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Les jésuites à Lyon

 | 
Étienne Fouilloux
, 
Bernard Hours

Épilogue

Les jésuites en France du XIXe au XXe siècle

Étienne Fouilloux

Texte intégral

  • 1 Les jésuites, spiritualité et activités, jalons d’une histoire, Paris-Rome, Beauchesne, 1974, ou J. (...)

1Il est impossible et vain de brosser, en quelques pages, un panorama complet de l’histoire mouvementée de la Compagnie de Jésus en France depuis deux siècles, travail qui a d’ailleurs été fait à plusieurs reprises, de l’intérieur de l’ordre comme de l’extérieur1. Au risque de paraître schématique et lacunaire, il faut choisir dans cette histoire biséculaire, il faut prendre un parti, voire soutenir une thèse. Celle-ci, évoquée dans le titre par l’expression « du xix e au XXe siècle », ne prétend pas à l’originalité. Elle se contente de souligner le contraste flagrant entre : d’une part, l’image exécrable qui collait aux jésuites du XIXe siècle, justifiant la répression dont ils furent les victimes de façon récurrente ; et d’autre part, l’image plutôt flattée dont ils disposent aujourd’hui, récemment confirmée par leur reconnaissance officielle comme congrégation, dans un décret de février 2001, cent ans après leur ultime dissolution consécutive aux aspects restrictifs de la loi sur les associations du 1er juillet 1901.

2Aux limites du grand écart, une telle discordance ne peut pas ne pas intriguer l’historien. Quand, comment et pourquoi la Compagnie de Jésus est-elle passée en France de l’hostilité déclarée des pouvoirs publics et d’une bonne partie de l’opinion à leur neutralité bienveillante ? Dans une telle évolution, qu’est-ce qui a été déterminant ? Le changement des mentalités ambiantes ? Celui de la Compagnie, ou de certains de ses membres parmi les plus en vue ? Mais dans quelle proportion ? Pour tenter de répondre à ces questions, on procédera en trois étapes successives. La première rappellera la force de l’antijésuitisme du XIXe siècle. La seconde partira à la recherche, déjà plus problématique, des principaux indices de ce changement d’image à la fin du XXe siècle. Enfin viendra la thèse elle-même, qui ne se veut pas exclusive d’autres types d’explication : un tel changement d’image ne serait-il pas dû, pour une part difficile à mesurer, mais à contester aussi, au déclin de l’intransigeance dans les provinces françaises de la Compagnie au cours des deux ou trois premières décennies du XXe siècle ?

La légende noire

3Il n’est pas bien difficile de démontrer la virulence, en France plus qu’ailleurs et tout au long du XIXe siècle, d’une hostilité envers les jésuites assez largement répandue en divers lieux et milieux.

Les faits

4À quatre reprises et sous trois régimes différents, la Compagnie de Jésus a en effet été atteinte en France par des mesures gouvernementales entravant gravement son activité et pouvant aller jusqu’à entraîner sa disparition : seuls la Seconde République et le Second Empire, dans les premières années duquel elle a connu une période particulièrement faste, l’ont épargnée.

5L’ordonnance du 16 juin 1828, signée par le roi Charles X, soumet les petits séminaires à l’Université d’État et interdit l’enseignement aux congrégations dépourvues d’autorisation. Les jésuites doivent alors abandonner les huit établissements qu’ils dirigent et ouvrir trois collèges d’exil, en Espagne, en Belgique et en Suisse. Une telle décision peut surprendre, car la Compagnie, restaurée comme la monarchie en 1814, n’a pas ménagé sa peine pour soutenir les Bourbons. Réédition en mineur de la suppression de 1764, elle fait suite à une violente campagne antijésuite marquée, notamment, par les chansons dévastatrices de Béranger. Cette campagne culmine en 1826, année durant laquelle cent cinquante pamphlets hostiles à ceux qu’on appelle volontiers « les dindons » auraient vu le jour ; parmi eux, le célèbre Mémoire à consulter sur un système religieux et politique tendant à renverser la religion, la société et le trône, du gallican comte de Montlosier. Ni l’arme de la dérision ni celle de la loi n’épuisent pourtant une telle vindicte : la révolution de 1830 laisse libre cours à la violence physique qui saccage par deux fois la maison phare de la Compagnie à Montrouge.

6La fortune du thème de la liberté d’enseignement, sous la Monarchie de Juillet, s’accompagne de craintes quant au possible envahissement du secondaire par les jésuites. C’est cette crainte qui entraîne en 1845 le protestant modéré François Guizot à demander au pape Grégoire XVI… rien de moins qu’une nouvelle dissolution de la Compagnie en France. Quelques fermetures d’établissements suivies de dispersion permettent de laisser passer l’orage dans une certaine discrétion. Comme la précédente, cette crise antijésuite a été précédée d’une vive polémique à laquelle certaines des grandes intelligences de l’époque n’ont pas craint d’apporter leur talent : Edgar Quinet et Jules Michelet notamment, dans leurs cours publics au Collège de France édités sous le titre Des jésuites, en 1843.

7Les deux derniers épisodes sont mieux connus. Le décret de Jules Ferry du 30 mars 1880 se réclame des mesures royales du XVIIIe siècle pour interdire « l’agrégation ou association non autorisée dite de Jésus », après avoir interdit la veille l’enseignement à toute congrégation non autorisée. Les républicains anticléricaux au pouvoir depuis peu estiment donc nécessaire un texte ciblé afin de venir à bout des jésuites, qui sont expulsés manu militari de leurs maisons à partir du 30 juin : pas d’autre choix que la sécularisation ou l’exil. L’histoire bégaie vingt ans plus tard avec le régime d’exception pour les congrégations qu’instaure la loi du 1 er juillet 1901. Plutôt que d’encourir une nouvelle fois la répression, mais non sans débats internes, les autorités de la Compagnie décident d’éviter l’expulsion : leur protestation s’accompagne d’un refus de solliciter l’autorisation exigée, afin de ne pas essuyer un nouveau camouflet. Elles optent pour la sécularisation ou pour l’exil, quitte à réactiver les réseaux constitués dans les années 1880. À cette longue litanie de déboires plus ou moins graves, il convient d’ajouter un bref mais douloureux martyrologe : cinq religieux, parmi lesquels le père Pierre Olivaint, ont été fusillés avec d’autres otages par les communards en 1871, sans qu’on puisse toutefois déceler à leur encontre une agressivité spécifique.

Le mythe jésuite2

  • 2 M. Leroy, Le mythe jésuite. De Béranger à Michelet, Paris, Presses universitaires de France, 1992.

8L’antijésuitisme représente ainsi une phobie majeure dans les mentalités françaises du XIXe siècle, fine pointe d’un anticléricalisme largement répandu. Mais comment en rendre compte ?

  • 3 D. Avon et P. Rocher, Les jésuites dans la société française, p. 77.

