12Cette idéologie primitiviste est la chose des ethnologues plus que des sociologues, en raison du partage disciplinaire qui s’est opéré au début du XIXe siècle quand les primitifs, et non plus seulement les sauvages, sont devenus l’objet de la discipline particulière que constitue l’ethnologie :

Aux débats sur l’état de société se substituait une problématique du classement hiérarchique des sociétés fondé sur une position par rapport au moment et à l’état de l’origine, et défini en termes de proximité ou d’éloignement par rapport à ce moment et à cet état. (Paul-Lévy, 1986, p. 302-303)

13Cependant, l’idéologie primitiviste devient aussi la chose des sociologues avec Auguste Comte et la constitution de la sociologie comme science de la société dernière-née de l’évolution. Une équation est alors établie entre évolution et perfectionnement. Selon cet auteur, le développement humain entraînerait une double amélioration : non seulement dans la condition fondamentale de l’homme, mais aussi dans celle de ses facultés.

14Plus ou moins complexes et nuancées, toutes les théories de la modernité vont opérer avec ce vecteur temporel hiérarchisé, classifiant d’une manière ou d’une autre l’ensemble des différences possibles au long d’un temps par luimême, qui a son origine dans l’état/moment primitif et mène d’une manière intelligible à l’état/moment de civilisation. L’idée est reprise par Paul-Lévy :

Sans cette mise à l’équivalence d’un état social et d’un état historique, rendue possible grâce au montage d’une théorie particulière du processus évolutif, la notion de sociétés primitives demeurerait tout aussi incompréhensible que l’intérêt qu’y ont porté des sociologues français comme Durkheim et Mauss, héritiers parfois malgré eux du comtisme et des problématiques associées aux conditions constitutives de la sociologie. (Paul-Lévy, 1986, p. 311)

15Cet auteur précise que, en dépit de toutes les critiques, même aujourd’hui,

  • 4 De nos jours, on peut parler d’une sorte de « néo-primitivisme », classifiant les différences entre (...)

nous avons beaucoup de mal à accepter que les sociétés primitives ne représentent pas l’état social originaire des sociétés. Pour deux raisons au moins : d’une part, parce que si nous renonçons à en faire l’image de l’origine, nous ne savons plus comment penser la ou les différences entre ces sociétés et la nôtre. D’autre part, parce que grâce à cette image qu’offriraient les sociétés primitives, nous croyons pouvoir penser notre propre histoire. (Paul-Lévy, 1986, p. 311-312)4

16Au-delà des différences et des nuances, il s’agit d’une mise en scène du devenir humain, lequel n’est pas sans rapport avec le devenir de la nature, qui échappe à Dieu. Taylor, par exemple, l’un des pères fondateurs de l’anthropologie, considérait que les institutions humaines sont aussi distinctement stratifiées que la terre sur laquelle l’homme vit. L’ordre du monde, donné comme seule et suprême référence pour chaque communauté traditionnelle, est remplacé dans les temps modernes par la référence au devenir de l’homme, lui aussi partie d’un devenir du monde qui n’est plus la création de Dieu.

17Cependant, le devenir de l’homme est aussi considéré comme une amélioration de l’homme, qui, grâce à ce devenir, s’éloigne de son origine faible, le primitif, pour s’approcher de son idéal de civilisation :

La notion de civilisation se cristallise en Europe au cours du XVIIIe siècle dans le cadre d’une nouvelle science, l’histoire philosophique ou raisonnée, qui vise à expliquer en termes d’écart historique la différence entre les sociétés sauvages et celles de l’Europe occidentale. Le substantif apparaît en France vers 1770. Il désigne un certain stade de développement, soit l’ensemble des acquis techniques, sociaux, et intellectuels que le progrès continu de la raison a permis de cumuler. La trajectoire historique unilinéaire qui mène à cette étape est conçue sur le modèle de la formation de l’individu, et elle implique l’idée d’une distanciation critique vis-à-vis des données de la nature ou de l’environnement. De même que le travail de l’éducation permet à l’homme d’échapper à sa nature animale et aux idées reçues de son milieu, le processus de civilisation permet aux sociétés de se libérer de l’emprise de la coutume propre à l’état de sauvagerie. La civilisation est donc un résultat, mais c’est aussi – compte tenu de la perfectibilité humaine – un horizon indéfiniment repoussé. (Tylor, 1991, p. 151)

18L’idéologie primitiviste est donc aussi une idéologie civilisatrice. Il s’agit pour elle de tracer les différences dans le temps, de les hiérarchiser par le temps, et enfin de les dépasser avec le temps. Dans cette vision du devenir humain comme devenir de l’humanité elle-même, toute différence n’est que transitoire, à l’échelle de cette histoire universelle. D’où la responsabilité partagée de pousser toutes les sociétés à se libérer de l’emprise de la coutume pour devenir ce que l’homme est par sa vocation. Dans cette perspective, penser les différences revient ainsi à œuvrer à leur abolition, avec les droits de l’homme comme clef de voûte.