9Notons d’abord qu’il n’a rien de bien neuf, tant il puise dans l’héritage des querelles politico-religieuses des XVIIe et XVIIIe siècles. Comme l’écrit le père de Ravignan en 1844 dans De l’existence et de l’institution des jésuites, sa réponse à Michelet et Quinet : « Pascal a fixé le dictionnaire de la calomnie. » Voltaire, d’Alembert ou Diderot encore plus, pourrait-on ajouter. Et leurs arguments étaient autrement construits que nombre d’élucubrations postérieures, y compris sous les plumes les plus célèbres. Autre paradoxe, la vigueur et l’abondance de l’antijésuitisme sont inversement proportionnelles à l’implantation réelle de la Compagnie en France. Elles atteignent des sommets en 1826 et 1843, c’est-à-dire à des moments où elle est en pleine reconstruction : quatre cent cinquante-six religieux seulement en 1827 et cinq cent soixante et onze en 1840, alors qu’ils seront plus de trois mille en 1900. Tout se passe en effet comme si l’antijésuitisme se banalisait dans la seconde moitié du XIXe siècle, sans produire autre chose que des pamphlets répétitifs ou des effets de manche à la tribune (« Quand la Patrie baisse, le jésuitisme monte », Léon Gambetta)3. Seule lumière dans cette grisaille, L’empreinte d’Édouard Estaunié qui, en 1896, décrit l’atmosphère totalitaire d’un collège de province, à laquelle, malgré tous ses efforts, le jeune homme choisi par les bons pères ne peut échapper. L’idée de la malfaisance jésuite est alors passée dans le domaine commun.

  • 4 R. Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, 1986.

10Ce décalage criant, dans le temps comme dans l’espace, entre une hantise quasi viscérale et une réalité nettement plus modeste suggère une explication de l’ordre de l’irrationnel, selon les catégories du mythe mises en place naguère par Raoul Girardet4. Il suffit de reprendre, dans cette ligne, les premiers vers du célèbre poème de Béranger, publié en décembre 1819 :

  • 5 Cité d’après R. Rémond, L’anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Bruxelles, Éditions Compl (...)

Hommes noirs, d’où sortez-vous ?
Nous sortons de dessous terre .
Moitié renards, moitié loups,
Notre règle est un mystère .
Nous sommes fils de Loyola…5

11Plusieurs des ingrédients clés du mythe y sont déjà présents : d’abord la noirceur physique, intellectuelle et morale des jésuites, qui sera ensuite déclinée sur tous les tons et jusqu’à l’absurdité consistant à accuser d’obscurantisme un ordre voué pour une large part à l’enseignement ; ensuite l’origine souterraine, redoublée par le mystère de la règle, desquels naît le soupçon d’un complot pour la maîtrise des âmes, des biens et des pouvoirs ; enfin l’association à un bestiaire antipathique et ambigu qui introduit la notion de duplicité, fondamentale depuis la polémique janséniste, duplicité autorisant tous les moyens pour parvenir à la fin souhaitée.

12Une telle phobie fantasmatique tire le mythe vers des extravagances curieuses chez des chevaliers de la raison. Premier exemple : la dizaine de rééditions, entre 1825 et 1828, des Monita Secreta, c’est-à-dire des instructions données à leurs religieux par les supérieurs de la Compagnie pour la captation des esprits… et des héritages. Or il s’agit d’un faux notoire, concocté par un ancien jésuite polonais au XVIIe siècle, qui fait figure d’anticipation saisissante des Protocoles des sages de Sion, classique de l’antisémitisme et œuvre de la police secrète russe au début du XXe siècle. Deuxième exemple : dans le roman-feuilleton à succès d’Eugène Sue, Le juif errant, qui paraît en 1844-1845, figure le personnage effrayant du père Rodin et de ses confrères, assimilés à la peste. La proximité des patronymes renvoie au père Ronsin, responsable de la Congrégation, organisation que les antijésuites assimilent à une machination contre les libertés.

  • 6 Terme utilisé par R. Rémond, ibid., p. 83.

13Ces exemples n’ont pas été choisis au hasard : le rapprochement du jésuite avec le juif, et plus encore avec le franc-maçon dans d’autres textes, conduit à la figure bien connue du bouc émissaire, victime d’une angoisse irraisonnée, sans commune mesure avec son importance réelle. Une telle angoisse renseigne plus sur ceux qui en souffrent que sur ceux qu’elle stigmatise. En l’occurrence, la fixation des divers héritiers de la Révolution française sur les jésuites personnifie leur hantise d’un complot multiforme contre les idées libérales, démocratiques ou sociales auxquelles ils sont attachés. D’un tel point de vue, la figure du jésuite dans Le Progrès de Lyon et celle du franc-maçon dans son adversaire clérical et conservateur Le Nouvelliste sont exactement superposables, bien qu’inversées. Les deux mythes se répondent point par point : mêmes accusations, même vocabulaire dépréciatif, même répertoire d’images. Le jésuite fonctionne bien, pour l’anticléricalisme, comme « contretype » du franc-maçon dans les fantasmes catholiques6.

Du cauchemar à la réalité

14Une fois la critique du mythe mise en place, rien n’interdit d’examiner, de façon sereine, ce qu’il peut avoir de fondé. Ou bien, autre manière de traiter la question, d’évaluer dans quelle mesure la Compagnie prête le flanc, pour la France du XIXe siècle, aux accusations moins farfelues dont elle se trouve aussi l’objet. Il en existe trois principales qui seront traitées dans leur ordre chronologique d’apparition.

  • 7 Citée par J. Lacouture, Jésuites. Une multibiographie, Paris, Seuil (Points), 1995, t. II, Les reve (...)

15Premier grief : les jésuites sont parmi les meilleurs instruments de la restauration d’une catholicité intransigeante, telle qu’elle aurait existé avant 1789 et les bouleversements consécutifs à la Révolution. Déjà dissous depuis longtemps, ils ont pourtant moins souffert de celle-ci que d’autres ordres ou congrégations. Mais c’est un des leurs, Augustin de Barruel, qui a inventé la thèse du complot maçonnique aux origines de la Révolution, destinée à un bel avenir. Et c’est bien en émigrés qu’ils sortent de la clandestinité ou réintègrent la France en 1814, avec la volonté d’une restauration religieuse, sociale et même politique, qui contrecarre l’évolution du pays jusqu’en 1914. Certes, il faut nuancer leur légitimisme sous Juillet et leur monarchisme sous la République, tout comme leurs réticences envers le Ralliement et leur engagement dans le camp antidreyfusard. Mais du père de Clorivière au père du Lac, en passant par les pères de Rozaven ou Ramière, la défense religieuse et l’espoir de reconquête sont bien au cœur de ce que Lacordaire a baptisé dans une lettre à Montalembert7 le « parti stationnaire », pour ne pas dire réactionnaire, au sens propre et non polémique du terme. Vigoureusement combattus avec toutes les armes licites, et même quelques autres, les jésuites ont le plus souvent rendu coup pour coup, sans trop se préoccuper d’améliorer une image par trop dégradée.

  • 8 La Compagnie n’a pas eu de préposé général français aux XIXe et XXe siècles, mais seulement deux vi (...)

16Second grief : ils relèvent du parti de l’étranger, prêt à trahir la France au moindre conflit, puisque soumis à des supérieurs romains. Au cœur du débat, se trouvent les notions clés de liberté personnelle et d’obéissance. L’hostilité envers les congrégations provient pour une bonne part du vœu d’obéissance aux supérieurs, par lequel, pensent les héritiers des Lumières, le sujet aliène son bien le plus précieux, à savoir sa liberté, entre les mains d’un autre. Les congréganistes répondent évidemment que l’entrée sous obéissance fait partie de leur liberté. Or le quatrième vœu des profès jésuites, vœu de disponibilité aux tâches confiées par Rome, constamment caricaturé, fait de la Compagnie, aux yeux de ses détracteurs, une congrégation au carré ou la congrégation par excellence : une milice au service de supérieurs étrangers8 et d’un souverain étranger, le pape, dont elle entend restaurer le pouvoir temporel dont il a été privé en 1870.