19La modernité n’a pas joué le devenir sur cette seule carte. À l’autre extrême, la communauté de l’homme a été pensée comme communauté ethnique – dans le sens de toute communauté qui se pense et qui, en tant que telle, se pense comme espace particulier, non identique à l’humanité tout entière. On pourrait parler dans ce cas-là d’une idéologie localiste, ou même ethniciste, car c’est plutôt l’espace-en-tant-que-tel qui devient ici le critère classificateur essentiel, les communautés étant des espaces relativement homogènes à l’intérieur et plus ou moins hétérogènes entre eux. On peut aussi attribuer à Herder la paternité de ce principe ou, au moins, d’une expression forte de ce dernier. Il écri-vait dans son Traité sur l’origine de la langue (1977) : « Celui qui a attribué à l’homme la Raison, la lui a donnée dans la langue. » La diversité est ainsi originaire et posée par Dieu dans les langues – donc dès l’origine des peuples parlant des langues et ayant ainsi des raisons : leur propre Volksgeist.

20La langue est devenue ainsi le territoire de définition de la différence – ou plutôt de la spécificité – et l’espace de diffusion d’une langue ou d’un idiome a été le critère des premiers « Atlas ethnographiques ». En ajoutant d’autres traits de définition – ou en essayant de les organiser –, maints penseurs se sont engagés, au XIXe siècle et au début du XXe, à tracer les espaces des cultures. Ainsi, Bastian, en 1860, parle de provinces géographiques, Ratzel, en 1882, évoque des régions ethnographiques (ethnographisches Land), et son disciple Frobenius, en 1898, va imposer une longue carrière au concept de cercle culturel (Kulturkreis). Élaborée par Schurtz, Graebner et l’école de Vienne, l’idée traverse l’Atlantique. En 1917 aux États-Unis, Clark Wissler ordonne les cultures indiennes en régions géo-culturelles, proposant aussi le concept de modèle culturel (cultural pattern), qui va connaître une longue carrière dans l’anthropologie culturelle américaine. Après cette première période de gloire, l’idée d’espace culturel va tomber en disgrâce tant en Europe de l’Ouest qu’aux États-Unis. En revanche, à l’est et au nord de l’Europe, cette idée va continuer sa carrière, liée souvent à l’institution des Atlas ethnographiques nationaux, poursuivant la tâche de mise en scène de la nation comme espace culturel spécifique.

21Au lieu de tracer les différences dans le temps et de les vouer à disparaître avec le temps, cette idéologie localiste place la diversité comme des spécificités dans l’espace, vouées à paraître à travers le temps. Issu en bonne partie d’une réaction à l’hégémonie des Lumières françaises, ce principe exprime un enjeu politique fort. Reprenant Louis Dumont (1983), on peut dire qu’ici est posé par anticipation, en face des futurs droits de l’homme, le droit des cultures ou des peuples. Ceci suppose une transformation profonde dans la conception de l’homme : au lieu d’un individu abstrait représentant de l’espèce humaine, porteur de raison mais dépouillé de ses particularités, l’homme de Herder est ce qu’il est, dans tous ses modes d’être, de penser et d’agir. Cet homme n’est pas né enfant, comme celui du primitivisme, mais déjà adulte, possesseur d’une raison mature dont il s’agit de réviser la portée pour, éventuellement, la mener à son terme, à son épanouissement. Il n’est plus un primitif dont le devenir va accomplir l’homme, mais un autochtone, un homme du lieu voué à l’épanouissement chez soi, plutôt qu’à une évolution universelle.