17Malgré quelques réserves du côté des premières Études, au temps des pères Daniel et Matignon, les jésuites français ont en effet pris le parti de l’ultramontanisme sous Pie IX. Ainsi pouvaient-ils recevoir de Rome, en échange, le soutien qui leur faisait défaut à l’intérieur d’une Église restée gallicane, au moins dans ses cadres épiscopaux. Ils y sont devenus, avec d’autres congrégations comme les bénédictins de dom Guéranger, des agents actifs de romanisation. Pour autant, le soupçon de trahison potentielle ne tient pas. Les jésuites aiment la France autant que leurs adversaires républicains, mais ce n’est pas tout à fait la même France, comme le montrent les manuels d’histoire du père Loriquet. Il leur faudra pourtant attendre 1914 pour en faire la preuve de manière éclatante.

18Troisième et dernier grief : la corruption de la jeunesse ou, plus exactement, selon le discours de Waldeck-Rousseau à Toulouse le 31 octobre 1900, la formation d’une jeunesse sensiblement différente de celle qui passe par les écoles de la République. Au sommet de son audience, en 1880, la Compagnie de Jésus dirige une trentaine de collèges qui accueillent environ dix mille élèves. Cette activité enseignante l’emporte nettement sur les autres, bien que la mission, trop souvent oubliée des historiens et périodiquement rechargée par les expulsions, occupe le quart des religieux. Tout ou presque a été écrit sur ces établissements : portés aux nues par leurs défenseurs comme des havres de paix et des lieux d’excellence, ils sont dénoncés par leurs détracteurs comme des bagnes inhumains. Avec la sérénité que procure le recul, on peut avancer qu’ils ne méritaient ni cet excès d’honneur ni cette indignité.

  • 9 Selon A. Prost, L’enseignement en France, 1800-1967, Paris, Armand Colin, 1968, tableau p. 45.

19Quantitativement, l’enseignement secondaire privé à son apogée fait jeu égal avec son homologue public (un peu plus de 78 000 élèves contre un peu plus de 79 000 en 1876), avant le décrochement qu’entraînent l’exclusion des congrégations et la création des lycées de jeunes filles au début des années 18809. Sur ce total, les dix mille élèves des « jèses » pèsent plus d’un huitième, mais environ la moitié pour les garçons. Quant à l’école Sainte-Geneviève de la rue des Postes, fondée en 1854 et transférée à Versailles en 1913, cible privilégiée des attaques, elle fournit en période faste des cohortes d’élèves à Polytechnique, Navale et Saint-Cyr, mais pas au point de coloniser le corps des officiers autant qu’on a pu le dire et l’écrire.

20Qualitativement, les jésuites n’ont pas suivi l’abbé Gaume, qui entendait bannir de l’enseignement les classiques païens : ils font étudier les humanités, quelles qu’elles soient. Sur l’application de la ratio studiorum, modestement révisée en 1832, se sont affrontées une école rigide, fidèle au « tout religieux » ou au « tout en latin », et une école large, soucieuse de composer avec le souhait des parents, c’est-à-dire de préparer les potaches aux examens d’État, à commencer par le baccalauréat. Il en est résulté un compromis, plutôt favorable à la seconde. Les collèges jésuites fournissent un bon bagage religieux, par le biais des congrégations mariales notamment ; ils délivrent un enseignement de qualité où les humanités l’emportent malgré tout sur les disciplines « modernes », sciences et langues. Ces collèges comptent dans le paysage scolaire français, mais sans rechercher l’hégémonie dont ils sont soupçonnés. Et ils ont su puiser dans leur longue expérience la capacité de s’adapter aux nécessités pédagogiques du moment. Sur les contenus, seuls les enseignements d’histoire et de philosophie différent nettement de ceux des lycées.

21Bons soldats de la romanisation du catholicisme français et de la défense religieuse, adversaires déterminés de toute forme d’anticléricalisme ou de libre pensée, les jésuites n’ont donc rien fait pour amadouer leur détracteurs. L’hydre imaginée par ceux-ci ne correspond pourtant à aucune réalité tangible : aussi actifs soient-ils, trois mille religieux (dont un quart en mission hors de France…) ne sauraient menacer l’équilibre et l’intégrité de la nation. La légende noire du XIXe siècle n’est donc pas complètement dépourvue de fondement, mais elle reste, pour l’essentiel, une légende.

Une légende dorée ?

22Il suffit de sauter de la fin du XIXe siècle à celle du XXe pour constater combien le tableau qui vient d’être sommairement décrit a changé, à tel point qu’on peut avancer l’hypothèse d’un véritable retournement de l’opinion en faveur des jésuites.

La mutation

  • 10 Les Carnets du cardinal Alfred Baudrillart, 13 avril 1925 – 25 décembre 1928, P. Christophe éd., Pa (...)
  • 11 L. Joly, Xavier Vallat. Du nationalisme chrétien à l’antisémitisme d’État, 1891-1972, Paris, Grasse (...)
  • 12 Le Monde, 23 août 2002, p. 8.
  • 13 Dictionnaire du cinéma, Paris, Robert Laffont, 1992, t. I, Les réalisateurs, p. 629.

23Certes, la légende noire n’a pas disparu comme par enchantement. Elle subsiste dans quelques officines spécialisées désormais dépourvues d’une large audience. On en retrouve surtout des traces dans la culture ambiante, véhiculées notamment par les grands dictionnaires, dont il ne faut pas oublier qu’à l’image du Larousse ils ont été conçus par des antijésuites. Dans son édition de 1984 toutefois, le Petit Robert distingue bien, pour l’item « jésuite », le sens obvie du sens péjoratif, synonyme d’hypocrite. On se contentera de quelques glanes éparses, au hasard des lectures. « M. Legret, intime de Waldeck-Rousseau est persuadé, comme Waldeck l’était lui-même, que celui-ci mourut empoisonné. Peu s’en faut qu’il n’en accuse les jésuites », a-t-on la surprise de lire dans les Carnets de monseigneur Baudrillart, en date du 25 juillet 1925. Bien longtemps après Henri IV et Louis XV, Ravaillac et Damiens, la vieille accusation de tyrannicide tarde à mourir10 ! Lors du débat d’investiture de Léon Blum à la présidence du Conseil des ministres, le 6 juin 1936, on put entendre cette passe d’armes : Xavier Vallat (député antisémite de l’Ardèche) : « Alors je constate que pour la première fois, la France aura eu son Disraeli » ; réponse du socialiste André Le Troquer : « Cela nous change des jésuites. »11 « Il n’y avait que les jésuites qui ne trouvaient pas grâce aux yeux de mes parents. Ils s’en méfiaient avec raison. “Des manipulateurs dangereux !”, estimaient-ils », racontait récemment à une journaliste le vieux photographe Henri Cartier-Bresson12. De façon moins anecdotique, le réalisateur Léon Niermans a produit en 1980 un premier film intitulé Anthracite, du surnom attribué par les potaches à un religieux. Il « évoquait avec une justesse et une cruauté rarement atteintes l’atmosphère d’un collège de jésuites en province, dans les années 1950 », commente l’historien et cinéphile Jean Tulard, sans la moindre esquisse de distanciation13. Et l’on pourrait continuer ainsi une collecte qui démontrerait, une fois de plus, la longévité des stéréotypes.

  • 14 A. Guillermou, Les jésuites, Paris, Presses universitaires de France (« Que sais-je ? » n° 936), 19 (...)
  • 15 « Un collège de province dans les années trente », Jésuites, p. 384-415.

24Pourtant, la veine antijésuite s’est sensiblement appauvrie depuis ses hautes eaux du premier XIXe siècle, au point de risquer un épuisement complet. Or des ouvrages de vulgarisation sur la Compagnie, son histoire et son évolution ont continué et continuent de paraître. Les journalistes qui les rédigent sont plus ou moins bien informés et plus ou moins soucieux de rigueur, mais tous, d’Alain Guillermou (1961) à Jean Lacouture (1991), en passant par Alain Guichard (1974) ou Alain Woodrow (1984), fournissent des jésuites un portrait dépourvu de toute hostilité a priori, sinon de toute critique, voire teinté d’une réelle sympathie14. Elle est particulièrement nette chez Lacouture, ancien élève de Tivoli, à Bordeaux dans les années 193015. Quant au film Mission de Roland Joffé, qui eut une autre audience qu’Anthracite, il présentait en 1986 les animateurs des réductions du Paraguay comme les victimes d’une Église asservie au pouvoir temporel.

Facettes du philojésuitisme

  • 16 J. Lalouette, La libre pensée en France, 1848-1940, Paris, Albin Michel, 1997.

25Un tel changement d’image, qu’il faudrait mieux étayer, est à l’évidence une des conséquences du déclin général de l’anticléricalisme militant en France, bien décrit par René Rémond et, plus récemment, par Jacqueline Lalouette16. Tout comme l’antijésuitisme cependant, le philojésuitisme récent a ses raisons propres. On en a relevé quatre au moins, qui seront passées en revue selon leur ordre d’irruption dans la conscience française, plutôt qu’en suivant le déroulement normal de la chronologie factuelle.

26La première tient au phénomène Teilhard de Chardin et à la « teilhardomanie » postérieurs à la mort du savant jésuite, le 10 avril 1955, et au dévoilement de son œuvre inédite, à commencer par Le phénomène humain, qui sort aux Éditions du Seuil à la fin de l’année 1955. Cet engouement, sur lequel un travail de recherche historique serait le bienvenu, déborde de beaucoup la Compagnie de Jésus, voire l’Église catholique elle-même. Pour autant qu’on puisse le savoir, il affecte pendant une bonne décennie, c’est-à-dire jusqu’à la fin des années 1960, les cohortes croissantes de cadres dotés d’une formation scientifique ou technique. Aux chrétiens, guettés par le fidéisme, la lecture de Teilhard fournit le moyen de concilier leur adhésion religieuse avec leur activité professionnelle. Aux non-croyants, elle démontre que la science n’exclut pas automatiquement la croyance. À tous, elle procure une vision optimiste de l’histoire de la terre et de l’humanité, tout entière aspirée vers le haut, dans laquelle on discerne comme la version spirituelle de l’optimisme des « Golden Sixties ».

  • 17 Paris, Aubier pour les deux livres. Sur le premier, voir le témoignage de son auteur : Mémoire sur (...)

27Malgré bien des réticences initiales, la Compagnie de Jésus finit par bénéficier de cet « effet Teilhard ». La pensée religieuse du père Teilhard de Chardin, commandée par ses supérieurs au père de Lubac s’attire encore une remontrance romaine en 1962, avant que le père d’Ouince, autre proche de Teilhard, ne produise un sorte de nostra culpa en 1970 : Un prophète en procès : Teilhard de Chardin dans l’Église de son temps17. Le 15 juillet 1981 enfin, le préposé général en personne, Pedro Arrupe, réhabilite complètement et officiellement son illustre confrère. Pas plus que l’Ancienne Compagnie, la Nouvelle n’a manqué de savants éminents et reconnus dans leur discipline : l’astronome Louis Froc par exemple (1859-1932), ou bien Louis Abelé, spécialiste de radiophonie (1886-1961). Aucun d’entre eux n’a atteint la notoriété de Teilhard, car celui-ci est le seul à avoir élaboré, malgré de multiples censures, une synthèse entre ses découvertes scientifiques et sa foi, sur le terrain piégé de l’évolution du monde et de la vie.

28Le second facteur du changement d’image suggéré n’est autre que la place prise par des jésuites français à l’aggiornamento de l’Église catholique autour du concile Vatican II. Dans des registres moins prestigieux que le travail conciliaire proprement dit, deux figures de large audience ne doivent pas être oubliées. Le père Aimé Duval, la « calotte chantante » de Georges Brassens, a su faire vibrer la foi dans de grands music-halls où il eut son heure de gloire au début des année 1960. Quant au liturgiste et musicien Joseph Gelineau, ses mélodies sur les Psaumes ont fait chanter des générations de fidèles. Mais les provinces françaises de la Compagnie ont surtout fourni au dernier concile quelques-uns de ses meilleurs experts, philosophes ou théologiens. Sans souci d’exhaustivité, on peut citer les pères Calvez, Daniélou, de Lubac, Lyonnet ou Martelet ; et y ajouter le père Rouquette qui fut l’un des grands chroniqueurs de Vatican II. Sans doute le prestige du cardinal Bea, jésuite allemand et homme de confiance de Jean XXIII à la tête du Secrétariat pour l’unité des chrétiens, a-t-il également rejailli sur la Compagnie en France : deux mille personnes se pressaient à sa conférence organisée par le Centre catholique des intellectuels français, en janvier 1962.

  • 18 « Les documents de l’activité conciliaire du Père Daniélou » sont présentés par M. -J. Rondeau, dan (...)

29Deux noms émergent d’une telle liste : celui du père de Lubac d’abord, nommé expert de la Commission théologique préparatoire, à sa grande surprise, dès 1960. S’il n’a guère collaboré assidûment et personnellement à la confection des documents adoptés, son œuvre a inspiré nombre des rédacteurs de ceux-ci, pour le schéma sur la Révélation et le schéma sur l’Église en particulier. Celui du père Daniélou ensuite : homme de confiance de l’épiscopat français en général, et de monseigneur Garrone en particulier, il a mis son inépuisable activité au service de plusieurs des commissions du concile ; avec le dominicain Yves Congar, il est à n’en pas douter le théologien français dont la marque est la plus visible sur l’œuvre de Vatican II, en matière de retour aux sources notamment18. Or c’est lui qui avait déclenché la tempête romaine sur la théologie française au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Et c’est le père de Lubac qui en avait été la principale victime (mise à l’écart de Lyon et de l’enseignement en 1950). Il n’est pas de signe plus éloquent du retournement d’image évoqué que les témoignages de reconnaissance qui pleuvent sur eux dix à vingt ans plus tard : Henri de Lubac est élu membre de l’Académie des sciences morales et politiques en 1958 et Jean Daniélou, à l’Académie française en 1972 ; le second est promu cardinal en 1969 et le premier en 1983, par des papes soucieux d’honorer quelques-unes des principales têtes pensantes du récent concile. Ces honneurs rejaillissent évidemment sur la Compagnie, bien que leurs bénéficiaires ne soient plus alors en plein accord avec son évolution.

  • 19 F. et R. Bédarida, « Une résistance spirituelle : aux origines du Témoignage chrétien (1941-1942) » (...)
  • 20 R. Bédarida, Les armes de l’Esprit. Témoignage chrétien (1941-1944), Paris, Éditions ouvrières, 197 (...)
  • 21 Réédition intégrale en fac-similé des Courriers par R. Bédarida et A. Nemoz, Paris, 1980, et La rés (...)
  • 22 M. Riquet, Chrétiens de France dans l’Europe enchaînée, Paris, Éditions SOS, 1972 ; H. de Lubac,(...)