22Pour cette idéologie localiste, il s’agit donc de placer les différences dans l’espace, de les classifier par l’espace (aires culturelles, etc.), et enfin de permettre leur épanouissement comme espaces (de culture). Son idéal est plutôt celui de la culture, dans le sens où, « selon une formule familière aux sociétés africaines, la culture est ce que l’on trouve en naissant » (Izard, 1991, p. 190), ou bien dans celui des anthropologues quand ils parlent des cultures plutôt que de la culture. Contrairement au primitivisme (qui est un universalisme), le localisme envisage le monde humain comme une pluralité de jeux, avec des histoires, plutôt qu’un jeu unique et une histoire. Le devenir humain est alors l’épanouissement de chaque communauté humaine, fidèle à ses propres règles du jeu et participant ainsi à une sorte d’ ethno-diversité de l’humain. Ce n’est pas par hasard que Herder met sa vision de l’homme sous le signe de Protée !

23S’appuyant plutôt sur le temps ou plutôt sur l’espace, ces idéologies n’ont jamais existé à l’état pur, et elles n’ont jamais cessé de se métisser. Il n’empêche qu’elles restent contradictoires dans leurs principes mêmes. Les avatars postmodernes du multiculturalisme sont juste une expression récente de la difficulté d’articuler dans une pensée cohérente l’homme et ses différences.

Bibliographie

Chirot D., 1976, « The Romanian communal village : an alternative to the zadruga », Communal Families in the Balkans : the Zadruga. Essays by Philip E., Mosely and Essays in His Honor, R. F. Byrnes éd., Londres, Notre Dame Press, p. 139-159.

Ditchev I., 1996, Donner sans perdre : l’échange dans l’imaginaire de la modernité, Paris, L’Harmattan, 246 pages.

Dumont L., 1983, Essais sur l’individualisme : une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, 284 pages.

Herder J. G., 1977, Traité sur l’origine de la langue : suivi de l’analyse de J. B. Mérian et des textes critiques de J. G. Hamann, Paris, Aubier-Montaigne, 286 pages.

Izard M., 1991, « Culture », Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, P. Bonte et M. Izard éd., Paris, Presses universitaires de France, p. 190-192.

Mead M., 1976, « Introduction : Philip E. Mosely’s contribution to the comparative study of the family », Communal Families in the Balkans : the Zadruga. Essays by Philip E. Mosely and Essays in His Honor, R. F. Byrnes éd., Londres, Notre Dame Press, p. 1-17.

Mosely P. E., 1976, « The distribution of the zadruga within Southeastern Europe », Communal Families in the Balkans : The Zadruga. Essays by Philip E. Mosely and Essays in His Honor, R. F. Byrnes éd., Londres, Notre Dame Press.

Paul-Lévy F., 1986, « À la fondation de la sociologie : l’idéologie primitiviste », L’Homme, n° 97-98, p. 299-320.

Stahl H. H., 1959, Contributi la studiul satelor devalma ‚ se românesti, vol. II, Bucarest, Editura Academiei RPR.

Tylor A. C., 1991, « Civilisation », Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, P. Bonte et M. Izard éd., Paris, Presses universitaires de France, p. 151-152.

Yanagisako S. J., 1979, « Family and household : the analysis of domestic groups », Annual Review of Anthropology, n° 8, p. 161-205.

Notes

1 Il s’agit de neam, ce qui devrait être traduit plutôt par « lignage ».

2 Il est intéressant de noter le fait qu’au pays de Vrancea, où la obşti devalmaşe existait encore d’une certaine manière dans les années trente, il n’y a pas eu des légendes du héros éponyme (Stahl, 1959), phénomène pratiquement général dans les autres villages de Roumanie.

3 Le terme « maisnie », proposé dans les travaux de Paul Stahl (1959), est préféré à celui de « maison » ou « maisonnée » pour traduire le roumain gospodaria.

4 De nos jours, on peut parler d’une sorte de « néo-primitivisme », classifiant les différences entre sociétés selon une dimension sous-développé/développé, qui réduit l’image classique de l’évolution humaine à sa seule dimension économique. Et c’est toujours dans ce sens, qui reste plutôt caché ou implicite, que le terme de « transition » est utilisé. Enfin, on peut illustrer ce néo-primitivisme par les calculs de cet économiste qui, lors d’un colloque international, démontrait que Sofia se trouve à présent à trente-quatre années d’Athènes, qu’il lui faut rattraper dans un avenir proche.

Auteur

Anthropologue, professeur à l’université de Bucarest, département de Sociologie

© ENS Éditions, 2005

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