30Le troisième facteur à considérer concerne le rôle d’éminents jésuites dans la résistance spirituelle au nazisme et à son emprise sur le régime de Vichy. Un tel rôle était bien connu des acteurs, des témoins et de quelques historiens. Mais d’un public plus large ? Le premier article de François et Renée Bédarida sur le Témoignage chrétien clandestin date de janvier 1966, année où paraît aussi la synthèse de Jacques Duquesne, Les catholiques français sous l’Occupation19. Ensuite viendront la monographie de Renée Bédarida sur le Témoignage chrétien (1977), dix ans avant les actes du colloque de Grenoble sur le père de Montcheuil et la biographie de Renée Bédarida sur le père Chaillet20. Sans oublier les publications de documents (Cahiers et Courriers du Témoignage chrétien , 1980 et 2001 ; Gaston Fessard, Au temps du prince esclave, 1989)21, ni les souvenirs de deux des principaux acteurs : Chrétiens de France dans l’Europe enchaînée, du père Michel Riquet, disciple thomiste de Jacques Maritain (1973), et Résistance chrétienne à l’antisémitisme du père de Lubac (1988)22. Aux noms déjà cités, les études postérieures permettent d’ajouter ceux de Victor Fontoynont, Pierre Ganne, Jules Lebreton, Jacques Sommet… et de beaucoup d’autres que les recherches de Bernard Comte ont fait sortir de la pénombre, sinon de l’oubli.

31Dans une France en proie au « syndrome de Vichy », il devient difficile d’ignorer qu’une poignée de jésuites étroitement soudés depuis des années, autour du scolasticat de Fourvière notamment, fut la cheville ouvrière de l’unique organe chrétien durable de la presse clandestine sous l’oppression ; et que cette résistance avec « les armes de l’Esprit », fut parfois accompagnée ou suivie d’une résistance avec des armes humaines, pour le sauvetage des juifs persécutés ou pour la libération du territoire tout simplement. Cette équipe s’est ensuite dissociée sur la question du rapport avec les communistes : Daniélou, Fessard et de Lubac se sont opposés dès la Libération à la tentation « progressiste », ce qui ne fut pas le cas de tous leurs amis. Et ce sont leurs confrères Jean-Yves Calvez ou Henri Chambre qui ont fourni ensuite des arguments philosophiques et historiques de poids pour repousser une telle tentation.

32Le quatrième et dernier facteur du changement d’image des jésuites en France, qui est aussi le plus proche de nous, n’a rien de spécifiquement français. Son extraversion tient même du paradoxe, si l’on considère le peu de poids qu’ont encore les missions jésuites dans l’histoire religieuse générale, voire dans les mémoires, malgré la renommée d’universités comme Saint-Joseph de Beyrouth ou Aurore à Shanghai. Qui sait qu’en 1960 encore le quart des deux mille trois cents jésuites français étaient des missionnaires ? L’extraversion signalée ne tient donc pas à la redécouverte de leur travail, ni même à la place modeste (Juan Luis Segundo, Jon Sobrino) ou épisodique (dans le Nicaragua sandiniste) de jésuites latino-américains dans le mouvement pour une théologie de la libération. Elle doit presque tout à la personne du préposé général élu en 1965 à la succession du Belge Jean-Baptiste Janssens, lors de la 31 e congrégation générale de l’ordre, et aux orientations que ce dernier adopte jusqu’au terme mouvementé de son généralat en 1981.

33Espagnol, Pedro Arrupe a fait l’essentiel de sa carrière religieuse au Japon. Il incarne dans sa personne comme dans ses prises de position le déplacement de l’axe de la Compagnie vers le tiers monde ; et ceci à une époque, celle de l’encyclique de Paul VI Populorum progressio (1967), où la volonté de combattre le sous-développement travaille le militantisme catholique de la base au sommet. C’est sous l’autorité du père Arrupe que la 32 e congrégation générale, réunie à Rome en 1974-1975, adopte le « décret 4 », intitulé « Service de la foi et promotion de la justice », qui fait de la défense des victimes de « l’injustice sous toutes ses formes » une « exigence » que la Compagnie doit même intégrer dans son fonctionnement interne. Incarnée jusqu’au martyre par six religieux de l’université centre-américaine assassinés à San Salvador le 16 novembre 1989, au premier rang desquels le recteur Ignacio Ellecuria, cette ligne comble les vœux de plusieurs provinces du tiers monde, ainsi que de nombreux religieux occidentaux, à commencer par l’assistant de France Jean-Yves Calvez, proche collaborateur du père Arrupe. Bien que suscitant de vives controverses au sein de la Compagnie comme de l’Église dans son ensemble, elle contribue nettement à modifier l’image d’un ordre trop souvent présenté auparavant comme soucieux de se concilier les pouvoirs, quels qu’ils soient.

34Pas plus que l’antijésuitisme du XIXe siècle, ce philojésuitisme récent n’échappe pourtant à la légende, rose ou dorée cette fois. Il oublie délibérément, ou feint d’oublier, l’envers de la médaille, à savoir les rebuffades qu’ont dû subir, de la Compagnie ou de l’Église, les jésuites ultérieurement honorés. Le père Teilhard de Chardin a été pratiquement empêché de publier, sauf dans son domaine de stricte compétence scientifique, par les généraux Ledochowski et Janssens, entre 1925 et 1955. Les thèses du père de Lubac sur les rapports entre nature et surnature ont été vertement critiquées, sans possibilité concrète de réponse, par ses confrères Guy de Broglie et Charles Boyer. Les jésuites résistants du Témoignage chrétien s’engageaient à leurs risques et périls, contre l’avis de certains de leurs supérieurs, à commencer par celui de l’assistant de France puis vicaire général Norbert de Boynes. D’ailleurs, du père Doncœur au père Panici, prédicateur du carême à Notre-Dame de Paris, bien des jésuites se sont rangés aux côtés du maréchal Pétain, dans un camp bien différent du leur. Quant au père Roger Vekemans, il a été un des meilleurs artisans de l’offensive contre la théologie de la libération, en Amérique latine.

35Ces quatre mises au point rapides enfoncent une porte ouverte : malgré le stéréotype convenu du perinde ac cadaver, un corps aussi nombreux et ramifié que la Compagnie de Jésus ne saurait parler et agir d’une seule voix, d’un seul mouvement. Le philojésuitisme ne retient logiquement que ce qui peut apporter de l’eau à son moulin. On pourrait même y déceler la trace d’un gallicanisme récurrent, voire d’un anticléricalisme subtil : gallicanisme, parce que ses figures de proue ont eu à subir les rigueurs de supérieurs romains et de visiteurs belges (Édouard Dhanis ou Clément Plaquet, dans les années 1940-1960), avant d’obtenir une réparation plus ou moins complète ; anticléricalisme subtil, parce que cette réparation a souvent été obtenue contre les instances dirigeantes de l’ordre et de l’Église, ou du moins d’une partie d’entre elles. « Complexe antiromain » consubstantiel au catholicisme français et anticléricalisme consubstantiel à la laïcité française trouveraient ainsi leur compte dans ce philojésuitisme quelque peu paradoxal.

  • 23 F. Dosse, Michel de Certeau, Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002.

36Ses fondements paraissent néanmoins plus solides que ceux de l’antijésuitisme du XIXe siècle. Dans la plupart de ses expressions publiques, et notamment dans ses revues – Études, Recherches de science religieuse ou Projet –, la province française de la Compagnie de Jésus, unifiée depuis 1967, s’est montrée accueillante, bien que de façon critique, à toutes les questions qui agitent nos sociétés : de la psychanalyse à la condition ouvrière et du cinéma à la construction européenne, l’ouverture est résolue et sans frontières. Le désinvestissement accéléré de l’enseignement a été remplacé par un investissement tous azimuts sur les fronts pionniers de la modernité. La conjoncture éditoriale qui focalisait récemment l’attention sur la personnalité exceptionnelle et atypique du jésuite Michel de Certeau rendait bien compte de ce profond changement d’image, tout en l’exagérant23.

Les années décisives

37Reste le plus difficile : tenter d’expliquer ce passage assez surprenant, en moins d’un siècle, d’un virulent antijésuitisme à un certain philojésuitisme. Il faudrait bien sûr en chercher les raisons générales dans l’évolution des mentalités vis-àvis de l’Église catholique, des ordres ou congrégations et de la Compagnie de Jésus elle-même, depuis la séparation de 1905 surtout. On se contentera ici d’en suggérer quelques raisons internes à la descendance française d’Ignace de Loyola. Les plus influentes, qui sont aussi les moins visibles, proviennent sans doute d’une lente imprégnation par l’enseignement, par les retraites et par la prédication, à travers lesquels des religieux moins connus que les « grands » jésuites ont prouvé à leurs dirigés l’inanité de la légende noire. Rien que pour la région lyonnaise, les noms des pères Prosper Monier, Albert Valensin ou François Varillon s’imposent. Faute de pouvoir étudier correctement une telle imprégnation, on s’attachera à défendre une hypothèse mieux maîtrisable : sur la chronologie courte qui sépare la dernière dispersion, en 1901, de la crise de l’Action française et de la fondation des mouvements catholiques spécialisés, en 1926-1929, un faisceau d’éléments disparates bien que finalement convergents jalonne, non seulement la transition entre deux époques, mais aussi entre deux images, ou deux légendes. Dans leur ordre d’apparition, sauf pour le dernier, on peut en relever au moins quatre.

L’exil

  • 24 D. Bertrand, « Patristique et apologétique : Catholicisme », Bulletin des facultés catholiques de L (...)

38Qu’une telle épreuve puisse produire, indirectement, des effets positifs à long terme n’est pas le moindre des paradoxes. Le temps de la diaspora n’est guère faste, en effet, pour la Compagnie de Jésus, d’un point de vue quantitatif à tout le moins : trois mille cent en 1880, les jésuites français ne sont plus que deux mille huit cents en 1920, perte sèche que ne suffit pas à expliquer l’hémorragie de la guerre. Un effectif comparable, et maximal, ne sera retrouvé qu’en 1946. C’est pourtant dans les scolasticats d’exil, Jersey et Hastings surtout, que le hasard des vocations permet la constitution du groupe affinitaire largement responsable du changement d’image de la Compagnie au XXe siècle. Après Victor Fontoynont et Joseph Huby (1897), entrent ainsi dans ses rangs Pierre Teilhard de Chardin, Auguste Valensin et le Belge Pierre Charles (1899), suivis entre 1913 et 1917 d’Henri de Lubac, René d’Ouince, Gaston Fessard, Yves de Montcheuil… et quelques autres. Sous l’influence d’Auguste Valensin, qui fut son élève, ils découvrent le philosophe Maurice Blondel et sa méthode d’immanence, mais aussi les premiers écrits de leurs aînés Pierre Rousselot et Joseph Maréchal. Au fil de longues études partiellement communes et du mûrissement de la guerre, ils conçoivent le projet d’une nouvelle apologétique, mieux adaptée que les précédentes au siècle de fer et de feu qu’ils vivent, et assez éloignée de la scolastique suarézienne qui domine leur formation philosophique et théologique. Après quelques épreuves, Catholicisme, maître livre du père de Lubac, en sera dès 1938 le manifeste24.

Le « progressisme »

39Cette fermentation en vase clos, qu’ils ne manqueront pas de critiquer ensuite, les a pourtant préservés, pour l’essentiel, de la crise moderniste qui sévissait en France dans la première décennie du XXe siècle. Bien que l’historien de la spiritualité Henri Bremond, proche de l’abbé Loisy, obtienne de la quitter en 1904, la Compagnie en pâtit sensiblement moins que le clergé séculier et ses formateurs, dans les instituts catholiques et les grands séminaires. Elle subit pourtant de vives attaques qui, pour la première fois depuis un siècle, ne viennent plus seulement de la gauche laïque, mais des extrémistes du catholicisme intransigeant, bientôt baptisés intégristes à leur corps défendant. Parmi ses nouveaux censeurs, on trouve quelques-uns de ses membres, comme l’inlassable pourfendeur du kantisme et de ses infiltrations au sein de l’Église qu’est Julien Fontaine ; ou des prêtres qui l’ont quittée après y avoir exercé des responsabilités, parce qu’ils la jugeaient trop conciliante : Bernard Gaudeau, sorti en 1902 et fondateur en 1908 de La foi catholique ; Emmanuel Barbier, sorti en 1905 et fondateur, en 1908 également, de La critique du libéralisme religieux, politique, social. La veine de cet antijésuitisme de droite se poursuit entre les deux guerres avec les pamphlets de l’abbé Boulin (sous le pseudonyme d’I. de Récalde) et de l’anonyme Luc-Verus. Qu’on quitte la Compagnie de Jésus parce qu’on ne la trouve pas assez intransigeante, et pour mieux le lui reprocher, constitue un argument de poids pour étayer l’hypothèse du changement d’orientation, et d’image qui en résulte.

40Quelles sont donc les cibles de ces zelanti ? La jeune Action populaire, fondée à Reims en 1903 par le père Henri Leroy, de la province de Champagne, bientôt relayé par son confrère Gustave Desbuquois, est ainsi accusée de « modernisme social » parce qu’elle entend diffuser loyalement, comme les Semaines sociales, les thèses de l’encyclique Rerum novarum, signée par Léon XIII en 1891. Quant aux Études, prises en main par le père Léonce de Grandmaison en 1908, elles sont accusées de modernisme tout court, comme l’exégète Albert Condamin, spécialiste du prophète Isaïe, ou son confrère bollandiste Hippolyte Delehaye, dont la méthode hagiographique est jugée trop critique. Aucun des religieux cités n’est pourtant coupable des déviances qu’on lui reproche. Grandmaison, le « divin Léonce » pour Teilhard, a patronné le manuel d’histoire des religions dirigé par son disciple Joseph Huby, manuel qui, sous le titre de Christus, répond en 1911 à l’Orpheus de Salomon Reinach. Mais tous redoutent la sclérose d’une pensée catholique figée dans son combat sans merci contre le modernisme, réel ou imaginaire.

  • 25 À ne pas confondre avec le « progressisme » des années 1940-1950, synonyme de compagnonnage de rout (...)
  • 26 Sur cette notion, voir É. Fouilloux, Une Église en quête de liberté, Paris, Desclée de Brouwer, 199 (...)

41Ils appartiennent donc de plein droit à la nébuleuse alors appelée « progressiste »25, qu’on peut rebaptiser « tiers parti » parce que récusant d’un même mouvement, selon les termes de Blondel, l’« historicisme » dissolvant et l’« extrincésisme » myope26. En 1910, non sans audace, le père de Grandmaison crée sur cette ligne, avec l’appui de ses cadets Jules Lebreton, historien des dogmes, et Pierre Rousselot, philosophe thomiste prometteur, les Recherches de science religieuse. C’est encore à Grandmaison que l’on attribue, pour l’essentiel, l’article libérateur paru dans les Études le 5 janvier 1914 : « Critiques négatives et tâches nécessaires ». On y conteste les méthodes de la répression antimoderniste et on y affirme la nécessité d’une marge de liberté intellectuelle pour répondre efficacement aux défis de la pensée contemporaine. Même à Rome, où le préposé général François-Xavier Wernz s’entend fort mal avec Pie X, une partie au moins de la Compagnie, et non la moindre, ne peut plus être assimilée à l’intransigeance la plus rigide.

La guerre

  • 27 M.-C. Flageat, Les jésuites de l’assistance de France et la Première Guerre mondiale, thèse inédite (...)
  • 28 Parmi lesquels de grands espoirs de la Compagnie, comme Frédéric Bouvier ou Pierre Rousselot.
  • 29 X. Boniface, L’aumônerie militaire française (1914-1962), Paris, Cerf, 2001, p. 86.

42La troisième modification du paysage exploré, sur ces décennies de transition, est d’un type tout différent, puisqu’il s’agit de l’engagement massif des jésuites dans la Grande Guerre, engagement qui réduit à néant l’argument de l’antipatriotisme27. Hors la loi pour la République française, ils ne boudent pas son appel aux armes, bien au contraire. Tous les mobilisables rejoignent leur unité, de destinations parfois lointaines. On voit même des religieux âgés, comme l’exégète de saint Paul Ferdinand Prat, né en 1857, reprendre du service en tant qu’aumôniers. Tous « font leur devoir », selon la formule consacrée, qu’ils soient aumôniers, brancardiers ou combattants. De ce point de vue, les chiffres parlent d’eux-mêmes : sur les huit cent quarante et un jésuites français mobilisés à des titres divers, cent soixante-quatre sont morts du fait de la guerre28, soit plus de 19 %, taux comparable à celui des cadres laïcs de même niveau, instituteurs ou professeurs par exemple. Il faudrait des comparaisons qui font défaut pour savoir si cet engagement a été supérieur ou non à celui d’autres congrégations et du clergé séculier. Pour le volontariat dans l’aumônerie, la réponse est positive : les cinquante-quatre jésuites représentent 40 % du total29. La masse des décorations et citations obtenues va dans le même sens.

  • 30 Les Carnets du cardinal Alfred Baudrillart, 1er janvier 1919 – 31 décembre 1921, Paris, Cerf, 2000, (...)
  • 31 D. Avon, Paul Doncœur, S. J. Un croisé dans le siècle, Paris, Cerf, 2001.

43Dans ce long cauchemar que fut la Grande Guerre, les religieux mobilisés ont épousé les joies et les peines des hommes avec lesquels ils souffraient, qui les ont alors découverts tels qu’ils sont : non pas les épouvantails de la propagande anticléricale, mais des prêtres comme les autres, avec leurs faiblesses et leur héroïsme. À l’image du père Paul Doncœur, plusieurs ont acquis au front une popularité dont ils sauront se servir ultérieurement. À l’arrière, les non-mobilisés ont servi la cause nationale avec plus ou moins de vigueur, mais en sachant raison garder dans les moments décisifs : en désaccord avec le dominicain Sertillanges, le père Yves de la Brière justifie la note du pape Benoît XV sur la paix, du 1er août 1917, dans la mesure où il en voit les avantages immédiats pour la France, le retour de l’Alsace-Lorraine notamment. Le bénéfice d’une telle réintégration coûteuse dans la nation est immédiat. Peu après le conflit, les jésuites profitent des meilleures dispositions de la majorité du Bloc national pour rouvrir certains collèges, trop rapidement, estime le recteur de l’Institut catholique de Paris monseigneur Baudrillart, qui craint un retour de bâton30. Celui-ci menace en effet sous le Cartel des gauches, entre 1924 et 1926, mais ne se concrétise pas. Le ciment neuf de la guerre tient ; les religieux ne repartiront plus ; le jésuite décoré Paul Doncœur l’emporte sur le président du Conseil radical Édouard Herriot31.

Les mouvements de jeunesse

  • 32 Dans le Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, l’utile volume Les jésuites, (...)
  • 33 J. Prévotat, Catholicisme et Action française. Étude de deux condamnations romaines, thèse de docto (...)

44La Compagnie aurait alors pu profiter de son immersion dans la vague « nationale » qui balaie le pays pour tenter de la retourner contre la République persécutrice. Bien des jésuites français, issus ou non de la petite noblesse de province32, sont proches de l’Action française, avant et après la guerre, à commencer par le cardinal de curie Billot ou les pères Descoqs et de Tonquédec. Jacques Prévotat a bien décrit les remous dans lesquels la condamnation de Maurras et de son mouvement par Pie XI a entraîné les provinces françaises de la Compagnie : résolument engagée aux côtés de Rome, l’Action populaire a eu fort à faire pour vaincre une certaine passivité33. Si les jésuites sont moins déchirés que les frères prêcheurs, ils le doivent pour une bonne part à ceux des leurs qui suivent nombre de groupes et de mouvements de jeunesse, dont ils redoutent la contamination par le « politique d’abord » maurrassien.

45Au-delà des collèges et de leurs congrégations, cet accompagnement concerne de longue date l’Association catholique de la jeunesse française, tant à l’échelon national (Corbillé, Lalande) qu’à l’échelon local (Émonet à Marseille, Dieuzayde à Bordeaux), les élèves des grandes écoles et des facultés spécialisées (droit ou médecine) ; mais il concerne aussi des mouvements plus jeunes comme le scoutisme (Sevin). On peut à bon droit en faire le quatrième facteur empêchant la Compagnie de se raidir sur les positions intransigeantes qui furent les siennes au XIXe siècle. Confirmation ? La place des jésuites dans la transformation de l’Association catholique de la jeunesse française en une fédération de mouvements spécialisés auxquels ils fournissent leur premier encadrement clérical : rôle de l’Action populaire aux origines de la Jeunesse ouvrière chrétienne (Boulier) ; rôle d’un père Foreau ou d’un père Drujon dans la naissance et les premières années de la Jeunesse agricole catholique et de la Jeunesse étudiante chrétienne.

  • 34 P. Vallin, « Études ». Histoire d’une revue. Une aventure jésuite, des origines au concile Vatican (...)

46C’est le changement d’orientation et d’image souligné ici qui a conduit certains observateurs, Jean Lacouture entre autres, à proposer l’hypothèse d’une « troisième Compagnie », pour la France à tout le moins, en assez nette discordance avec la « deuxième Compagnie » intransigeante du XIXe siècle. Bien des éléments factuels permettent d’étayer une telle hypothèse. On n’en évoquera que deux, parmi les plus évidents. Avec ses six à sept cents religieux, la province jésuite de France des débuts du XXIe siècle est quantitativement plus proche de sa modeste résurrection de 1814 que de sa rapide expansion postérieure. Elle a connu en même temps une modification drastique de ses activités : les tâches d’enseignement qui y ont occupé longtemps une position dominante sont aujourd’hui réduites à la portion congrue. Elles ont cédé le pas à une diversification des engagements de laquelle se détache la fonction éditoriale : en France actuellement, la face la plus visible de la Compagnie, ce sont ses revues, à commencer par Études, qui fêtera son cent cinquantième anniversaire en 200634.

47L’historien hésite toutefois devant une périodisation aussi tranchée. D’abord parce que bien des traits de l’intransigeance jésuite se sont prolongés jusque tard dans le XXe siècle, comme le prouvent les remous autour de l’Action française dans les années 1920 et ceux autour de la « théologie nouvelle » dans les années 1950. Mais surtout parce qu’une sorte de fil conducteur est repérable à toutes les époques : la rumination des documents fondateurs, pourtant passibles de lectures sensiblement différentes ; rumination qui fait qu’une œuvre ou un mouvement animé par des jésuites possède une allure originale, une sorte de marque de fabrique identifiable, entre autres signes, par le souci d’immerger la pédagogie religieuse dans une solide culture générale. Ainsi la seconde moitié du XXe siècle a-t-elle été marquée, comme à plusieurs reprises dans le passé, par un renouveau ignatien que date bien la fondation de la revue Christus en 1954. De cette face cachée de l’histoire de la Compagnie en France, plus intérieure et plus importante du point de vue jésuite, il n’a guère été question ici ; mais l’historien ne saurait la sous-estimer.

48Il en est resté délibérément à la surface des choses : une histoire des représentations de la Compagnie dans leurs rapports avec les réalités qu’elles recouvrent. Si la légende noire du XIXe siècle tient largement du mythe, elle a entretenu l’intransigeance d’une famille religieuse qui songeait d’abord à se protéger, et à protéger l’Église, des multiples assauts dont ils étaient l’objet. Quant à la légende rose, elle signale, en l’idéalisant quelque peu, le passage d’une partie de la famille jésuite d’une attitude purement défensive à une ouverture en direction du monde et de la pensée contemporains. Ce passage, on a cru pouvoir le dater assez précisément des années 1900-1930, ce qui renforcerait l’hypothèse selon laquelle il faut antidater quelque peu le réveil du catholicisme français au XXe siècle, souvent attribué aux années 1930 et suivantes.

Notes

1 Les jésuites, spiritualité et activités, jalons d’une histoire, Paris-Rome, Beauchesne, 1974, ou J. -C. Dhôtel, Les jésuites en France, Paris, Desclée de Brouwer - Bellarmin, 1987, dans le premier cas ; D. Avon et P. Rocher, Les jésuites dans la société française, XIXe-XXe siècle, Toulouse, Privat, 2001, dans le second cas.

2 M. Leroy, Le mythe jésuite. De Béranger à Michelet, Paris, Presses universitaires de France, 1992.

3 D. Avon et P. Rocher, Les jésuites dans la société française, p. 77.

4 R. Girardet, Mythes et mythologies politiques, Paris, Seuil, 1986.

5 Cité d’après R. Rémond, L’anticléricalisme en France de 1815 à nos jours, Bruxelles, Éditions Complexe, p. 86 (dans un développement sur l’antijésuitisme, p. 81-104).

6 Terme utilisé par R. Rémond, ibid., p. 83.

7 Citée par J. Lacouture, Jésuites. Une multibiographie, Paris, Seuil (Points), 1995, t. II, Les revenants, p. 197.

8 La Compagnie n’a pas eu de préposé général français aux XIXe et XXe siècles, mais seulement deux vicaires généraux intérimaires après décès du chef de la Compagnie, Édouard Fine (1914-1915) et Norbert de Boynes (1944-1946).

9 Selon A. Prost, L’enseignement en France, 1800-1967, Paris, Armand Colin, 1968, tableau p. 45.

10 Les Carnets du cardinal Alfred Baudrillart, 13 avril 1925 – 25 décembre 1928, P. Christophe éd., Paris, Cerf, 2002, p. 162.

11 L. Joly, Xavier Vallat. Du nationalisme chrétien à l’antisémitisme d’État, 1891-1972, Paris, Grasset, 2001, p. 155.

12 Le Monde, 23 août 2002, p. 8.

13 Dictionnaire du cinéma, Paris, Robert Laffont, 1992, t. I, Les réalisateurs, p. 629.

14 A. Guillermou, Les jésuites, Paris, Presses universitaires de France (« Que sais-je ? » n° 936), 1961 ; J. Lacouture, Jésuites. Une multibiographie, Paris, Seuil, 1991 (1re édition), 2 tomes ; A. Guichard, Les jésuites, Paris, Grasset, 1974 ; A. Woodrow, Les jésuites, histoire et pouvoir, Paris, Hachette, 1984.

15 « Un collège de province dans les années trente », Jésuites, p. 384-415.

16 J. Lalouette, La libre pensée en France, 1848-1940, Paris, Albin Michel, 1997.

17 Paris, Aubier pour les deux livres. Sur le premier, voir le témoignage de son auteur : Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Namur, Culture et vérité, 1992 (2e édition), p. 103-106.

18 « Les documents de l’activité conciliaire du Père Daniélou » sont présentés par M. -J. Rondeau, dans le Bulletin des amis du cardinal Daniélou, nos 13-18, mai 1987 à octobre 1992.

19 F. et R. Bédarida, « Une résistance spirituelle : aux origines du Témoignage chrétien (1941-1942) », Revue d’histoire de la Deuxième Guerre mondiale, janvier 1966, p. 3-33 ; J. Duquesne, Les catholiques français sous l’Occupation, Paris, Grasset, 1966.

20 R. Bédarida, Les armes de l’Esprit. Témoignage chrétien (1941-1944), Paris, Éditions ouvrières, 1977 ; Spiritualité, théologie et résistance. Yves de Montcheuil, théologien au maquis du Vercors, P. Bolle et de J. Godel éd., Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1987 ; R. Bédarida, Pierre Chaillet, témoin de la résistance spirituelle, Paris, Fayard, 1988.

21 Réédition intégrale en fac-similé des Courriers par R. Bédarida et A. Nemoz, Paris, 1980, et La résistance spirituelle, 1941-1944. Les Cahiers clandestins du Témoignage chrétien, textes présentés par F. et R. Bédarida, Paris, Albin Michel, 2001 ; G. Fessard, Au temps du prince esclave. Écrits clandestins, 1940-1944, présentés et annotés par J. Prévotat, Limoges, Critérion, 1989.

22 M. Riquet, Chrétiens de France dans l’Europe enchaînée, Paris, Éditions SOS, 1972 ; H. de Lubac, Résistance chrétienne à l’antisémitisme, Paris, Fayard, 1988.

23 F. Dosse, Michel de Certeau, Le marcheur blessé, Paris, La Découverte, 2002.

24 D. Bertrand, « Patristique et apologétique : Catholicisme », Bulletin des facultés catholiques de Lyon, janvier-mars 1997, p. 17-29.

25 À ne pas confondre avec le « progressisme » des années 1940-1950, synonyme de compagnonnage de route avec le communisme.

26 Sur cette notion, voir É. Fouilloux, Une Église en quête de liberté, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.

27 M.-C. Flageat, Les jésuites de l’assistance de France et la Première Guerre mondiale, thèse inédite, Université Paris-Sorbonne, novembre 1999.

28 Parmi lesquels de grands espoirs de la Compagnie, comme Frédéric Bouvier ou Pierre Rousselot.

29 X. Boniface, L’aumônerie militaire française (1914-1962), Paris, Cerf, 2001, p. 86.

30 Les Carnets du cardinal Alfred Baudrillart, 1er janvier 1919 – 31 décembre 1921, Paris, Cerf, 2000, p. 505 (20 juin 1920). Il s’agit alors du collège d’Évreux.

31 D. Avon, Paul Doncœur, S. J. Un croisé dans le siècle, Paris, Cerf, 2001.

32 Dans le Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, l’utile volume Les jésuites, P. Duclos éd., Paris, Beauchesne, 1985, comporte près de 15 % de noms à particule.

33 J. Prévotat, Catholicisme et Action française. Étude de deux condamnations romaines, thèse de doctorat d’État, Université Paris 10 - Nanterre, 1994, t. IV, p. 1123-1205.

34 P. Vallin, « Études ». Histoire d’une revue. Une aventure jésuite, des origines au concile Vatican II, Paris, Assas Éditions, 2000.

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